Franco Nogueira e a Literatura Portuguesa

Escrito por Pinharanda Gomes

«Enquanto processo de saber na história, o universal é apreendido, primeiro, no plano nacional, e o universal não perde o seu carácter universal, apesar do seu modo nacional. Nacional, a filosofia alemã é universal; e não é por ser universal, que deixa de ser alemã. O mesmo vale para a filosofia portuguesa, cuja existência não importa ser discutida como quantidade, mas que importa meditar como qualidade.

Do que seja esta qualidade, só uma exegese, com adequada hermenêutica o pode documentar, e talvez esta missão caiba muito mais à filosofia do que à história da filosofia.

Para aquilatar da qualidade é necessário distinguir entre duas existências na situação portuguesa: a filosofia em Portugal, e a “filosofia portuguesa”.

Na primeira existência considera-se a filosofia que, dita universal, foi pensada por portugueses, em língua portuguesa ou qualquer outra, dentro de esquemas ideológicos ou não; define toda a espécie de aculturação ou de cultura filosófica livresca propriamente dita.

Na segunda existência, proclama-se uma filosofia, tão descomprometida das instituições escolares de há muito vigentes, como da esfera religiosa, disposta a assumir a liberdade de filosofar originalmente, perante os sucessivos desenganos da tradição colegial, sobretudo a partir do reformismo iluminista das instituições universitárias. É uma tradição de carácter espiritual, que estabelece relações entre a filosofia e a teologia, mesmo que esta surja com carácter negativo ou ateológico, e de intenção mais finalista do que substancialista, de onde valorizar a profecia e a poesia, em compita com a ciência e a técnica. Que a filosofia portuguesa, adstrita a um pensamento atlântico, por vezes tenha havido necessidade de se amplificar através de outras contribuições, é facto verificável na nossa história, e talvez que o recurso à imposição de conceitos não prova a carência dos mesmos, mas apenas uma necessidade de confrontação e de sedimentação, ordenada a uma finalidade.»

Pinharanda Gomes («Meditações Lusíadas»).

 

«A literatura degenera sempre que se submete a um realismo servil, incompatível com o pensamento criacionista. O êxito de obra meramente realista será tão efémero como o fenómeno observado. Nunca foi possível conciliar duradouramente o realismo com uma verdadeira filosofia da arte.»

Álvaro Ribeiro («A Razão Animada»).

«Alves Redol tem actualmente uma obra já extensa. Compõem-na dois volumes de novelas e uma dezena de romances. Mas de que espécie de literatura se trata? Que caminhos novos pretendeu abrir na estagnação do romance nacional? Uma palavra responde a estas perguntas: Alves Redol tem sido, durante anos e ainda hoje, o porta-bandeira de uma escola a que se chamou o neo-realismo. A expressão é infeliz, evidentemente, e poderá induzir em erro. Realismo social, como pretendem alguns, talvez fosse rótulo mais ajustado. Como quer que seja, trata-se de uma orientação que se propôs integrar na estética do romance e na literatura em geral, através de processos extraídos do materialismo dialéctico, alguns problemas sociais e políticos do momento. Isto é, intentou relacionar directamente a literatura com uma época ou um período da sociedade nacional e com uma classe dentro dessa sociedade. Não foi, sem dúvida, uma inovação portuguesa. Redol e outros partidários dessa doutrina literária cingiram-se ao reflexo de certos aspectos do romance norte-americano e brasileiro. Steinbeck, Hemingway, Graciliano Ramos, Jorge Amado, Erico Veríssimo foram os mestres principais dos neo-relistas portugueses. Mas os nossos romancistas aproveitaram mal as lições recolhidas e recolheram sobretudo as piores lições. De resto, com a envergadura de um Gracialiano ou de um Steinbeck, profundamente cultos e com uma experiência de vida rica, não se ombreava sem embaraço. Preferiu-se, por isso, seguir antes um Jorge Amado, que apontava um caminho fácil. Ora a verdade é que o autor de Suor e dos Capitães da Areia é um romancista de terceiro plano. O seu lirismo verbal mascara de palavras uma realidade convencional; os seus romances são panfletos efémeros erigidos em armas de combate; e a sua aura transitória repousa mais em motivos políticos do que literários. E pode-se dizer que estes foram precisamente os vícios dos neo-realistas portugueses. Repelindo a arte pela arte resvalaram na arte pela política esquecendo-se, afinal, da arte pela vida, tomada esta no seu sentido universal e intemporal. Roubaram ao acto criador a sua gratuitidade e pretenderam transformá-lo num instrumento dócil ao serviço de um credo revolucionário, conforme o sabor das contingências do momento. No fundo, porém, tudo se resumiu num simples caso de ignorância do que é, verdadeiramente, literatura marxista. O próprio Marx repudiava a tendência para julgar obras de arte em termos puramente políticos; Engels negava validade a uma obra de arte que tomasse partido e em que uma tendência política fosse explicitamente formulada e defendida; e Lenine, como nota Edmund Wilson num esclarecido ensaio sobre “Marxismo e Literatura”, escreveu que a literatura proletária não era qualquer coisa que pudesse ser produzida sinteticamente e por ditame oficial de governo ou partido. Porque o certo é que a arte não se deixa manietar: André Gide, Malraux, Louis Aragon, escritores grandes, proclamaram sempre a sua liberdade artística, sem embargo de toda a sua adesão aos ideais marxistas e de todas as solicitações e pressões exteriores. Os neo-realistas portugueses, porém, iludiram-se e, com ingenuidade que não exclui em alguns casos boa fé e idealismo sincero, entregaram-se amarrados. Por isso o neo-realismo, como escola literária, morreu entre nós, se é que qualquer coisa mais do que um equívoco chegou alguma vez a existir. Alguns, para quem a literatura não era passatempo ou simples manifestação de uma política, cedo se libertaram, pelo menos na medida em que a fidelidade à arte primou sobre considerações transitórias e não artísticas: foi o caso de Fernando Namora, de Vergílio Ferreira ou de Carlos de Oliveira. Outros desapareceram sem vestígio. Assim, que ficou até agora do neo-realismo? Dois romances de Soeiro Pereira Gomes (e isto apenas porque Esteiros e Engrenagem transcendem os limites acanhados do apostolado socialista e porque os princípios estéticos não foram destruídos pelos princípios políticos) e a obra de Alves Redol».

Franco Nogueira («Jornal de Crítica Literária»).

«A contribuição marxista para a deturpação da cultura portuguesa foi feita através de uma organização de escritores, jornalistas, professores e editores que recebeu a designação, primeiro, de "novo humanismo" (cujas manifestações foram coligidas num livro que se deixou esquecer, Por um Novo Humanismo, da autoria de Rodrigo Soares, pseudónimo de um professor da Universidade de Coimbra) e, depois, de "neo-realismo".

Augusto da Costa Dias, recentemente falecido, descreve-nos, num livro editado em 1975 com o título de Literatura e Luta de Classes, a história deste neo-realismo. Logo em 1930, "à nascença - diz-nos Costa Dias - o neo-realismo é contemporâneo dos primeiros esforços para a reorganização do partido comunista e destina-se a ser a sua expressão na batalha cultural e ideológica" (p. 65). É neste sentido que actua e se desenvolve. Faz da "sua imprensa uma via de difusão das consignas políticas" (p. 73), "combateu as ideologias e filosofias burguesas (que se situavam) à margem do fascismo, sem compromissos mas também sem conflitos com ele" (p. 66); "difundiu as ideias marxistas na universidade de Coimbra numa data que podemos calcular entre fins da década de 30 e os dois primeiros anos da seguinte" (p. 79); "desenvolveu um imenso labor de animação cultural-política em múltiplos planos: imprensa regional, organização de bibliotecas, trabalhos em clubes, palestras, cursos, exposições"; "controlava e dirigia colaboração para variadíssimos jornais da província" e "em comissões, discutia, planeava os temas dos artigos a enviar, notícias sobre os livros recentes do neo-realismo [...], debatia o tipo de linguagem mais adequado e acessível [...] recrutava, entre jovens, divulgadores, escritores que balbuciavam os primeiros passos, para um trabalho de anonimato, escondido em pseudónimos" (p. 80/81); combateu, entre as "ideologias e filosofias burguesas", os escritores e artistas "sem qualquer identidade com a luta de classes" (p. 66), escritores e artistas que Costa Dias não nomeia mas que são, ou porque são, os que compõem a teoria da nossa autêntica cultura: os modernistas do Orfeu, como Pessoa, Sá-Carneiro e Almada, os epígonos da Renascença Portuguesa e os próprios Leonardo Coimbra e Pascoaes, os poetas e romancistas da Presença, então em pleno vigor especulativo, como Branquinho da Fonseca, Gaspar Simões e, sobretudo, José Régio, finalmente os pensadores da "filosofia portuguesa" tendo à frente José Marinho e Álvaro Ribeiro. Sobre os três primeiros grupos, a sanha da organização obedecia a uma consigna, durante todos esses anos extensiva a qualquer escritor ou obra independente, que Costa Dias exprime nestes termos grosseiros: "As suas interrogações (as desses escritores e artistas) dirigiam-se às cisternas da vida íntima (individual, em todas as suas fermentações e decomposições onde explodiam e bufavam apenas angústias, impotências, rebeldias privadas sem qualquer identidade com o pesadelo da luta de classes" (p. 66). Sobre o último daqueles grupos, a vesânia junta-se à sanha e Costa Dias orgulha-se de ter sido o bloco marxista do neo-realismo que impediu os pensadores da "filosofia portuguesa" de exercerem o magistério, ou apenas a influência, que, a avaliar pelas obras de Álvaro Ribeiro e José Marinho, o leitor verificará como teria sido libertador. Deles diz Costa Dias: "Aos homens do neo-realismo se deve o não passarão às filosofias fascistas. Nunca excederam as fronteiras das suas ilhotas. A sua última tentativa - "a filosofia portuguesa" de Álvaro Ribeiro, António Quadros, Orlando Vitorino e consortes [sic] - não chegou a escapulir-se da sua lura de traficantes de mercado negro ideológico" (p. 85).

Pois bem: todo este trabalho de deturpação era realizado, desde 1930, em pleno domínio "fascista", com censuras, polícias, perseguições de que Costa Dias faz mais uma vez, e muitas vezes, o aparatoso rol e que deveriam, naturalmente, impedir que as suas vítimas, os neo-realistas, tivessem qualquer possibilidade de acção. Ora não foi isto o que aconteceu. O trabalho fez-se durante 44 anos, ininterruptamente, espectacularmente, como Costa Dias descreve e nós sabemos que foi. Durante 44 anos o bloco marxista pesou, omnipotente e esmagador, sobre a cultura portuguesa, e Eduardo Lourenço não podia deixar de ter razão e razões para denunciar, como também Costa Dias nos informa, que "os neo-realistas eram terroristas" (p. 84). Não passará de uma suspeita justificada ou será uma conclusão necessária que um acordo, talvez tácito, mas comprovadamente eficaz se estabeleceu entre os governantes ou o establishment fascista e a organização marxista para a deturpação da cultura? Como, de outro modo, será possível explicar tudo o que Costa Dias orgulhosamente descreve e o mais esconde ou cala e nós ainda não esquecemos? Como sem esse acordo, explicar, por exemplo, que as "filosofias fascistas", como C. Dias diz, pudessem, em tempo de fascismo, serem fechadas "na sua lura" pelos marxistas enquanto estes se exprimiam, expandiam e dominavam com a amplitude que também C. Dias nos descreve? Não era a "filosofia portuguesa" e a liberdade de pensamento da literatura e da arte o temeroso inimigo comum a marxistas e salazaristas? Aliás, o próprio Costa Dias confirma, de algum modo, a existência desse acordo quando se indigna com o facto de "prolongando-se o neo-realismo em manifestações ricas" [sic] desde 1930, os governantes fascistas tenham, nos anos 60, "facilitado a liberdade de imprensa [...] para se declarar [como Eduardo Lourenço fez] que os neo-realistas eram terroristas" (p. 84), o que claramente significa que sem liberdade de imprensa que os governantes "fascistas" controlavam não seria possível declarar o que o neo-realismo era.»

Orlando Vitorino («A Grande Deturpação», in «Manual de Teoria Política Aplicada»).

 

«Entre os maiores poetas vivos, Afonso Duarte é um primeiro nome que ocorre naturalmente. Pertence a uma geração literária já recuada. Por 1912, surge-nos como colaborador de A Águia, orgão oficial da falange da “Renascença Portuguesa”. Encabeçava o grupo Teixeira de Pascoaes e, além de Afonso Duarte, a ele pertenciam Mário Beirão, António Sérgio, Leonardo Coimbra, Afonso Lopes Vieira, ainda outros, entre os quais Fernando Pessoa, de recente data vindo de África e tentando o regresso na actividade literária nacional. Pascoaes dava, de início, a nota doutrinária. Metafísico e espiritualista, proclamava a saudade como religião da raça e filosofia da pátria. Era o saudosismo. E foi o saudosismo que impregnou toda a obra de Afonso Duarte. Esta é, com efeito, uma primeira característica da sua poesia.»

Franco Nogueira («Jornal de Crítica Literária»).

Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes

«Não há dúvida, efectivamente, de que os fenómenos de degradação mental são já mais patentes do que os de degenerescência genética. Vão desde a incapacidade de pensar para além do raciocínio aritmético até à infantilização, dia a dia maior, das formas culturais. O que, há apenas 30 ou 40 anos, era assunto da informação reservada às crianças, embora já degradado a um nível inferior ao dos mitos e contos tradicionais, é hoje assunto da informação destinada a adultos e, para mais, esvaziado de qualquer conteúdo ou simples relação mitogénica. Entre as formas correntes e até científicas da expressão, a utilização de sons, primeiro, e depois, das imagens visuais mediante a radiofonia, a televisão, o cinema e as bandas desenhadas, passou a predominar e, por fim, a esmagar, com o seu carácter sensível, as formas de carácter intelectual, as da palavra falada ou escrita. E não é só nos ambientes da cultura vulgarizada, mas também nos da cultura superior e até do conhecimento científico, que a degradação se manifesta. Antes se dirá que foi daí que ela desceu à vulgaridade. A sua origem reside, decerto, na abominação da filosofia, portanto do pensamento, e desenvolveu-se segundo um processo que descrevemos no livro Refutação da Filosofia Triunfante. Abominada a filosofia e abolido o pensamento ou, pelo menos, o primado do pensamento que é característico da existência humana, as posições mais elevadas do saber ficaram sendo as das ciências da natureza. Mas afastadas da filosofia, as ciências da natureza acabaram por ficar encerradas nos quadros em que predominam a física atómica e a química molecular. Aí, o conhecimento científico é apenas o que resulta da investigação, esta, por sua vez, reduzida aos métodos da observação instrumental. São estes métodos descritos criticamente por A. N. Whitehead... De qualquer modo, o pensamento e a imaginação, depois de desterrados do país da ciência, desdenhados e até caricaturados na “piedosa figura do investigador isolado”, são substituídos pela passiva ou paciente observação, em comunidades profissionalizadas, por meio de instrumentos de tal modo complexos e inacessíveis que a ciência, tal como a economia socialista, passou a depender da planificação feita pelo Estado.

Perante tão baixa e degradada situação, o filósofo alemão Max Scheller não se inibiu de dizer que a actividade dos cientistas é “um prolongamento no homem da actividade do chimpanzé”. Mais desesperado, Martin Heidegger, outro filósofo alemão (e insistimos em citar alemães por que foi entre eles que a comunitarização, profissionalização e instrumentalização da ciência teve origem e primeiro se desenvolveu), deixa, no seu testamento filosófico, a descrição da degradação mental da humanidade, concluindo que “só um deus nos pode salvar”.

Uma questão aqui deixamos suspensa: quererá alguém substituir esse deus pelo socialismo?

É, pois, composta hoje a humanidade por multidões onde se amontoam os que sobrevivem só por ter deixado de haver selecção natural, tanto física como intelectual. São, portanto, multidões excedentes.

(...) Dia após dia, num incessante ritmo acelerado, as multidões excedentes multiplicam-se e acabam por constituir quase todo o conjunto dos homens vivos. A parte que lhes escapa, composta por aqueles que não foram atingidos pela degenerescência, cada dia se vai tornando proporcionalmente menor. Os seus membros, cada vez mais dispersos no mundo, com a acção que ainda possam desenvolver cada vez mais cercada e submergida, vêem-se perdidos numa existência isolada, impotentes perante a simples presença das multidões excedentes que os rodeiam.

Deste modo acabou a humanidade por se encontrar à beira de uma catástrofe. Os malthusianos, que primeiro previram esta situação, foram silenciados durante largo período e reaparecem agora que a sua previsão se tornou real. Esses conjecturam que a natureza defenderá a sobrevivência da espécie recorrendo aos meios apocalípticos de que dispõe para libertar ou purificar a humanidade das multidões excedentes: a guerra, a peste, a fome e a morte, sobretudo a fome que Malthus descreveu num texto célebre. Entre os cientistas modernos, os que pertencem ao sector da física atómica receiam que a catástrofe venha a ter a forma da destruição material do mundo, que eles próprios tornaram imediatamente possível, e apelam, como Max Born, para uma organização mundial com poderes para a impedir; os que pertencem ao sector da química molecular, como Monod, parece preverem que a catástrofe, inevitável dentro de dez ou quinze gerações, tenha a forma de um cataclismo biológico. Finalmente, entre os raros que conseguem fazer subsistir o predomínio do pensamento, Martin Heidegger conclui que, perante a catástrofe inevitável, “só um deus nos pode salvar”, esperança em que o homem não pode deixar de confiar mas que não altera a situação real, brutal e catastrófica que aí está.

Entre as multidões excedentes é que não se encontra nem a consciência nem sequer a suspeita da degradação e da degenerescência sem as quais elas não existiriam. Estão entregues aos modos de vida e respectivos problemas que lhes são acessíveis, aqueles além dos quais não podem atingir: os salários, os tempos para trabalhar, a alimentação e os tempos “livres” para restaurar a força de trabalho, a habitação para dormir, a educação sexual, o ensino gratuito para os filhos, a segurança para a doença e para a velhice. Recusam-se a outros horizontes, recusam-se até a manifestar que ainda sabem que existe a morte. Ora tudo isto, a que as multidões excedentes limitam a existência humana, é o que constitui o conteúdo do socialismo, o que, oscilando sempre entre o miserabilismo actual e o paraíso prometido, entre a misantropia mais cruel e o angelismo mais (...), chega a assegurar que os homens virão a ser imortais.

Há, pois, sérias razões para nos perguntarmos se o socialismo não é uma criação emergida das multidões excedentes. Isso explicaria a mesma existência do socialismo, que é racional e onticamente um absurdo, a súbita credibilidade que ele encontra no momento em que as multidões excedentes começam a preponderar, a facilidade cada vez maior da sua expansão e o cordial acolhimento que lhe dão as populações originalmente mais diversas.

Acontece, porém, que esta hipótese não explica tudo. Não explica um fenómeno decisivo, que precede o avanço do socialismo e, depois, lhe fica inerente. Referimo-nos ao controlo da informação, isto é, do ensino, dos media e da cultura, que é, para uma existência não degradada do homem, um absurdo equivalente ao do socialismo. Ao proceder e preparar a instauração do socialismo, o controlo da informação revela uma finalidade e obedece, portanto, a um comando. E se, sobre isso, tivermos em conta que a degenerescência da humanidade é um facto inegável, logo veremos que o controlo da informação se poderá destinar a evitar que as multidões excedentes recebam conhecimentos que, dividindo-as em singularidades, ou exigindo-lhes singularidades, que elas já não têm capacidade genética e mental para suportar ou assumir, acabaria de as mergulhar na viscosidade caótica onde a catástrofe imediatamente poderia explodir.

Estará, então, a ser executado um projecto de controlo das multidões excedentes? E uma vez que o socialismo é o mais eficaz instrumento para enquadrar e paralisar a existência naturalmente movente das sociedades, a sua difusão estará sendo também comandada e integrada no mesmo projecto de controlo das multidões excedentes? Destinar-se-á, esse projecto, a que finalidades? A suspender a degenerescência e a degradação, fixando-as no estádio em que se encontram? Esperando o quê? O tal deus que nos pode salvar?».

Orlando Vitorino («Manual de Teoria Política Aplicada»).

Franco Nogueira e a Literatura Portuguesa

Franco Nogueira começou por firmar nome como crítico literário ainda jovem, pois que os seus primeiros escritos de natureza exegética, relativos à literatura portuguesa, datam de 1943, quando o futuro diplomata fizera a idade de vinte e cinco anos. Prosseguiu essa actividade com regular frequência nos jornais durante um bom decénio. Os últimos ensaios críticos datam de 1953. Após esta data, e tendo escolhido o caminho da Diplomacia, o contributo de Franco Nogueira para a análise e o conhecimento da literatura portuguesa cessou, e o seu nome terá caído porventura no olvido. O seu reaparecimento na vida pública ocorre em Maio de 1961, em posto distante daquele em que se iniciara: Ministro dos Negócios Estrangeiros, que o seria durante uns oito anos, até 1969, na mais conturbada época da nossa vida internacional moderna, em que se procurou realizar um sonho de comunidade nacional pluricontinental. Sonho esse que não cumprimos por duas causas principais: pela indigência das novas gerações portuguesas, incapazes de imitação do Infante; e pelos interesses conjunturais das grandes potências, que não desejavam concorrentes. O surgimento de Franco Nogueira no quadro da política internacional do Estado Novo surpreendeu muitos, sobretudo os que viam nele um liberal, mas que ignoravam haver nele um pragmatismo de Estado: o que encarava o Ultramar segundo os ditames da consciência que reagiu ao Ultimatum de 1891 e achava o Ultramar imprescindível à solidez do Estado nacional. Ficaram célebres as suas periódicas conferências de imprensa, em que informava o país, na medida do possível e do prudente, do estado da Nação em termos de negócios estrangeiros. Num regime que evitava falar para fora, tudo se passando nas chancelarias, as conferências de imprensa de Franco Nogueira foram uma sensível inovação na atitude do Governo face aos governados. Ocorre citar, por ter sido outro inovador da política do Estado, o nome do Ministro do Ultramar Adriano Moreira. Um par de ministros que nunca mais o país voltou a ter: jovens, humanistas, dialogantes, crentes na dimensão histórica da Pátria Portuguesa. E eficazes.

O país perdera um crítico, mas ganhara um estadista. O signatário destas linhas, pouca ou nada afeito aos negócios políticos, admirava o discurso de Franco Nogueira. Não lhe analisava a contextura; aceitava o que nele era factor de princípio: a indivisibilidade da Nação. A única e última vez em que nos foi dado falar-lhe em pessoa ocorreu em 26 de Junho de 1988, na sala de embarque do aeroporto de Genève (Suíça). Fomos apresentados por António Quadros, que, perguntado sobre de onde vínhamos, respondeu a Franco Nogueira que estivéramos em Friburgo numa semana dedicada à Filosofia Portuguesa. O seu comentário, que não nos surpreendeu, veio na interrogativa: « - Também já lá temos isso?». Com efeito, já por vocação pragmática, já por formação político-cultural, Franco Nogueira partilhava do consenso geral, tão peculiar às personalidades da vida institucional, de que a cultura portuguesa se afirmava mais pelo modo de estar do que pelo modo de pensar. Provinha, aliás, da esfera literária, onde o pensamento filosófico pouco ou nada ecoava. O exercício de relacionamento da Filosofia para a Literatura, já iniciado com Fernando Pessoa, achou excelência de modelo na obra de Álvaro Ribeiro, continuada e expandida por António Quadros. Antes de meados do século XX, a nossa literatura beneficiava da existência de uma crítica literária (a presencista, corporizada em João Gaspar Simões, um teimoso servidor, um asseado leitor, e a pós-presencista, conotada principalmente ao Neo-realismo, corporizada em Óscar Lopes e António José Saraiva), mas não beneficiava de leitura filosófica.

Delegação Portuguesa à Reunião Ministerial da NATO. Em 1.º plano, da esquerda para a direita: Vasco Pereira da Cunha, representante permanente de Portugal junto da NATO; Alberto Franco Nogueira, Ministro dos Negócios Estrangeiros; Manuel Gomes de Araújo, Ministro da Defesa Nacional. Em 2.º plano, entre outros: João Hall Themido e Luís da Câmara Pina.

Franco Nogueira reuniu os seus exercícios críticos no volume intitulado Jornal de Crítica Literária (Livraria Portugália, Lxª, 1954, 317 páginas), compilando os princípios escritos da época 1943-1953. Abordou romance, novelística e poesia, e deu maior consistência ao Presencismo e ao Neo-Realismo, de onde, por exemplo, considerara como «seis poetas maiores» Afonso Duarte, José Gomes Ferreira, José Régio, Adolfo Casais Monteiro, Miguel Torga e António Navarro; e deu relevo a novelistas como Castro Soromenho, Fernando Namora e Carlos Oliveira, que seleccionava como exemplos distintos das correntes da novelística portuguesa do tempo. Porém, a sua principal peça de 1944 é o longo e exigente ensaio dedicado a Francisco Costa e ao problema do romance católico. Franco Nogueira recusava a arte ao serviço de uma apologética. Contestava por isso o que ele entendia ser o posicionamento de Francisco Costa. Como contestou, com maior dureza, a alienação a que Alves Redol votou o romance, chegando a sugerir que os romances deste (seu comprovinciano do Ribatejo) lhe nasciam, não da imaginação, mas das ordens recebidas na militância socialista. Franco Nogueira, que reconheceu e preconizou a futurabilidade de autores como Vergílio Ferreira, assinava a afirmação de ser Francisco Costa o mais completo romancista português depois de Eça de Queirós, e sem prejuízo dos louvores devidos a Aquilino Ribeiro como o nosso mais vigoroso estilista. Os encontros e os desencontros com Franco Nogueira registou-os Francisco Costa nas páginas da sua Autobiografia Literária (Obras Completas, vol. III).

O método nogueirino assenta em três tópicos analíticos: a problemática, o estilo e a técnica. Conclui sempre por uma apreciação judicativa, reveladora da sua formação jurídica, no que muito se assemelhou ao método mediático de João Gaspar Simões, cuja presença na imprensa literária, tão constante, necessariamente influenciava a jovem crítica.

Franco Nogueira revisitou a literatura portuguesa, num acto de regresso ao princípio, quando a «Livraria Civilização» o incumbiu de escrever o volume suplementar à História de Portugal de Damião Peres. O extenso capítulo sobre a Vida Cultural é obra de meritória informação, ainda que de diferente valoração, ao conceder a primacialidade à literatura e às artes plásticas. À literatura de ideias dedica apenas, com efeito, parcas linhas; em todo o caso, oferece ao leitor um panorama de «quem foi quem» e que obra teve no ciclo que se desenrola entre 1933 e 1974 (cf. História de Portugal 1933-1974, II, Suplemento, Porto, 1981).

O seu nome, inevitável na história política enquanto das principais personagens do prefácio à sístole nacional, é também referencial no quadro das fontes da literatura portuguesa do século XX.

(In Embaixador Franco Nogueira [1918-1993] – Textos evocativos, Livraria Civilização Editora, 1.ª edição/Outubro 1999, pp. 241-243).

O aristotelismo conimbricense

Escrito por Pinharanda Gomes

«O influxo do augustinismo, a princípio tão presente em filosofia como em teologia, tendeu a dispor de maior presença na teologia, depois que, no século XIII, Aristóteles obteve o primado na escolástica ocidental.»

Pinharanda Gomes («Augustinismo», in «Dicionário de Filosofia Portuguesa»).

 

«Se (...) tudo é para ser pensado, então será preciso remontar a quase dois séculos antes de Justiniano para assistirmos, com a afirmação do decisivo papel da vontade, à definitiva despedida do mundo antigo: ao mesmo tempo que os bárbaros nórdicos devastavam a Itália e saqueavam Roma, Santo Agostinho, primeiro doutor da Igreja e primeiro pensador moderno, fundava na vontade a interpretação, o pensamento e a vivência do cristianismo, traçando assim a ruptura com o pensamento greco-latino e abrindo as portas à modernidade. Patenteação violenta ou mero sinal dessa ruptura, os bárbaros nórdicos vinham atraídos pela luz duma civilização na fonte já apagada, reduziam a escombros as pedras dos templos já sem nada dentro, e ao regressarem a seus países de dias curtos e frios, nevoentos, tristes e inóspitos, levavam envolto nas trevas da sua ignorância o cristianismo interpretado pelo Bispo de Hipona, chama para os aquecer, mas também consumir, pois iriam fazer da vontade um absoluto insaciável.»

Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).

 

«A decadência do peripatetismo jesuíta; a mania antiaristotélica; o amor próprio das Ordens; levam estas à revalorização das suas tradições escolásticas. Se os franciscanos, contra o aristotelismo conimbricense, reclamavam um Escoto aristotélico, se os carmelitas retomavam João Bacon, os agostinhos quiseram revalidar o filosofismo agostinista. Foi essa a tarefa de D. António da Anunciação, no compêndio Augustini Philosophia Eclectica Christiana (2 vols., 1757-1758) no qual propõe: como Aristóteles é o pai de todas as heresias (e nisto distancia-se de Egídio Romano, que esteve ao lado dos que combateram a condenação do aristotelismo averroísta) o melhor é voltar a Agostinho e a Platão, produzindo um novo augustinismo, enriquecido com autores (Descartes, Malebranche...) de filiação agostinha. Esta filiação permaneceu, via Escoto, nas escolas franciscanas, mas só enquanto as escolas regulares foram imunes aos ventos que sopraram na Europa entre os tempos da Revolução Francesa e a Revolução de 1820, canto de precónio do exílio, em 1834.»

Pinharanda Gomes («Augustinismo», in «Dicionário de Filosofia Portuguesa»).

 

«O Compêndio Histórico [do Estado da Universidade de Coimbra, de 1771] declara que os Jesuítas, em meados do século XVI, eliminaram a tradição que considera autêntica e genuinamente portuguesa, tendo-a substituído por outra orientação, contrária ao espírito e à própria existência de Portugal: a aristotélica-arábico-tomista, na qual são incluídos não apenas Aristóteles, os aristotélicos árabes e S. Tomás, mas ainda Pedro Lombardo, Duns Escoto, Durando e Gabriel Biel.

Qual é então a autêntica, genuína e primitiva tradição filosófica-teológica portuguesa? Um nome aparece como importante, a ser interpretado num contexto complexo: o de Santo Agostinho. Convirá suspeitar, e averiguar, se a oposição não é realmente entre S. Tomás e Santo Agostinho, no cristianismo, Aristóteles e Platão, no helenismo, S. Domingos de Gusmão e S. Francisco de Assis, em termos das duas grandes Ordens Mendicantes. S. Domingos não interessou absolutamente a Leonardo Coimbra; S. Francisco interessou-lhe imenso. Não conheço quaisquer juízos de Álvaro Ribeiro sobre S. Francisco de Assis, o que certamente é muito significativo, dado o verdadeiro desvelo, ou mesmo culto, do seu Mestre pelo grande Santo.»

Manuel Ferreira Patrício («O anti-aristotelismo de Leonardo Coimbra»).

«Qualquer concessão às hipóteses sobre as quais assenta o transformismo impede-nos de ter sentimento de admiração pela Natureza, retira fundamentação e legitimidade à Ética, dá-nos a triste visão calvinista e moderna, tão genialmente sumariada nos pecados contra o Espírito Santo. Esse calvinismo, de que o senso-comum está por de mais infectado, leva a ver sempre no jogo, na arte e no divertimento apenas veículos do mal, que é preciso proibir, reprimir ou fiscalizar, ver, enfim, em todas as formas de júbilo, de alegria e de prazer, incessante perigo para a moral. A insistência nas palavras penitência, expiação, sacrifício enegrece o entendimento do culto, pelo que tira à vida religiosa o aspecto superior de gratidão para com os benefícios presentes no reino da Natureza e de esperança na vinda do reino de Deus.

Explica-se, por isso, a preferência dos filósofos pela “visão franciscana da vida”. Explica-se, também, a presença da tradição franciscana na Terra de Santo António. Entre um povo para o qual a santidade não está necessariamente relacionada com a ascética e a mística, e muito menos com a austeridade voluntariosa e a seriedade sombria, não é de estranhar que seja grande a devoção por S. Francisco de Assis, o santo jogral ou trovador de Deus, para quem não foi escândalo transmutar a Folia em Sofia.»

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).

«“Complemento do tomismo”, “fundamento do existencialismo cristão”, a contemporaneidade só tem um antiaugustinismo em Orlando Vitorino (Refutação da Filosofia Triunfante, 1976) que, não obstante, se lhe opõe principalmente por causa do primado da vontade. Para Orlando Vitorino, o augustinismo está na origem das filosofias modernas (voluntarismos) que recusam o primado aristotélico do intelecto, e conduzem ao materialismo. No entanto, fica de reserva a dúvida se o débito tem de ser imputado, ou ao augustinismo, ou augustianismo.»

Pinharanda Gomes («Augustinismo» in «Dicionário de Filosofia Portuguesa»).

 

«O próprio Agostinho nos descreve, ou nos “confessa” [Confissões, Livro VIII, § 2], como a sua concepção da vontade nasceu de uma solitária meditação sobre o que distingue a religião, em que a filosofia prevalece, da filosofia, em que a religião predomina. Seria, a primeira, característica do mundo antigo, então no seu crepúsculo, a segunda do mundo moderno, então no seu alvor. A meditação incidiu, já numa atitude moderna, sobre o exemplo próximo, vivido e real, dado pela conversão ao cristianismo do filósofo Mário Vitorino, que era, na Roma de então, personalidade intelectual de maior significado. Durante muitos anos, Mário Vitorino reconhecera que a nova religião, e não a dos gregos, seria a verdadeira. Todavia, pensador platonista e tradutor latino dos neoplatónicos, esse conhecimento se lhe afigurava o grau supremo de “conversão” ao cristianismo, rindo-se daqueles que o incitavam a transitar do conhecimento pensado para o culto, para os actos de culto, para a acção. Medita Santo Agostinho que tal trânsito do conhecimento à acção não o decide portanto o pensamento que pensa o que conhece, mas resulta de algo, a vontade, que radicalmente se distingue de pensar e conhecer. A partir desta meditação vai Agostinho estabelecer toda a crítica do saber antigo e toda a edificação do saber moderno: aquele, um saber imperfeito e a todo o momento por fazer, este, um saber de uma vez por todas feito; aquele, o saber de uma religião que dispensa a crença, que não atribui realidade aos deuses com que dá a si mesmo forma religiosa, este, o saber de um único deus e uma absoluta crença.

Doravante, a filosofia grega cairá toda em ruínas como Roma às mãos dos bárbaros. O preceito original do “conhece-te a ti mesmo” aparece a Agostinho como o que é, pela própria natureza do homem, vedado ao homem: “não posso conhecer-me nem ver no fundo de mim”.

E, se além deste impossível, algum conhecimento existe, seus limites estão próximos: “logo esbarra no incompreensível, que está em tudo para onde dirijo os meus olhos”. É aí, nessa barreira, que a vontade se substitui ao pensamento: não posso conhecer-me, não posso saber quem sou, não posso sequer saber que sou, mas “quando quero ou quando não quero, fico bem seguro de que sou eu, e não outrem, quem quer ou quem não quer”. “Algo existe portanto no homem que o próprio espírito ignora”.

E se o prodígio – como lhe chama Agostinho – reside no contraste entre a facilidade com que o espírito domina e sujeita o corpo e a dificuldade com que a si mesmo se domina e sujeita – “até quando sabe que é assistido pela verdade” – tal prodígio destina-se a conduzir a vontade à plenitude de si mesma, à identificação entre o querer e o poder. Aí, a vontade domina igualmente o corpo e a alma, igualmente sujeita a natureza e o espírito.»

Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).

«O Aristóteles medieval, esse que achamos referenciado em obras literárias, políticas e filosóficas anteriores ao século XVI, é uma presença que só não dizemos incipiente, por ser dominante; em todo o caso, o aristotelismo da escolástica medieval não se acha estruturado. Há uma grande diversidade de critérios quanto ao universo vocabular, nomenclatural e conceptual. A grandeza do aristotelismo conimbricense reside nessa obra de sistematização lógica, semântica e gnoseológica dos conceitos de Aristóteles, finalmente vazados em latim, por forma que as dúvidas medievais quanto ao rigor da trasladação dos conceitos gregos para o vocabulário latino fenecem no quadro filológico e filosófico elaborado pelos Conimbricenses que, afinal, estabeleceram o modo de ler, de traduzir e de interpretar o pensamento de Aristóteles em latim.»

Pinharanda Gomes («Aristotelismo», in «Dicionário de Filosofia Portuguesa»).

«O Mário é um dos grandes herdeiros da cultura portuguesa. O Mário é o sujeito que no mundo mais conhecia a filosofia portuguesa, conhecia mais do que todos em Portugal mesmo! Ele leu todos os filósofos portugueses da renascença, todos os escolásticos portugueses. Ele conhecia aquilo tudo de trás pra diante! Aquilo teve uma influência tremenda para ele! Por que ele ouviu aquele negócio do Leibniz, que dizia: "A filosofia portuguesa recompensará abundantemente aquele que se dedique a ela." O Mário ouviu isso e disse: "Ah é, então eu vou lá." Muitos textos que não tinham edição, ele foi nas bibliotecas de Portugal tirar xerox para estudar em casa. Ele estava tentando reatar uma corrente de influência benéfica que tinha sido totalmente tampada, e nós temos que continuar a fazer a mesma coisa».

Olavo de Carvalho (Curso Online de Filosofia (COF), Aula 09, 6 de Junho de 2009).

«Afastados da Europa Central, por situação geográfica e missão histórica, desatentos à aurora e ao crepúsculo da “filosofia moderna” (da Renascença ao Iluminismo), talvez os portugueses preservassem dessa maneira uma qualidade oculta mas original; assim, o que na linha internacional parece marcha retardatária, talvez possa ser interpretado como fidelidade nobilíssima, se não como astúcia antevisora.

(...) O pensamento hodierno, levando mais longe do que o romantismo o estudo dos conceitos de tempo e de vida, verificou a deficiência filosófica da interpretação determinista da lei natural, da hipótese comteana dos três estados, da generalização indevida da doutrina evolucionista, além de outros dogmas afins. Agora, a problemática filosófica, resultada da crítica aos erros dominantes nos três séculos passados, oferece ao espírito português a possibilidade de verificar a compatibilidade do aristotelismo dos coimbrões com o mais elevado e o mais recente voo do pensamento especulativo.»

Álvaro Ribeiro («O Problema da Filosofia Portuguesa»).

O aristotelismo conimbricense

Os Commentarii não são expositivos de uma tese dogmática sobre cada um dos problemas filosóficos; são uma enciclopédia de todas as teses sobre cada problema, teses essas expostas e demonstradas umas contra as outras, só que, alfim, o silogismo, em rigor, é elaborado por forma a concluir pelo que chamaríamos tese oficial. Estamos hoje muito afastados do juízo emotivo, e baseado numa evidente ignorância, de Hernâni Cidade – aliás, Hernâni limitou-se a repetir outros antecessores – que julgava os Commentarii, do lado de fora, considerando-os uma simples ruminação peripatética.[1] Na verdade, cada um dos Commentarii substancia-se num exercício de liberdade enciclopédica: todas as teses conhecidas sobre um determinado problema, ou questão, ou artigo, são chamadas à colação. Seguidamente, expostas e descritas. Seguidamente, confrontadas umas com as outras, formulando-se várias sequências de tese/antítese, ou várias cadeias de sim e não. Cada tese é deduzida segundo o esquema lógico. Arguida e/ou refutada, e/ou confutada, e/ou corroborada. Exercendo a liberdade de pensamento, cada um dos estudantes podia, ao menos na mente, formular o silogismo que refutasse a tese oficial, ainda que, do ponto de vista institucional, o não devesse fazer; mas podia fazê-lo, enquanto se limitasse a filosofar.

O método conimbricense adapta o método parisiense, simplificando-o, em vista da eficácia didáctica. No centro da página imprime-se, como retrato, um texto de Aristóteles, sobre a questão. Nas edições portuguesas de Coimbra e de Lisboa, usa-se o texto latino das obras de Aristóteles, diversamente de algum proceder de Pedro da Fonseca que, designadamente na Metafísica, cita directamente os códices gregos. No curso conimbricense de tipografia portuguesa, embora sejam feitas menções dos «graeci interpretes», ou tradutores, o texto aristotélico acha-se sempre impresso em latim. Em algumas edições alemãs e francesas, o centro da página acha-se ocupado pelo mesmo texto, mas em grego. O texto de Aristóteles corresponde à explanatio, ou à explanação do tema, ou do capítulo, ou da questão, pelo que todo o articulado se faz sob a autoridade de Aristóteles. Numa espécie de moldura rectangular, e envolvendo o texto de Aristóteles, opõem-se o comentário do mestre e, à margem do comentário, as glosas e postilas. A matriz tipográfica, assim composta, podia ser transportada de uma terra para outra e facilitar novas edições, mesmo com texto grego, bastando substituir a «caixa» central e adicionar as lições.

Dadas as explanações mediante o texto aristotélico, seguem-se as questiones, ou questões, divididas em artigos. Cada um dos artigos enumera e expõe as várias opiniões em curso sobre o tema, sejam idênticas, contrárias, ou contraditórias. Quando se diz que um certo número de teses não podiam ser ensinadas, com esta proibição queria-se definir o seguinte: que mesmo as teses consideradas erros deviam ser expostas, mas não ensinadas, isto é, não definidas, nem postuladas, como defensáveis. Enfim, no último artigo responde-se às opiniões sofísticas e apresenta-se a resolutione, ou resolução da dificuldade. O esquema básico de maior rigor desenvolve-se segundo capítulos organizados em quaestiones.  Cada quaestione propõe uma sequência de articulus, cada articulus constrói-se num argumento, fechando com a solutione. Seguem-se os artigos com as opiniões ou teses adversas, justapostas à confutação e à refutação, com as necessárias objecções e argumentos. Construído o raciocínio silogístico de certeza demonstrada, procede-se à responsio, ou resposta, por vezes seguida de uma assertione, asserção e, por fim, o debate encerra-se por uma conclusione, segundo o escopo, ou scopus, ou causa final da lição magistral. As questões são uma das partes mais interessantes dos Commentarii, em virtude da clareza e da simplicidade, e do recurso a factos novos – não usados, por exemplo, em Paris, como fossem os contributos dos descobrimentos na ordem da geografia e da cosmografia, ainda que poucos, uma vez nem todos os conhecimentos estarem confirmados por escola.

O curso conimbricense apresenta diversas inovações: evidente modernidade quanto à esfera dos conhecimentos, alargando-se a presença do número de especialidades; uma metodologia expositiva-demonstrativa orientada para o diálogo e a participação na controvérsia; as explanações ao centro do texto, em caracteres tipográficos mais pequenos e, em torno, os comentários questiunculares. Enfim, simplificam-se as questões e as explanações, porque, em vez de ser o professor a ditá-las, punham-se, diante dos estudantes, as fontes originais e magistrais.

O estilo latino dos Comentários é elegante e vivo. Apesar da influência do latim eclesiástico, há um arfar do latim renascentista, dominado por escritores de humanidades, que haviam aprendido Cícero e Quintiliano. Quando se aponta, no latim dos Commentarii, um tónus clássico, significa-se justamente a qualidade do estilo latino das obras, sendo lapidar o estilo de Manuel de Góis, notável escritor. Luís António Verney que, na ordem e no método, aprofundou uma posição anti-conimbricense, ao criticar os autores de livros de filosofia em latim, considera a maior parte deles – portugueses e estrangeiros – de baixo coturno, mas concede em duas excepções: os Conimbricenses e Pedro da Fonseca, por ele considerados como grandes escritores clássicos.[2] Compreendemos, assim, como os escritores dos Commentarii se acham “a meio caminho entre a claridade da Renascença e as sombras do Barroco”[3], sendo lícito questionar se, na sua unidade, o «curso conimbricense» não antecipa o estilo barroco em filosofia, sem prejuízo da sua ancestral inserção na medievalidade, e, mais, com sua origem na ordo disciplinae do liceu aristotélico.

A Segunda Escolástica, de muitos modos condicionante dos Conimbricenses – se é que não foram o Conimbricenses e os Salmanticenses os criadores da chamada Segunda Escolástica[4] – efectua a renovação dos métodos da Filosofia e da Teologia, recuperando as espiritualidades medievais ante-renascentistas – Tomismo e Escotismo, Realismo e Nominalismo – pondo maior esmero no estilo latino por influência do gosto renascentista já barroquizante, corrigindo o latim bárbaro, e regressando ao latim clássico-eclesiástico. Por outro lado, as perspectivas de antiga exclusividade filosófica pró-teológica abrem-se às condicionantes do pensamento da ciência do homem e da política, convertendo o saber numa unidade metodológica, qual essa que os Conimbricenses, apesar de algumas limitações no âmbito das ciências experimentais, exercitaram.

Demoremos um pouco a olhar a coexistência da Renascença e da Segunda Escolástica. A recuperação de Aristóteles não era novidade; iria ser feita de novo, após o baptismo administrado por Tomás de Aquino. Nem se compreenderia que, numa Europa fracturada pelas lutas e polémicas reformistas, se tomasse o Aristóteles literal, em vez do Aristóteles visto, por um lado, através da axiologia renascentista, e, por outro, à luz da lectio tomista. Convém memorar que Tomás de Aquino elaborou o curso de filosofia de acordo com o liceu aristotélico, tendo comentado os seguintes livros: Perihermeneias, Analíticos Posteriores, Física, Do Céu e do Mundo, Meteoros, Geração e Corrupção, da Alma (incluindo o tratado dos Sentidos e da Memória) da Ética, e também da Política. É curioso notar que a sequência conimbricense dispõe de um âmbito muito parecido com o de Tomás de Aquino, incluindo a falta da lição sobre Metafísica, que o Anjo das Escolas preferiu desenvolver na Summa Theologica.

O acesso à lição do Aquinate, por carência de cópias das obras, era mais fácil e oficial na Ordem dos Pregadores, que se reivindicavam de um tomismo literal, embora de cariz funcional, mas a impressão da obra completa de Aquino (a edição de Pio VI, ou edição piana, em 18 volumes, apareceu em Roma em 1570 e 1571) facilitou a vida à Companhia de Jesus, pois dispunha então de uma «livraria», incluindo a edição de Veneza (1593-1594). Sem a disponibilidade destas edições seria difícil estruturar o que se designa por aristotelismo tomístico da Segunda Escolástica, em que se respeitam outras tradições, como a augustiniana, a franscicana de João Duns Escoto e mesmo a cristã-averroísta do carmelita João de Baconthorpe. Todavia, para a escola necessário se tornava um Aristóteles baptizado; e o sacramentador preferencial foi Tomás de Aquino. As Constituições dispuseram: “In Theologia legetur Vetus et Novum Testamentam et doctrina scholastica divi Thomae ... In Logica et Philosophia naturalis et mundi, et metaphysica, doctrina Aristotelis sequenda.”[5] No entanto, a recomendação de Tomás em Teologia, passou também à Filosofia, sendo referencial no curso filosófico, e Tomás deveio como que um colega dos estudantes, um colega mais velho e mais adiantado[6].

«Partes de São Tomás» veio a ser a designação antonomástica da Summa Theologica, a qual se origina em três partes (Prima, Secunda e Tertia) que versam respectivamente a Teologia Fundamental, a Teologia Moral e a Teologia Sacramental. Expressão corrente na nomenclatura vernácula do Tomismo português, tem origem académica, não obstante utilizações de mau gosto, entre escolares, quais a de «andar nas partes de São Tomás», ou «perder as partes de São Tomás». Parece que o mais antigo registo do termo consta de uma cantiga de maldizer do trovador Pero Rodrigues da Fonseca, do séc. XIV, inserida no Cancioneiro da Biblioteca Nacional, mas acha-se oficializado no alvará de D. Pedro I (22.10.1357) mandando ler essas «partes» nas aulas de Teologia dos Estudos Gerais de Lisboa. De modo mais explícito, o termo é usado no alvará régio (11.11.1542), e nos Estatutos da Universidade de Coimbra (1591), que determinou que todos os estudantes teólogos possuíssem «as partes de Santo Thomaz» e, não as possuindo, fossem impedidos de matrícula e de frequência das aulas, não sendo permitida aos estudantes a desculpa de que as não levavam à aula, por as terem deixado em casa. Os Estatutos de 1654 mantiveram a expressão, hoje em dia pouco ou nada empregada.

Cumpre anotar que os Commentarii se destinam, não a uma Faculdade maior, mas a um Liceu, preparatório dos estudantes para a compleição posterior de um curso profissional – Direito, Medicina, Teologia – na Universidade. Embora o compêndio de Lógica só fosse publicado mais tarde, por motivos de conjuntura, o curso compendia o septívio: a iniciação à arte de pensar, com todo o organon ou arte do juízo perfeito, e a introdução nas ciências naturais e nas ciências morais e metafísicas, ainda que o curso metafísico se não escrevesse, recorrendo-se a outros compêndios. Sendo um curso filosófico, não tinha de abranger a Teologia, atinente a outro curso, qual coroa do septívio, estudada em outra escola, em Coimbra ou Évora[7]

Do ponto de vista pragmático, está correcto o juízo que afirma: “Os filósofos do Mondego mantêm-se fiéis à escolástica do século XIII e à sua aposta em assentar na peripatética o edifício da cultura católica”[8], efectuando a cristianização de Aristóteles depois da descristianização a que fora sujeito pelo averroísmo latino, e apoditicizando a Filosofia à Metafísica e às Ciências Sagradas. Não obstante, pode afirmar-se que os Conimbricenses renovam, de igual modo, a ordo da escolástica arábica oriental, e, enfim, que actualizam o essencial do liceu aristotélico, por isso se tendo constituído no singular “baluarte da filosofia”[9] que se manteve de pé no decurso de dois séculos, ligando a antiguidade à modernidade através da medievalidade e, por isso, conseguindo uma unidade de tempo didáctico e espiritual.

A chave reside na ordem e no método. Eis a teoria: “Do mesmo modo que no universo nada há de mais divino nem mais belo para a vista que a ordem, o mesmo sucede com as doutrinas, às quais nada empresta mais esplendor e dignidade do que a ordem e a disposição das coisas que são ensinadas.”[10] No longo e imponente Proémio aos Commentarii e ao livro de Física, Manuel de Góis assim dispõe. Sem ordem didáctica não há magistério. Fora da ordem há desordem e confusão. O que é a ordem? A ordem, ordo, consiste na aliança da disciplina e da doutrina, as duas mãos do magistério, cuja teoria se funda nos Analíticos Posteriores de Aristóteles. “Doctrinam ut est a magistro Disciplinam vero ut recipitur in discipulo.”[11] Doutrina e disciplina são causas comuns e recíprocas, por isso contemporâneas, simultâneas e coactuais. Como se distinguem, parecendo uma só causa? “ É uma e a mesma ciência que se chama doutrina, e que se chama disciplina. É doutrina, ao vir do mestre, de viva voz ou por escrito. É disciplina, porém, enquanto recebida no discípulo”.[12] A doutrina procede do mestre, mas por tal forma que seja principalmente produzida pelo entendimento do discípulo. O discípulo, nesse caso, filho do mestre? Sebastião do Couto clarifica: o mestre não é um naturador do discípulo, é, dele, um director. Nada mais. Não lhe cabe determinar um homem; cabe-lhe inducare na arte do discernimento, numa preparatio vitae, num acto de preparação do filósofo jovem para a vida adulta: “Doctrina vero ita est a magistro, ut principaliter producatur ab intelectu discipulo.”[13] A imagem grega do ginásio ressurge aí: o liceu não se destina a ensinar a fazer. A sua missão é ensinar a pensar, a iniciar no discernimento – uma doutrina que se faz disciplina, uma disciplina que se faz doutrina, o método por excelência da claridade e da agilidade. Uma «filosofia de salvação».

(In Pinharanda Gomes, Os Conimbricenses, Lisboa, Guimarães Editores, 2.ª edição, 2005, pp. 123-133).

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[1] Hernâni Cidade, Lições de Cultura e Literatura Portuguesa I, Coimbra, 1943, p. 262. As opiniões de H. Cidade foram de há muito rebatidas, com conhecimento de causa, por autores especializados como Domingos Maurício, João Pereira Gomes, António Alberto de Andrade, Amândio Coxito, etc., que emitiram teses a partir do conhecimento intrínseco dos Commentarii. Hernâni Cidade sabia latim, mas nada indica que tivesse lido os Commentarii, emitindo a opinião a partir dos lugares comuns herdados da cultura pombalina.

[2] Luís António Verney, De Re Logica, Coimbra, 1762, p. 305.

[3] José Sebastião da Silva Dias, Portugal e a Cultura Europeia, Coimbra, 1953, p. 39.

[4] P. Gomes, Dicionário de Filosofia Portuguesa, Lisboa, 1987, pp. 81-87. A opinião de M. de Wulf, tantas vezes citada, explica o valor do Curso: Diz ele: “Trata-se de uma exegese mais ideológica do que literal, dividida em questões, claramente redigidas e agrupadas entre elas; ao mesmo tempo é um inventário dos comentários legados pela antiguidade.” Wulf, Histoire de la Philosophie Médievale, vol. II, 1925, p. 284.

[5] Constitutiones, S. I., Parte IV, cap. 14.

[6] A. A. de Andrade, «S. Tomás de Aquino no Período Áureo da Filosofia Portuguesa», in Contributos para a História da Mentalidade Pedagógica, pp. 39-60.

[7] Mário Brandão, Documentos de D. João III. Coimbra, vol. II, p. 44; Manuel Augusto Rodrigues, «O Ensino de S. Tomás na Universidade de Coimbra», Didaskalia, Vo. IV, 1974, pp. 297-320; P. Quintino Garcia, A Teologia Tomista em Portugal, Porto, 1979.

[8] J. S. Da Silva Dias, O Cânone Filosófico Conimbricense, in Cultura, História e Filosofia, vol. IV, 1985, pp. 257-370: E. Troilo, Averroísmo e Aristotelismo Paduano, Milão, 1939.

[9] Cardeal Mercier, Curso de Filosofia, pref. à edição portuguesa. Cf. P. Gomes, Formas de Pensamento em Portugal (1850-1950), Lisboa, 1986, pp. 203-236).

[10] In Octo Libros Physicorum, I, Prólogo, p. 49.

[11] In Universam Dialecticam, q, II, art.º 1.

[12] Id., id. a 1.

[13] Id., id. Sobre o tema, cf. J. P. Bacelar e Oliveira, in Revista Portuguesa de Filosofia, vol. XIX, 1963, pp. 337-344, uma excelente introdução aos valores da trilogia conimbricense: Magistério – Doutrina – Disciplina.