segunda-feira, 25 de março de 2019

Difference between three dimensional and four-dimensional space

Written by P. D. Ouspensky

"I have called this system of higher logic TERTIUM ORGANUM because for us it is the third canon - third instrument - of thought after those of Aristotle and Bacon. The first was Organon, the second, Novum Organum. But the third existed earlier than the first."

P. D. Ouspensky («TERTIUM ORGANUM»).

FOUR-DIMENSIONAL space, if we try to imagine it to ourselves, will be the infinite repetition of our space, of our infinite three-dimensional sphere, as a line is the infinite repetition of a point.

Many things that have been said before will become much clearer to us when we dwell on the fact that the fourth dimension must be sought for in time.

It will become clear what is meant by the fact that it is possible to regard a four-dimensional body as the tracing of the movement in space of a three-dimensional body in a direction not confined within that space. Now the direction not confined in three-dimensional space in which any three-dimentional body moves - this is the direction of time. Any three-dimensional body, existing, is at the same time moving in time and leaves as a tracing of its movement the temporal, or four-dimensional body. We never see or feel this body, because of the limitations ou our receptive apparatus, but we see the section of it only, which section we call the three-dimensional body. Therefore we are in error in thinking that the three-dimensional body is in itself something real. It is the projection of the four-dimensional body - its picture - the image of it on our plane.

The four-dimensional body is the infinite number of three-dimensional bodies. That is, the four-dimensional body is the infinite number of moments of existence of the three-dimensional one - its states and positions.  The three-dimensional body which we see appears as a single figure - one of a series of pictures on a cinematographic film as it were.

Four-dimensional space (time) is really the distance between the forms, states, and positions of one and the same body (and diferent bodies, i.e., those seeming different to us). It separates those states, forms, and positions each from the other, and it binds them also into some to us incomprehensible whole. This incomprehensible whole can be formed in time out of one physical body - and out of different bodies.

It is easier for us to imagine the temporal whole as related to one physical body.

If we consider the physical body of a man, we shall find in it besides its "matter" something, it is true, changing, but undoubtedly one and the same from birth until death.

The something is the Linga-Sharîra of Hindu philosophy, i.e., the form on which our physical body is moulded. (H. P. Blavatsky: The Secret Doctrine.) Eastern philosophy regards the physical body as something impermanent which is in a condition of perpetual interchange with its surroundings. The particles come and go. After one second the body is already not absolutely the same as it was one second before. Today it is in a considerable degree not that which it was yesterday. After seven years it is a quite different body. But despite all this, something always persists from birth to death, changing its aspect a little, but remaining the same. This is the Linga-Sharîra.

The Linga-Sharîra is the form, the image: it changes, but remains the same. That image of a man which we are able to represent to ourselves is not the Linga-Sharîra. But if we try to represent to ourselves mentally the image of a man from birth to death, with all the particularities and traits of childhood, manhood and senility, as if extended in time, then it will be the Linga-Sharîra.

Form pertains to all things. We say that everything consists of matter and form. Under the category of "matter", as already stated, the cause of a lengthy series of mixed sensations is predicted, but matter without form is not comprehensible to us; we cannot even think of matter without form. But we can think and imagine form without matter.

Tashilhunpo Monastery, Shigatse, the place that Blavatsky claimed held the Senzar texts she translated.

The thing, i.e., the union of form and matter, is never constant; it always changes in the course of time. This idea afforded Newton the possibility of bulding his theory of fluents and fluxions.

Newton came to the conclusion that constant quantities do not exist in nature. Variables do exist - flowing, fluents only. The velocities with which different fluents change were called by Newton fluxions.

From the standpoint of this theory all things known to us - men, plants, animals, planets - are fluents, and they differ by the magnitude of their fluxions. But the thing, changing continuously in time, sometimes very much, and quickly, as in the case of a living body for example, still remains one and the same. The body of a man in youth, and the body of a man in senility - these are one and the same, though we know that in the old body there is not one atom left that was in the young one. The matter changes, but sometimes remains one under all changes, this something is the Linga-Sharîra. Newton's theory is valid for the three-dimensional world existing in time. In this world there is nothing constant. All is variable because every consecutive moment the thing is already not that which it was before. We never see the Linga-Sharîra, we see always its parts, and they appear to us variable. But if we observe more attentively we shall see that it is an illusion. Things of three dimensions are unreal and variable. They cannot be real because they do not exist in reality, just as the imaginary sections of a solid do not exist. Four-dimensional bodies alone are real.

In one of the lectures contained in the book, a Pluralistic Universe, Prof. James calls attention to Prof. Bergson's remark that science studies always only the t of the universe, i.e., not the universe in its entirety, but the moment, the "temporal section" of the universe.

The properties of four-dimension space will become clearer to us if we compare in detail three-dimensional space with the surface, and discover the differences existing between them.

Hinton, in his book, A New Era of Thought, examines these differences very attentively. He represents to himself, on a plane, two equal rectangular triangles, cut out of paper, the right angles of which are placed in opposite directions. These triangles will be equal, but for some reason quite different. The right angle of one is directed to the right, that of the other to the left. If anyone wants to make them quite similar, it is possible to do so only with the help of three-dimensional space. That is, it is necessary to take one triangle, turn it over, and put it back on the plane. Then they will be two equal, and exactly similar triangles. But in order to effect this, it was necessary to take one triangle from the plane into three-dimensional space, and turn it over in that space. If the triangle is left on the plane, then it will never be possible to make it identical with the other, keeping the same relation of angles of the one to those of the other. If the triangle is merely rotated in the plane this similarity will never be established. In our world there are figures quite analogous to these two triangles.

We know certain shapes which are equal the one to the other, which are exactly similar, and yet which we cannot make fit into the same portion of space, either practically or by imagination.

If we look at our two hands we see this clearly, though the two hands represent a complex case of a symmetrical similarity. Now there is one way in which the right hand and the left hand may practically be brought into likeness. If we take the right hand glove and the left hand glove, they will not fit any more than the right hand will coincide with the left hand; but if we turn one glove inside out, then it will fit. Now suppose the same thing done with the solid hand as is done with the glove when it is turned inside out, we must suppose it, so to speak, pulled through itself… If such an operation were possible, the right hand would be turned into as exact model of the left hand [C. H. Hinton, "A New Era of Thought," p. 44].

But such an operation would be possible in the higher dimensional space only, just as the overturning of the triangle is possible only in a space relatively higher than the plane. Even granting the existence of four-dimensional space, it is possible that the turning of the hand inside out and pulling of it through itself is a practical impossibility on account of causes independent of geometrical conditions. But this does not diminish its value as an example. Things like the turning of the hand inside out are possible theoretically in four-dimensional space because in this space different, and even distant points of our space and time touch, or have the possibility of contact. All points of a sheet of paper lying on a table are separated one from another, but by taking the sheet from the table it is possible to fold it in such a way as to bring together any given points. If on one corner is written St. Petersburg, and on other Madras, nothing prevents the putting together of these corners. And if on the third corner is written the year 1812, and on the fourth 1912, these corners can touch each other too. If on one corner the year is written in red ink, and the ink has not yet dried, then the figures may imprint themselves on the other corner. And if afterwards the sheet is straightened out and laid on the table, it will be perfectly incomprehensible, to a man who has not followed the operation, how the figure from one corner could transfer itself to another corner. For such a man the possibility of the contact of remote points of the sheet will be incomprehensible, and it will remain incomprehensible so long as he thinks of the sheet in two-dimensional space only. The moment he imagines the sheet in three-dimensional space this possibility will become real and obvious to him.

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In considering the relation of the fourth dimension to the three known to us, we must conclude that our geometry is obviously insufficient for the investigation of higher space.

As before stated, a four-dimensional body is as incommensurable with a three-dimensional one as a year is incommensurable with St. Petersburg.

It is quite clear why this is so. The four-dimensional body consists of an infinitely great number of three-dimensional bodies; accordingly, there cannot be a common measure for them. The three-dimensional body, in comparison with the four-dimensional one, is equivalent to the point in comparison with the line.

And just as the point is incommensurable with the line, so is the line incommensurable with the surface; as the surface is incommensurable with the solid body, so is the three-dimensional body incommensurable with the four-dimensional one.

It is clear also why the geometry of three dimensions is insufficient for the definition of the position of the region of the fourth dimension in relation to three-dimensional space.

Just as in the geometry of one dimension, that is, upon the line, it is impossible to define the position of the surface, the side of which constitutes the given line; just as in the geometry of two dimentions, i.e., upon the surface, it is impossible to define the position of the solid, the side of which constitutes the given surface, so in the geometry of three dimensions, in three-dimensional space, it is impossible to define a four-dimensional space. Briefly speaking, as planimetry is insufficient for the investigation of the problems of stereometry, so is stereometry insufficient for four-dimensional space.

As a conclusion from all of the above we may repeat that every point of our space is the sectiom of a line in higher space, or as B. Riemann expressed it: the material atom is the entrance of the fourth dimension into three-dimensional space.

For a nearer approach to the problem of higher dimensions and of higher space it is necessary first of all to understand the constitution and properties of the higher dimensional region in comparison with the region of three dimensions. Then only will appear the possibility of a more exact investigation of this region, and a classification of the laws governing it.

What is it that it is necessary to understand?

It seems to me that first of all it is necessary to understand that we are considering not two regions spatially different, and not two regions of which one (again spatially, "geometrically") constitutes a part of the other, but two methods of receptivity of one and the same unique world of a space which is unique.

Furthermore it is necessary to understand that all objects known to us exist not only in those categories in which they are perceveid by us, but in an infinite number of others in which we do not and cannot sense them. And we must learn first to think things in other categories, and then so far as we are able, to imagine them therein. Only after doing this can we possibly develop the faculty to apprehend them in higher space - and to sense "higher" space itself.

Or perhaps the first necessity is the direct perception of everything in the outsider world which does not fit into the frame of three dimensions, which exist independently of the categories of time and space - everything that for this reason we are accustomed to consider as non-existent. If variability is an indication of the three-dimensional world, then let us search for the constant and thereby approach to an understanding of the four-dimensional world.

We have become accustomed to count as really existing only that which is measurable in terms of length, breadth and height; but as has been shown it is necessary to expand the limits of the really existing. Mensurability is to rough an indication of existence, because mensurability itself is too conditioned a conception. We may say that for any approach to the exact investigation of the higher dimensional region the certainty obtained by the immediate sensation is probably indispensable; that much that is immeasurable exists just as really as, and even more really than, much that is measurable. (in TERTIUM ORGANUM. A Key to the Enigmas of the World, Routledge & Kegan Paul, 1973, pp. 45-50).

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quinta-feira, 21 de março de 2019


'Escrito' por G. I. Gurdjieff

«Gurdjieff nasceu e foi criado na região montanhosa do Cáucaso, no sul da Rússia, filho de pai grego e de mãe arménia. Escreveu que passou os anos de jovem adulto à procura de conhecimento esotérico, em expedições desde a Grécia e o Egipto, através do Médio Oriente, às montanhas do Hindu Kush e Tibete. Não revelou as fontes que investigou, e apenas falou vagamente de ter estado em mosteiros cristãos e tibetanos, assim como em escolas sufis na Pérsia oriental. Realmente, divulgou poucos factos acerca das suas viagens e experiências. Contudo, demonstrou uma extraordinária desenvoltura em sobrevivência e na capacidade e no desempenho de papéis de disfarce, e era conhecido por ter viajado largamente pela Ásia Central, incluindo várias viagens ao Tibete, um país fechado a visitantes estrangeiros. Estas actividades convenceram os serviços secretos de que era um agente secreto do governo czarista.»

Notas Biográficas (in G. I. Gurdjieff, «Em Busca do Ser. O Quarto Caminho para a Consciência»).

«Georges Gurdjieff, mago russo, nascido em 1877, em Alexandria, invocava (…) "o sexo como meio de libertação na sua doutrina, que se baseava por sua vez num romance cosmogónico e num sistema educativo. Gurdjieff declarou que devia muito ao seu pai, marceneiro e bardo iluminado de que publicou os adágios, e ao seu mestre-escola, o padre Borsh. Em 1905, num café de Moscovo, Gurdjieff encontrou Ouspensky, o discípulo que o glorificaria em Fragments d'un enseignement inconnu e, no ano seguinte, o compositor Thomas de Hartmann, que relatará mais tarde a sua vida com ele. Foi em Essentonki, ao norte do Cáucaso, que Gurdjieff, denominado o Moreno ou o Grego negro pelo seu aspecto, fundou, em 1917, o seu "Instituto para o desenvolvimento harmónico do homem", onde submetia os seus alunos a exercícios ascéticos. A guerra civil que se seguiria obrigá-lo-ia a transferir-se para Tiflis e depois para Constantinopla; em 1922, em França, instalou-se numa vila chamada "o Priorado", em Avon, próximo de Fontainebleau. Katherine Mansfield, chegada a Paris em 3 de Outubro de 1922, ouve falar dele, refugiar-se aí e aí morrerá em 9 de Janeiro de 1923, em presença de John Middleton Murry.

O Instituto de Gurdjieff era uma "escola da quarta via" que abria, em vez das três vias tradicionais do faquir, do monge e do yogi, "a via do homem astucioso", levando o indivíduo a libertar-se de tudo o que fazia dele uma máquina. Os seus membros realizavam o Trabalho, actividade que comportava o trabalho para si, o trabalho para os outros e o trabalho para a escola, com o fim de alcançar "um novo nascimento". A máquina humana, determinada por 7 "centros" físicos e psíquicos que controlam "tampões" (inibições de todos os tipos) funciona com hidrogénios diversos; a "tabela dos hidrogénios" - ele distingue 12, que formam "uma escala erguida entre a terra e o céu" -, é tão importante para Gurdjieff como a associação sal-enxofre-mercúrio para Paracelso. A sexualidade consome hidrogénio si 12, o mais potente de todos: é por isso que se desprende uma energia que pode ser aproveitada para a libertação da personalidade.

Segundo Gurdjieff, o abuso do sexo é um mal que implica as piores consequências. "Mas quase nunca se compreende o que significa o abuso do sexo. Não se trata de excessos sexuais ou de perversões sexuais. Não passam de formas relativamente inofensivas de abuso do sexo. Não, é indispensável conhecer muito bem a máquina humana para compreender o que é o abuso do sexo, no verdadeiro sentido desta expressão. Ela designa o mau funcionamento dos centros no seu relacionamento com o centro sexual, ou, por outras palavras, a acção do sexo que se exerce através dos outros centros, e a acção dos outros centros que se exerce através do centro sexual." [P. D. Ouspensky, Fragments d'un enseignement inconnu, traduzido do inglês por Philippe Lavastine, p. 361 (Paris, Stock, 1949)]. O sexo tem uma dupla característica de veemência e de inutilidade que comunica ao centro intelectual, ao centro emocional e ao centro motor quando eles lhe solicitam a sua energia. Por outro lado, se o centro sexual é esgotado pelos outros centros, perde a capacidade de constituir o "delicado alimento de impressões" necessário à produção dos hidrogénios superiores. O ideal é manter o centro sexual independente dos outros centros; é preciso, pois, evitar tanto a abstinência como o deboche, já que a primeira torna o sexo dependente do espírito e o segundo o espírito dependente do sexo.

Os alunos de Gurdjieff fizeram uma demonstração de "danças sagradas", em 1923, em Paris, no Teatro dos Champs-Élysées, e, em 1924, em Nova Iorque. Aproximadamente na mesma altura, Gurdjieff começou a escrever os Récits de Belzébuth à son petit fils (publicados em 1956), onde os seus mitos se manifestaram numa explosão de glossolalia. O universo, composto de vibrações, está sujeito a 2 leis: a lei de Triamazikamo (lei de três), e a lei de Heptaparaparshinockli (lei de sete). O homem está inacabado, há diversos eus que governam à vez no seu ser, e conserva traços do "órgão Kundabuffeer" que possuiu outrora, e que provoca o "espectro de impulsões naoulonosnianas". O mau génio Lentrohamsanine perturba o mundo, mas é combatido pelo Muito Santo Ashyata Sheyimash, de quem os iniciados devem invocar o testemunho. Eles formarão a "confraria Hishtvori", que permitirá aos "seres tricerebrais do Tetarcosmos" sair do "círculo da confusão das línguas" e obstar às fantasias dos anjos imprevidentes Alguemathant e Helkguematuis. A iniciação far-se-á por "legamonismo", transmissão directa da verdade.

O Trabalho preconizado por Gurdjieff compreendia movimentos rítmicos, mas não práticas licenciosas. "Nunca vi qualquer coisa de escandaloso nos grupos", dirá um dos seus adeptos [Ver os documentos reunidos por Louis Pauwels em Monsieur Gurdjieff, p. 296 (Paris, Éditions du Seuil, 1954)]. Longe de pregar o exagero erótico de Crowley, Gurdjieff afastava dos seus ensinamentos os psicopatas sexuais, que julgava incapazes da transformação do seu corpo físico em corpo astral: "No trabalho, só as pessoas completamente normais no plano sexual têm hipóteses. Toda a espécie de 'originalidade', todos os gostos estranhos, os desejos bizarros, o medo e a acção dos 'tampões', tudo isso deve ser destruído desde o início."

A partir de 1933, depois de vender o Priorado de Avon e de renunciar ao seu Instituto, Gurdjieff visitou os Estados Unidos e terminou a sua vida em Paris, onde morreu em 1949, deixando uma autobiografia póstuma, Recontres avec des hommes remarquables (1960), onde adverte o leitor para "não tomar tudo à letra". Muitos dos seus discípulos, como C. S. Nott, Margaret Anderson e Úathryn Hulme, contaram as suas experiências com ele.»

Alexandrian («História da Filosofia Oculta»).

«Um dos nossos maiores erros é a ilusão no que respeita ao nosso "eu". O homem tal como o conhecemos - "a máquina humana" que não pode "fazer" e na qual todas as acções aparentes são simplesmente "feitas" - não pode ser um "eu" invariável e unificado. O nosso "eu" muda tão frequentemente quanto os nossos pensamentos, sentimentos e humores, e cometemos um sério engano em considerar-nos sempre a mesma pessoa, quando de facto somos sempre outra pessoa e nunca a mesma pessoa do momento anterior. O homem não tem um "eu" constante e invariável. Cada pensamento, cada humor, cada desejo, cada sensação diz "eu". E, em cada caso, assumimos que este "eu" fala pelo Todo, a pessoa toda, e que um pensamento, um desejo ou uma aversão representam a expressão deste Todo.  Na verdade, este pressuposto é inteiramente infundado. Cada pensamento e cada desejo aparecem e vivem bastante separados e independentes do Todo. E o Todo nunca se expressa realmente, pela simples razão de que ele existe como tal, apenas como uma entidade material num corpo físico e como um conceito abstracto. Na sua psique, o homem não tem um "eu" unificado, mas antes centenas de pequenos "eus" separados, que são, com muita frequência, inteiramente desconhecidos e inacessíveis entre si ou, ao contrário, hostis entre si, isto é, mutuamente exclusivos e incompatíveis. Cada minuto, cada momento, estamos a dizer ou a pensar "eu", e de cada vez o nosso "eu" é diferente. Primeiro é um pensamento, depois um desejo, depois uma sensação, depois outro pensamento e por aí fora, ad infinitum. O homem é uma pluralidade, o nome dele é Legião.»

G. I. Gurdjieff («Em Busca do Ser. O Quarto Caminho para a Consciência»).

«No período que cada um de nós viveu não à sua maneira, mas à maneira dos outros (falo do 25 de Abril), uma circunstância extraordinária fez que me visse obrigado a trabalhar em grupo pela primeira vez na minha vida. Era o maior sacrifício que me era imposto dentro do meu destino de aprendiz de filósofo. Esse trabalho prometia-me, a mim e aos outros, o conhecimento sobrenatural e como, nos longos anos em que frequentei a tertúlia de filosofia portuguesa, sempre me foi reconhecida a independência de pensar por mim próprio, não me teria submetido às novas condições de trabalho se não esperasse conseguir através dele, um mais alto grau de liberdade.

Essa circunstância extraordinária foi a seguinte. O prédio em que exercia a minha profissão de professor destacado na Direcção Geral do Ensino Básico era o mesmo em que funcionava a Fundação Calouste Gulbenkian. Foi este facto um feliz acaso para que eu pudesse, no último ano de vida de José Marinho, conviver com ele diariamente. Como se sabe, o admirável filósofo era funcionário da Fundação. Bastava-me descer no elevador para o ir encontrar quando quisesse no seu gabinete. Almoçávamos juntos no edifício em frente. Foi ele que me conduziu para o que seria uma vida inteiramente nova:

- Tive a ousadia, porque pensei que isso fosse útil para si, de lhe marcar um encontro com um austríaco que costuma vir aqui conversar connosco. É um homem que sabe, sobretudo no domínio das Ciências Ocultas. Dada a orientação nesse sentido que o António Telmo sempre imprimiu ao seu estudo da filosofia, creio que terá interesse em falar com ele. Se assim o quiser, apareça aqui amanhã às quatro horas da tarde.

Através de mim, Max Hõlzer conseguiu formar um grupo de trabalho que julgo foi o primeiro a transportar para Portugal o ensinamento operativo de Georges Ivanovich Gurdjieff.

Max Hõlzer não era o vulgar ocultista que nos fala com um ar misterioso de corpos astrais, de viagens no astral, de iniciação astral. Conversava sobre tudo, sobre isto e aquilo, com a simplicidade de um homem. Conhecia os poetas e os filósofos portugueses melhor do que eu. Não havia assunto, que se chamasse, em que não mostrasse perfeita segurança. O que me desagradava nele era aparecer-me como transmissor do pensamento esotérico de Gurdjieff. Teria preferido outra linha qualquer de iniciação, pois não conseguia deixar de ter presente no meu espírito o aviso de René Guénon:

- Fujam de Gurdjieff como da peste!

Seria, porém, completamente estúpido que me afastasse de um homem dotado de superiores predicados só porque umas palavras ocasionalmente encontradas num livro levantavam em mim a suspeita de algo terrível que ameaçava a existência da minha alma. Decidi não perder a oportunidade de aprender.

Durante os três primeiros anos fui, por assim dizer, o único discípulo daquele mestre. Embora nos reuníssemos, de quinze em quinze dias, na casa de Francisco Sottomayor, o meu trabalho era individual. O que aprendi nesse período creio que ficará para sempre ligado à minha memória permanente. É por isso que somente o confiarei àquele que possa vir a considerar o amigo da minha essência.

A expressão é dos livros escritos por Gurdjieff. Devo dizer que o contacto diário que estabeleci, por sugestão de Max Hõlzer, com a obra escrita de Gurdjieff mais me afirmou no caminho que o destino em mim decidira seguir. O Encontro com Homens Notáveis é uma das obras mais elevadas concebidas e realizadas pelo espírito humano. Ao pé dela, qualquer dos livros de René Guénon parece-nos superficial.

Ao fim de três anos, tudo corria sobre rodas. Havia uma pequena contrariedade apenas: a dos problemas de consciência que me levantava a nossa ligação simultânea a duas orientações que, à primeira vista, pareciam inconciliáveis.

Álvaro Ribeiro guardava um silêncio enigmático sobre o desvio de alguns dos seus discípulos; contávamos com a compreensão do José Marinho que, aliás, fora quem nos introduzira; de outras personalidades do grupo da filosofia portuguesa vieram teimosos ataques, que nos ajudaram a aperfeiçoar a virtude da prudência.

No que me diz respeito, Álvaro Ribeiro era para mim, e é, a filosofia portuguesa. Através dele, se mais não andei foi porque não soube seguir as indicações da Santa Filosofia. É bom que, no entanto, diga o que em mim nasceu para que pudesse encontrá-lo.

O meu pai foi o meu primeiro Mestre e envolveu o melhor da sua força na forma do filho primogénito. Com efeito, por volta dos meus quinze anos, meu irmão mais velho, que viria a tornar-se famoso como Orlando Vitorino, conheceu o José Marinho e o Álvaro Ribeiro. Por seu intermédio, fui agraciado com a leitura de um livro que decidiu de toda a minha vida espiritual: Literatura e Ocultismo de Denis Saurat.

É um estudo de poetas (William Blake, Milton, etc.), que pretende mostrar a influência na sua obra da Kabbalah. Mas o que me acordou para a ciência do mistério foram os textos do Zohar no fim do volume que o autor selecionou para ilustrar o seu ponto de vista.

Através de meu irmão, conheci mais tarde Álvaro Ribeiro. Até aos meus trinta e seis anos foi meu Mestre aparentemente só na arte de pensar. Digo aparentemente só, porque essa arte, se for bem exercida, irá transfigurar a nossa vida emocional e até a nossa vida vegetativa, dando aos nossos automatismos a forma da liberdade.

O momento mais alto do nosso convívio coincidiu com a seguinte narrativa que ele me confidenciou sobre a sua terceira iniciação:

"Quando vim com o José Marinho do Porto para Lisboa, reuníamo-nos à tarde na esplanada do Palladium com o Delfim Santos, o Cunha Leão, o Eudoro de Sousa, o Almada Negreiros e outros, entre os quais o Jorge de Sena. Vinha também um austríaco, refugiado da guerra, trazido à tertúlia pelo Delfim Santos. Naturalmente, conversávamos de filosofia, de arte, de literatura, de política. O austríaco mostrava-se senhor dos vários aspectos que nos eram sugeridos por este ou aquele tema. Nenhum dos meus companheiros de tertúlia reparou que o modo como exercia tal senhoria lhe vinha de ser um iniciado.

Acontecia que, por esse dias, eu andava completamente adormecido. Somente com a aproximação do crepúsculo, coincidentemente à hora que nos reuníamos, me sentia despertar. Numa dessas tardes, desfeita a tertúlia, fiquei sozinho com o austríaco. A partir daí, ele ensinou-me umas coisas e nunca mais me levantei da cama que não estivesse completamente acordado. É nessa data, por volta dos meus trinta e seis anos, que publico O Problema da Filosofia Portuguesa e inicio um trabalho sistemático de levantamento do meu povo."

Max Hõlzer tinha por Álvaro Ribeiro uma admiração sem limites.

- Quem sou eu - disse-me um dia - para me atrever a julgar esse homem?

Infelizmente, não tinha a mesma apreciação do valor de José Marinho e dos outros membros do grupo da filosofia portuguesa.»

António Telmo («Contos Secretos»).


Como se sabe, no sistema alvarino, a tradição decorre da audição. A língua, por exemplo, não se aprende tanto por se ver, mas por se ouvir. Este aspecto concitou mais interpelativa e permanente polémica no seio da "filosofia portuguesa", entre os partidários da visão (marinhistas) e os partidários da audição (alvaristas). O saber, a forma e o conteúdo, a causa material e a causa formal procedem do saber por audição. A vista fixa; o ouvido move. Quando se lhe perguntava do valor dos sentidos, relativamente aos universais, propunha, explicava e concluía: como ninguém vê a Deus, e quase todos sabem o nome de Deus, têm d'Ele a ideia do que é, ou do que não é. Já na fase de maior imersão aristotélica, em que privilegiava a função/cognitiva/medianeira dos sentidos, - tudo o que está na mente passa pelos sentidos - assertoava que também Deus por aí passava, enquanto nome ouvido.

Nos finais do decénio de 1940-1950 regressa à leitura de Bergson, de quem interpreta, por exemplo, o título La Pensée et le Mouvant; entende-o ele como La pensée est le mouvant: o Pensamento é o movente. Ingressa na reflexão escolástica, sendo-lhe particularmente grato o discurso teológico de Santo Anselmo, apesar das relações que estabelecera com os Franciscanos, já através do sábio Ilídio de Sousa Ribeiro, O.F.M., já do jovem João Ferreira, futuro administrador apostólico da Guiné, um dos primeiros religiosos a aderir à tese de Álvaro, e, por fim, por vontade própria exclaustrurado e laicizado, professor no Brasil. O que muito doeu a Álvaro Ribeiro, vivente de algum temor, quando considerava que poderia ter influenciado de forma heterodoxa o caminho de João Ferreira. Álvaro nunca desejou ser "estrada do desvio". Era uma linha recta. [??!].

Remedita Max Stirner. E Leonardo. Com a ajuda de Eudoro de Sousa progride no alemão e inicia-se em Hegel. Kant não lhe agradava. Discutia com ele a impossibilidade de uma razão pura. Razão pura seria a divina; o homem é razão impura, razão animada. Medianeiro, realista, Álvaro dificilmente aceitaria Kant, um filósofo de mãos puras. Só que (anjo?) não tinha mãos. Quem puder entender, que entenda.

Advém ao monoteísmo. Está longe do catolicismo recebido em família, mas redescobre, por determinação de Bruno, a ideia de Deus; e, por determinação de Leonardo e de Santo Anselmo, a verdade do Deus único. Aristóteles está-lhe à mão. Se o lógico o estimularia no método, o metafísico motiva-o na verdade. Já não tem dúvidas do radical e inapelante valor simbólico do termo "motor imóvel". Todavia, o seu caminho é de procura. José de Maistre e René Guénon foram leituras evidentes. Talvez acordasse nele algum resto do contacto havido com Fernando Pessoa, renovado pelo relacionamento, embora eventual e breve, com um grande amigo de Pessoa, o "Profeta Enoch", Raul Leal. Tudo junto com o sentido martinista das leituras de Bruno. Estuda quanto é ocultismo. Chega mesmo aos níveis esotéricos, como a cartomancia e o "Tarot". A geometria simbólica prende-o. O simbolismo arquitectónico domina-o. Em 1927, na Faculdade de Letras do Porto, houvera uma cerimónia de iniciação maciça na Maçonaria, sem efeito. Álvaro foi um dos iniciados, sem continuidade. De quantos peripatéticos fomos, parece que só António Telmo e Francisco Sottomayor acederam aos conhecimentos das Ciências Ocultas [??!] e, em especial, da Arte da Cabala. Mostravam eles maior inclinação para isso; e Álvaro falava, com cada um, a linguagem própria da origem de cada discípulo. Procurava entender a língua do interlocutor e, depois, conversar com o interlocutor, na língua do interlocutor. Segundo as suas categorias, sem prender ninguém.

A nosso ver, a imersão nas Ciências Ocultas serviu-lhe para compensar o peso que as leituras positivistas podiam ter na sua mente. Desejava elaborar o panorama das problemáticas filosóficas portuguesas de diante para trás, ou seja, viajar das causas presentes para as causas primeiras. O Positivismo era o fenómeno mais presente do pensamento português, sobretudo em Lisboa. Em 1951, numa edição de autor, com a chancela da Livraria Popular Francisco Franco, edita essa obra-prima da nossa historiografia filosófica, Os Positivistas, em cuja capa se imprime um símbolo não-positivista, a âncora, figura antropológica, desenhada numa díade (a barca e a cruz) que projecta o terceiro elemento do símbolo, o homem. O livro é sibilinamente dedicado à Cidade do Porto. Enigma alvarino. Como todas as dedicatórias, de todos os seus livros, porque as Dedicatórias são mensagens. Couto Viana, ao desenhar o símbolo da capa, entendeu a mensagem. O livro contém uma apologia afirmativa (os Antipositivistas). Quem são estes? Os da Escola do Porto, Bruno e Leonardo. Traçado ficava o itinerário mental que Álvaro preconizava para a filosofia portuguesa. A negação do pessimismo sebastianista. A recusa do fatalismo. "A filosofia portuguesa, longe de parecer um eco das filosofias antecedentes, manifestaria a possibilidade de anunciar algo de novo aos povos de línguas românicas. Transformar essa possibilidade em actualidade será o talent de bien faire, mas então na ordem especulativa, de um vindouro Infante de Sagres. Álvaro demonstra, mediante a carência dos primeiros princípios, dos últimos fins, e da implenitude dos factores medianeiros, que o Positivismo é uma heresia em dupla acepção: na filosófica, por ignorar o que se acha para além dos sentidos (a ideia) e na teológica, por ignorar o nome da primeira e última causa, o nome divino. A crítica das causas deficientes do Positivismo, causas essas que fizeram dele, Positivismo, uma simples ideologia vulgar, mais adequada à técnica jornalística do que à exigência epistemológica, não lhe cerceou a capacidade de entender a força, a vinculação e a influência do pensamento positivista na condição portuguesa, que, a seu ver, desde meados do século XIX, se achava sob o regime de uma ditadura positivista, diversamente expressa na Monarquia Constitucional, na República Positivista e no Estado Novo.

Os Positivistas não é uma monografia histórica; pretende constituir uma exegese crítica do Positivismo de expressão portuguesa, em contraste com o equivalente Antipositivismo. Pela antítese, concita a atenção para o método criacionista da tradição portuguesa, deixando a outros o encargo de escrever a História do Positivismo em Portugal.»

Pinharanda Gomes («A "Escola Portuense"»).

«Simplesmente, Sampaio Bruno, se condena a metafísica construída sobre as ciências matemáticas e físicas, no que atinge tanto o materialismo francês, como a metafísica dos costumes do agnosticismo alemão, receia também todas as formas de dogmatismo que infundadamente assentem em doutrinas reveladas. Ressurge o conflito iluminista entre a ciência e a religião. Os positivistas, que não querem a metafísica materialista, hão-de necessariamente procurar o equivalente numa doutrina de critério socialista.

Esta luta contra a satisfação teológica da inquietação metafísica, levada a efeito no duplo campo do agnosticismo perante tudo quanto signifique transcendência e pelo cientismo perante tudo quanto signifique imanência, foi transferida para o processo separativo da religião e da educação. Tal separação fictícia determina, ou, pelo menos, declara, uma crise na antropologia. Todo o ensino positivista consistirá em adaptar, quanto possível, a escola à classificação das ciências de Augusto Comte, mediante o artifício, suficientemente conhecido, da graduação por classes, da divisão por disciplinas e da leccionação por especialistas.

Teoriza-se o ensino enciclopédico como ideal formativo de todo o homem culto, e para o realizar funda-se um novo tipo de escola que se denomina liceu. Mas o ensino nessas escolas ministrado não é enciclopédico por fidelidade ao étimo grego ou ao ideal pedagógico de Aristóteles, - é enciclopédico porque se inspira na Enciclopédia Francesa. Como foi já notado, a obra de Augusto Comte representa uma modernização da obra de d'Alembert e dos seus colaboradores.»

Álvaro Ribeiro («Os Positivistas»).

«Todas as pessoas, de acordo com a sua individualidade, têm um reportório limitado de posturas que estão indissoluvelmente associadas a formas distintas de pensamento e sentimento. Estas formas, que podem ser designadas por posturas de pensamento e sentimento, estão tão intimamente vinculadas que não as podemos mudar sem termos mudado o nosso reportório de posturas ignoradas. Ao mesmo tempo, cada um dos nossos movimentos, voluntário ou involuntário, é uma transição inconsciente de uma postura fixada automaticamente para outra, igualmente automática. Os nossos movimentos voluntários são uma ilusão; na realidade, eles são automáticos. Os nossos pensamentos e sentimentos são igualmente automáticos. E o automatismo dos nossos pensamentos e sentimentos está definitivamente ligado com o automatismo dos nossos movimentos. Um não pode ser mudado sem o outro.»

G. I. Gurdjieff («Em Busca do Ser. O Quarto Caminho para a Consciência»).


Existe um livro de aforismos que nunca foi, e provavelmente nunca será, publicado. O livro diz: «Um homem pode ter nascido, mas para nascer ele primeiro teve de morrer, e para morrer ele tem primeiro de despertar.» Outra passagem diz: «Quando um homem desperta, ele pode morrer. Quando morre, ele pode nascer.» Qual o significado disto?

«Despertar», «morrer», «nascer» representam três estágios sucessivos de um processo. Nos Evangelhos existem muitas vezes referências à possibilidade de «nascer». São feitas várias referências à possibilidade de «morrer» e muitas à necessidade de «despertar» ou manter-se desperto, como: «Sede vigilantes, pois não sabeis nem o dia nem a hora…» Mas estas três possibilidades - despertar ou não adormecer, morrer e nascer - nunca são apresentadas como conceitos relacionados, apesar de a sua relação ser a coisa mais importante de tudo.

O «nascer» relaciona-se com o primeiro estágio do crescimento da essência, o princípio da formação da individualidade e o aparecimento de um «eu» unificado e indivisível. Mas para ser capaz de perceber isto, a pessoa tem de morrer, no sentido de se tornar livre de milhares de pequenos apegos e identificações que a mantêm onde está. Estamos apegados a tudo na vida - à nossa imaginação, à nossa estupidez e, talvez mais do que tudo o resto, ao nosso sofrimento. Temos de nos libertar destes apegos a coisas, dessa identificação com coisas, que mantêm vivos em nós milhares de «eus» inúteis. Estes «eus» têm de morrer para que um «eu» maior possa nascer. Mas como? Eles não querem morrer.

É quando a possibilidade de despertar entra em cena, ou seja, despertar para o nosso vazio. Despertar significa reconhecer o nosso completo e absoluto mecanicismo e a nossa impotência. E não é suficiente reconhecer isto intelectualmente. Precisamos de o ver em factos simples e concretos, na nossa própria vida. Quando começamos a conhecer-nos um pouco, vemos muitas coisas que estão vinculadas para nos horrorizar. Quando vemos alguma coisa que nos choca, a nossa primeira reacção é mudá-la, livrarmo-nos dela. Mas, por muito que tentemos, não importam os esforços que façamos, falhamos sempre e tudo fica na mesma. Aqui, percebemos a nossa impotência, o nosso desespero, o nosso vazio. Ou, uma vez mais, quando começamos a conhecer-nos, vemos que não temos nada que verdadeiramente nos pertença. Vemos que tudo o que nós considerávamos como nosso - as nossas opiniões, pensamentos, convicções, gostos, hábitos, mesmo os nossos defeitos e vícios - nada disto nos pertence. Tudo foi formado através da imitação ou emprestado já feito de outro lugar. Ao vermos isto, poderemos sentir o nosso vazio. E ao sentir o nosso vazio, podemos ver-nos como realmente somos, não só por um momento, mas constantemente, nunca o esquecendo.

Estarmos continuamente conscientes do nosso vazio e da nossa impotência dar-nos-á a coragem para «morrer» - não apenas mentalmente, mas de facto - renunciando eternamente a esses aspectos de nós próprios que são obstáculos desnecessários ao nosso crescimento interior. Estes obstáculos são, antes de tudo, os nossos «eus» falsos, e depois todas as ideias fantásticas sobre a nossa «individualidade», «vontade», «consciência», «capacidade de fazer», assim como os nossos poderes, iniciativa, determinação, e assim por diante.

Mas, para nos tornarmos constantemente conscientes de alguma coisa, temos primeiro de a ver, mesmo que só por um momento. Todos os novos poderes e capacidades para a realização vêm sempre na mesma forma básica. Primeiro, eles aparecem em lampejos, em momentos raros e curtos, depois, mais frequentemente e por mais tempo, e finalmente, depois de muito tempo e esforço, eles tornar-se-ão permanentes. O mesmo se aplica ao despertar. É impossível despertar completamente tudo de uma só vez. Temos primeiro de começar a despertar por momentos curtos, um momento ou dois de vez em quando. No entanto, depois de fazer um certo esforço, de superar um certo obstáculo e ter tomado certas decisões irrevogáveis, devemos morrer de uma vez e para sempre. Isto seria muito difícil, ou mesmo impossível, se não fosse precedido de um processo gradual de despertar.

Existem, no entanto, milhares de coisas que nos impedem de acordar, que nos mantêm no poder dos nossos sonhos. Para que possamos actuar conscientemente para despertar, temos de conhecer a natureza das forças que nos mantêm num estado de sono. É preciso perceber que o sono no qual existimos não é como o sono comum, é antes uma espécie de hipnose, um estado hipnótico que é continuamente mantido e reforçado. Este aspecto poderia levar-nos a pensar que existem forças que retiram alguma utilidade ao manter-nos num estado hipnótico e impedindo-nos de ver a verdade e compreender a nossa posição.

Existe uma parábola oriental sobre um mágico rico que tinha muitas ovelhas. Ele era também muito sovina e recusava-se a contratar pastores ou pagar por uma cerca à volta da sua pastagem. Então, as ovelhas deambulavam frequentemente pela floresta e caíam pelas ravinas. E, acima de tudo, fugiam, pois sabiam que o mágico queria as suas peles e carne, e elas não gostavam disto.

Por fim, o mágico encontrou uma solução: hipnotizou as ovelhas. Primeiro, fê-las pensar que eram imortais e que nenhum mal lhes podia acontecer quando fossem esfoladas. Segundo, sugeriu que era um «Bom Senhor» que amava tanto o seu rebanho que faria qualquer coisa no mundo por ele. Em terceiro lugar, sugeriu que se alguma coisa lhes acontecesse, não seria de imediato, ou pelo menos não nesse dia, e por isso não havia razão para pensarem nisso. Finalmente, o mágico fez as suas ovelhas pensarem que não eram de todo ovelhas. Sugeriu a algumas que eram leões ou elefantes ou águias, a outras homens, e a outras que elas eram mágicos. Depois disto, ele nunca mais teve de se preocupar com as suas ovelhas. Elas nunca fugiam, mas esperavam pacientemente pelo dia em que o mágico pedisse as suas peles e a sua carne.

Esta parábola é uma boa ilustração do posicionamento do homem. Pudéssemos realmente ver e compreender o horror da nossa verdadeira situação, seríamos incapazes de a suportar, mesmo por um só segundo. Começaríamos imediatamente a tentar encontrar uma saída e rapidamente teríamos êxito, porque existe uma saída. A única razão porque não a vemos é porque estamos hipnotizados. «Despertar» para o homem significa «despertar da hipnose». Essa é a razão pela qual isso é possível mas, ao mesmo tempo, difícil. Não existe nenhuma razão orgânica para estarmos adormecidos. Podemos acordar, pelo menos em teoria. Mas na prática é quase impossível. Logo que acordarmos por um momento e abrirmos os olhos, todas as forças que nos causaram o adormecimento se tornam dez vezes mais poderosas. Nós voltamos a adormecer imediatamente, sonhando o tempo todo que ainda estamos a acordar ou mesmo despertos.

No nosso sono comum acontece frequentemente querermos acordar, mas não conseguirmos. Por vezes, pensamos que estamos acordados, mas na verdade estamos ainda a dormir, e isto pode acontecer muitas vezes antes de finalmente acordarmos. No sono comum, no entanto, uma vez que estamos acordados, estamos num estado diferente. Este não é o caso com o sono hipnótico. Não existe caminho seguro para dizer se realmente acordámos, pelos menos à primeira. Não podemos beliscar-nos a nós próprios para ter a certeza de que não estamos a dormir. E se, Deus me livre, soubermos que existe uma forma de saber se estamos a dormir, a nossa fantasia prontamente transforma isso num sonho (in Em Busca do Ser. O Quarto Caminho para a Consciência, Marcador, 2016, pp. 153-156).

sábado, 16 de março de 2019

Os fenómenos espiritóides, a sobrevivência e a imortalidade

Escrito por Leonardo Coimbra

«A propósito do Espiritismo

Factos isolados nada valem e, como se sabe, nem sequer há o facto puro. Todo o ser é unificação de diversidade, em todo o ser se afirma o indivíduo e o mundo, a mónada e o Cosmos.

Eis o que não é lícito ignorar-se depois de Kant.

Quem já viu uma discussão ingénua (quer dizer entre mentalidades vivas e indisciplinadas) sabe bem que é inútil o argumento do facto bruto, porque não é, nem pode ser, recebido. Quando se diz que contra factos não há argumentos, apela-se para aqueles pretendidos factos, que são a realidade comum, produto do mínimo de elaboração científica, que é a elaboração colectiva.

Uma discussão entre filósofos pode ser útil, quando se defrontam dois espíritos livres, pois, sabendo que a realidade é dialéctica, não se oporão factos, mas argumentos.

Pode ser inútil, quando entre eles se erguer a idolatria do facto, porque, falando dialécticas diferentes, já os factos para eles são diferentes: exemplo frisante a discussão sobre o movimento entre o profundo Bergson e o rectilíneo Dantec.

Os sistemas de factos (que os realizam) são as ciências e as artes. O Sistema é a filosofia.

As ciências fazem uma elaboração no sítio, a filosofia uma elaboração ubíqua. As ciências trabalham numa dimensão, a filosofia passa por sobre as dimensões medindo nelas a sombra do ser. Cada ciência dá, à filosofia, conceitos, que são ainda o diverso resistente para o espontâneo íntimo da unificação. Aqui, e só aqui, os pretendidos factos chegam ao sétimo céu ou plena realidade.

O problema do espiritismo deve ser estudado cientificamente e depois entregue ao filósofo.

Cientificamente tem sido estudado, e é de notar o livro severo e escrupuloso do físico Oliver Lodge.

Cientificamente é demonstrada a telepatia e flutuam, mal acomodados na telepatia, fenómenos complexos como os das comunicações cruzadas, etc.

Mas que valeriam estes factos para um materialista sincero?

Sendo de ordem psicológica, seriam meros epifenómenos das vibrações cerebrais dos induzidos.

E não seria maior dificuldade que a de admitir a evolução biológica pela selecção dos acidentes felizes.

E que valem estes factos para um pensador amorfo, simples chapa fotográfica das vibrações do meio?

Valem como factos, autênticos brutos, que terão o fastígio do milagre e o perigo da superstição.

Só num sistema filosófico de idealismo dialéctico, onde a realidade seja o pensamento e o pensamento a realidade, podem tais fenómenos valer, de valor metafísico e real. Só tal Sistema pode serenamente aguardar tais elaborações científicas, sem repúdio cego, nem recepção desonesta. De outra forma, corremos o risco de desperdício de saber e beleza, quer fechando os olhos com os materialistas, quer, com os espiritistas, fazendo o íntimo espontâneo em permanente afirmação em todo o pensamento, depender de contingentes fenómenos, que nada seriam sem ele.

Póvoa, 22 de Abril de 1913.»


Selo da Ordem Martinista

«A descoberta, em 1784, do sonambulismo lúcido pelos mesmeristas, levou Jean-Baptiste Willermoz (1730-1826), um mercador de seda de Lião que, depois da morte do seu mestre, Martines de Pasqually, tinha fundado, em 1778, a Ordem dos Grandes Profetas, Cavaleiros da Cidade Santa (um deles foi Joseph de Maistre, em Chambéry), a constituir uma sociedade de magnetizadores para obter dos sujeitos sob hipnose "oráculos somníloquos", quer dizer, revelações sobre o outro mundo. Em 1785, ele magnetizou Mlle. Rochete, uma doente de 25 anos, vítima de crises convulsivas, e esta, nos sonos, teve visões das regiões do outro mundo, com os seus lugares de expiação, os seus lugares de purificação e de paz percorridos por "seres felizes" [Jean-Baptiste Willermoz, Les Sommeils (Paris, La Connaissance, 1926)]. De seguida, Willermoz entrou em contacto com um príncipe alemão, Carlos de Hesse, que o convidou, em 1790, a deslocar-se a Hamburgo, e o informou dos seus próprios "oráculos luminosos" realizados fazendo uma pergunta nas trevas, sendo a resposta afirmativa uma iluminação súbita: "Os exercícios mais elementares consistiam em fixar o olhar sobre um objecto, na esperança de que ele aparecesse resplandecente ou que ele fosse rodeado por nuvens luminosas. Um outro exercício consistia em fixar, de noite, um ponto escuro do firmamento, na esperança de ver aparecer uma estrela." [Gérard Van Rijnberk, Épisodes de la vie ésotérique (Lião, Paul Derain, 1948)]. Carlos de Hesse possuía um retrato de Cristo, que acreditava ver iluminar-se quando lhe pedia conselhos; em Dezembro de 1791, este retrato deu-lhe "ordem de escrever", e, a partir daí, ditou-lhe diversas mensagens, como explicações do Apocalipse de São João e do calendário egípcio.

Assim, no fim do século XVIII, a escrita automática sob comando de um Espírito invisível, o interrogatório de um médium em transe, estavam já inventados; foi em 1848 que a família Fox, que vivia numa casa em Hydesville, na Acádia, descobriu o table-moving e o rapping, quer dizer, a arte de fazer girar as mesas e de obter, por batimentos, repostas de além-túmulo a perguntas colocadas. As três irmãs Fox e a sua mãe exploraram comercialmente este procedimento abrindo, em Rochester, um escritório onde se podia, por alguns dólares, conversar com os parentes mortos. Fizeram uma demonstração pública na Universidade de Saint Louis, em 1852, e a epidemia do espiritismo rebentou nesse mesmo ano na América, e atingiu a Europa no ano seguinte. Em França, os seus teóricos mais encarniçados foram, em primeiro lugar, Jules-Eudes de Mirville, que publicou em seis volumes Des Esprits et de leurs manifestations fluidiques (1863-1864), e o barão de Guldenstubbé, autor de uma Pneumatologia, que fundou um círculo de espiritismo composto de "12 pessoas, das quais 6 representam os elementos positivos, e as outras 6 os "elementos negativos ou sensitivos". O médium estava à cabeceira da mesa, completamente isolado, tendo à sua direita as 6 naturezas negativas e à sua esquerda as 6 naturezas positivas: "Para formar a cadeia, é preciso que as 12 pessoas coloquem a mão direita sobre a mesa, e que ponham a mão esquerda do vizinho por cima." [L. Guldenstubbé, Pneumatologie positive et expérimentale (Paris, A. Franck, 1857)]. Seguiam-se certos fenómenos que se atribuíam às almas dos mortos: sacudidelas, batidas misteriosas, visões simultâneas dos participantes, escrita automática, vibrações das cordas de um piano.

Os ocultistas, baseando-se nos textos cristãos que anatemizavam a necromancia, insurgiram-se contra o espiritismo. Consideraram-no mórbido, enquanto divertimento mundano, pretensioso e ineficaz como procedimento de exploração do invisível. Éliphas Lévi atacou-o em La Science des Esprits (1853), opondo, às inépcias proferidas sobre o outro mundo nas sessões espíritas, os ensinamentos da Cabala. Diz que fez, um dia, aparecer por uma conjuração o espectro de Apollonius de Tiane, mas que não tinha dúvidas de que tinha sido uma ilusão devida a "uma verdadeira embriaguez da imaginação". Ridicularizava Guldenstubbé, que colocava folhas de papel branco em diversos locais, e que encontrava neles palavras garatujadas por pretensos espíritos: "Os escritos que obtém não vêm do outro mundo, e é você mesmo quem os traça sem o saber." [Éliphas Lévi, Histoire de la magie (Paris, Germer-Bailler, 1860)]. Éliphas Lévi explicou todos os factos que os espíritos tomavam por intervenções sobrenaturais como efeitos do magnetismo universal.

A partir de 1890, Papus, então chefe do laboratório de hipnoterapia dos hospitais da Caridade, decidiu combater o espiritismo substituindo-o por verdadeiras experiências mediúnicas, com o coronel Alberto de Rochas, administrador da escola politécnica, e o dr. Luys. Eles não se preocupavam com fazer rodar as mesas, com evocar os mortos, mas com o estudo da exteriorização da sensibilidade nos estados profundos da hipnose. Papus desejava aprofundar a noção de astral, que é base do ocultismo. Segundo "a doutrina da Tri-Unidade", o homem tem um corpo astral semelhante ao seu corpo físico: "Os três princípios designados pela ciência oculta como formando o homem são: 1.º, o corpo; 2.º, o mediador plástico (corpo astral); 3.º, a alma. O ocultismo diferencia-se, pois, dos teólogos, por admitir um novo princípio intermediário entre o corpo e a alma. Diferencia-se dos materialistas por ensinar a existência de dois princípios que escapam, no homem, às leis da matéria." [Papus, Traité méthodique de science occulte (Paris, Garré, 1891)]. O corpo astral (que os ocultistas chamam também aerosome, forma fluídica, corpo vital fluídico), une o corpo físico ao espírito; ele é o "obreiro escondido" que realiza as funções da vida vegetativa; radia por vezes em torno do indivíduo, formando uma espécie de atmosfera invisível nomeada aura astral. Pode-se mesmo, graças a um treino pelo regime alimentar e pela respiração, "obter a saída consciente e progressiva do duplo astral para fora do corpo físico" [Papus, Qu'est-ce que l'occultisme? (Paris, Leymarie, 1929)]. Estas diversas propriedades do corpo astral motivam os sonhos, a loucura, o êxtase profético, as visões e a acção à distância.

Gérard Anaclet Vincent Encausse (Papus).

O mundo para lá da realidade física é o plano astral, "o plano das forças invisíveis que circulam entre os astros". É banhado pela "luz astral, que age na Natureza como o corpo astral age no homem". Encontra-se aí uma população complexa, pois se os espíritos são, para os espíritas, as almas dos mortos, os ocultistas vêem neles "os seres que animam as diferentes partes do universo", e distinguem uma hierarquia nos espíritos, sendo uns conscientes e imortais, e os outros inconscientes e efémeros, hierarquia indicada pela escola de Alexandria, Agrippa e Paracelso. O plano astral contém, pois, elementares (espíritos dos defuntos), elementais (espíritos dos elementos), espíritos planetários e mesmo entidades vivas: "Uma ideia deixa o traço das suas actividades boas ou más no plano astral e esta pista pode ser reencontrada muito tempo depois. O mesmo se passa com o indivíduo que deixa, no plano astral, uma imagem da sua passagem terrestre." Papus definiu os elementais como "seres instintivos e mortais, intermediários entre o mundo psíquico e o mundo material", e diz que o mágico pode domesticá-los, pois "o seu papel é análogo ao dos animais no mundo visível" [Papus, Traité méthodique de magie pratique (Paris, Carré, 1893)]. O seu discípulo Marius Decrespe, que qualificava os elementais de "micróbios do astral", apresentou-os como embriões de almas submetidos à fatalidade das forças físicas, privados de razão e de afectividade, carentes de forma: "A visibilidade dos elementais é negativa, pelo que os seus movimentos moleculares são menos rápidos do que os do movimento ambiente. Tornando-se visíveis por incandescência, como as bolas de fogo." [Marius Decrespe, Les microbes de l'astral (Paris, Chamuel, 1895)].

A nova atitude adoptada por Papus e o seu Círculo de Estudos Esotéricos baseava-se na seguinte fórmula: "O sobrenatural não existe… Tudo o que há na Natureza é bem natural." [Considérations sur les phénomènes du spiritisme]. Organizaram "sessões obscuras", assim intituladas porque se passavam na sombra, a fim de ajudar o médium a ver a luz astral: "Essa força vital só pode deslocar-se convenientemente ao abrigo dos raios amarelos e, sobretudo, dos raios vermelhos do espectro solar, que agem sobre ela como a água sobre o açúcar. Eis porque será sempre necessário que seja unicamente iluminado por uma luz onde os raios violetas dominem." Verifica-se, em primeiro lugar, se o médium era receptivo, através de diferentes testes, como a atracção à retaguarda: "Coloquem o sujeito de pé, os dois pés unidos. Coloquem em seguida as vossas duas mãos sobre as omoplatas do sujeito, por detrás dele, e tirem as mãos, suavemente, ao fim de alguns instantes. Se se tratar de uma pessoa muito sensível, os seus ombros seguirão o movimento das vossas mãos e ela, contra a sua vontade, cairá."

Para adormecer o sujeito com o seu olhar, Papus fazia-o sentar diante de si, de costas viradas para a luz. Tomava-lhe as suas mãos, das quais apertava os pulsos, e olhava fixamente a pupila do seu olho direito. Em seguida, reunindo os dois pulsos do sujeito na sua mão esquerda, Papus fazia-lhe com a outra mão passes de alto a baixo, descendo até ao estômago. Largava-lhe os pulsos e continuava os passes com as duas mãos. O sujeito, adormecido, atravessava três fases, a letargia, a catalepsia, e, quando lhe batiam ligeiramente na testa, o sonambulismo lúcido, em que falava e trocava por vezes de personalidade. Para o acordar, usavam-se diversos procedimentos, sendo o mais usual o de lhe soprar fortemente entre os olhos, fazendo simultaneamente passes com as duas mãos, primeiro ao nível do estômago, depois ao nível da cabeça. Noutras "sessões obscuras", o médium, sentado numa poltrona, a cabeça apoiada, adormecia fixando um espelho rotativo durante cerca de meia hora. Estas experiências mediúnicas permitiram a Papus concluir: "os factos atribuídos pelos espíritos aos Espíritos são, para os ocultistas, unicamente os resultados das forças emanadas pelo médium e, algumas vezes, intensificados pela ajuda dos elementais."

No início, as "sessões obscuras" do Círculo de Estudos Esotéricos assemelhavam-se demasiadamente às "investigações psíquicas" de William Crookes, que, em Londres, se fazia mistificar por médiuns fraudulentos como Douglas Home. O sujeito preferido de Papus, Mme. Hannecart, era especialista das levitações e das materializações: quando entrava em transe, os instrumentos de música planavam sobre os assistentes, os objectos mexiam-se sobre a mesa, e mãos luminosas apareciam na escuridão. Um outro sujeito, Corcol, era um "médium de encarnação", tomando sob hipnose a personalidade de um insurrecto fuzilado durante a Comuna. Mas estas experiências duvidosas foram abandonadas pelo estudo da aura astral do médium, o que levou a uma prática curiosa: a fotografia do invisível. O dr. Hippolyte Baraduc, que queria encontrar "um método que mostrasse o invisível fluídico, como o microscópio mostra os materiais infinitamente pequenos", foi um dos seus mais espantosos especialistas. A sua "iconografia do invisível" compreendia psicoícones (imagens fluido-psíquicas que saíam da testa ou da ponta dos dedos de um sujeito em estado de tensão criativa), e numerosas chapas onde o corpo astral se destacava do corpo físico sob a forma de nimbo, vórtice ou linhas irradiantes. Para fotografar as "emanações passionais", colocou uma placa sensível entre os corações de dois amantes abraçados: isso deu "pontos fluídicos" sobre fundo negro. Fotografou também "as vibrações do cosmos, em harmonia com as nossas", a fim de verificar como reagia o plano astral às emoções humanas. Esta actividade experimental do grupo de Papus foi violentamente contestada por René Guénon, em nome do esoterismo, que é um saber tirado da iniciação e não do científico.

Mas isso não impede que, no fim do século XIX, a concepção do invisível se tenha modificado sob o impulso dos ocultistas franceses que combatiam os espíritos anglo-saxónicos. A teoria dos espectros enriqueceu-se com uma nova noção: o fantasma dos vivos, ou forma fluídica saída momentaneamente para o astral. O mundo preternatural é o plano astral, onde evoluem as larvas e toda a espécie de espíritos que não são unicamente almas, como diz Papus: "Eis o que se encontra no mundo invisível com olhos naturais, visível no estado mediúnico: 1) as correntes fluídicas de luz astral carregado; 2) os elementais, forças inconscientes dos elementos; 3) os elementares, restos dos defuntos espíritos dos espíritas; 4) as Ideias tornadas Seres, seres colectivos; 5) os Corpos fluídicos dos médiuns e dos adeptos. Os fantasmas são apenas, para Estanislau de Guaita, "coagulações perfumadas, resíduos mortos ou moribundos de carcaças astrais em via de se desintegrarem no oceano fluídico" e permanecem de preferência "em torno das sepulturas, dos matadouros, dos anfiteatros ou ainda dos esgotos e das solfataras" [Estanislau de Guaita, Clé de la magie noire]. Enfim, admite-se que o corpo astral é capaz, por ascese, de abandonar o corpo físico e de regressar após ter viajado no plano astral: "Os principiantes e os ignorantes são os únicos que podem acreditar que o desdobramento é uma coisa diferente da prática de uma ginástica psíquica."»

Alexandrian («História da Filosofia Oculta»).

«Por volta dos anos 30 foi noticiado que mulheres alemãs hipnotizadas tinham estado em contacto com os mortos. Supostamente, os espíritos dos mortos utilizavam o "magnetismo animal" sobre certos seres vivos - "sensitivos", ou médiuns - para efectivar estas entrevistas, uma explicação popularizada pelo Jornal do Magnetismo, de 1836, por exemplo. O interesse no mesmerismo e no seu potencial espiritualista estava bastante acentuado nos anos 30 e 40, tanto na Europa, como na América.

(…) O lado oculto do mesmerismo, por outro lado, iria ascender e cair na estima popular durante o século XIX. Como foi dito, em meados do século muitos esperavam descobrir nos seus segredos a prova da imortalidade e até o jornal Zoist de Elliotson (fundado em 1843), tendia a inclinar-se para estes problemas mais profundos. Os americanos parece terem sido entusiastas do mesmerismo como um laço com o outro mundo, especialmente na década, mais ou menos, antes de 1848. A meio dos anos 40 Poe publicou o seu Revelação Mesmérica e o terrível Os Factos no Caso de M. Valdemar (no qual a alma de um moribundo fica presa através do mesmerismo), enquanto em 1853 se proclamava que mais de 300 "círculos magnéticos", na cidade de Filadélfia, recebiam mensagens dos mortos. Como de costume, estas sessões ocorriam, supostamente, em casa de "famílias altamente respeitáveis".

O mesmerismo, portanto, ajudava a explicar como funcionava a comunicação espírita e ao mesmo tempo encorajava a crença no sobrenatural. Uma ainda mais forte fonte de inspiração para os indecisos, assim como para os crentes fiéis, no entanto, foi o famoso caso dos Batimentos de Rochester, de 1848. Se bem que por vezes se diga que o moderno movimento espiritualista data de 1848, houve, claramente, "movimentos" antecedentes no século XIX - para não falar em períodos anteriores.

No entanto, graças à propaganda americana, Rochester cativou as imaginações daqueles que procuravam provas daquilo em que queriam acreditar. Da América a febre alastrou ao Continente e à Inglaterra.»

R. C. Finucane («FANTASMAS. Aparições dos Mortos e Transformação Cultural»).


Antes de mais nada, o termo «espiritóide», aplicado aos fenómenos de parapsicologia, é, quanto a nós, de bom espírito metodológico.

O termo é de Boirac: espiritóide quer dizer semelhante a espírito, que na apresentação imediata tem o aspecto de espírito.

Isto assim não envolve na própria linguagem a confusão duma hipótese implícita, deixa a liberdade de pesquisa absolutamente necessária em ciência e marca o aspecto singular desses fenómenos na sua imediata apresentação.

Uma vez explicada a nomenclatura dirá o autor destas linhas que está pessoalmente, isto é, experimental e directamente, a par das pesquisas espiritóides.

Mas como sempre mais ou menos lhe pareceu assistir a um equívoco perigoso, é desse equívoco que pretende tratar.

Vem a consistir esse equívoco no fácil transporte de conclusões de sobrevivência para conclusões de imortalidade.

Ora tal transporte constitui um erro de lógica científica dos mais elementares e graves.

A sobrevivência é de ordem experimental, a imortalidade não o pode ser.

Assim se compreende que os membros duma Igreja, os partidários duma fé revelada, apareçam tantas vezes como ligando medíocre importância às pesquisas espiritóides.

A sobrevivência é um prolongamento no tempo das manifestações actuais duma consciência.

Assim a consciência dum escritor vive na sua obra, mas esta obra é apenas a manifestação do tempo dessa consciência que é o da criação da sua obra. Um escritor morto, que, sem possíveis subterfúgios, desse, no momento A, provas da presença da sua consciência, faria, para esse momento, uma manifestação actual da sua vida consciente, seja, da sua sobrevivência.

A imortalidade ou é uma forma de vida intemporal e não pode cair directamente na experiência temporal, ou é uma presença em todo o tempo e menos ainda poderá ser apreendida pela experiência, que é sempre deste ou daquele tempo.

É lícito, pois, ao pesquisador experimentalista tentar provas de sobrevivência; jamais dará, como simples experimentador, uma só que seja da imortalidade.

E isto vale para o experimentador da fenomenologia espiritóide, como para o real ou pretendido iniciado teosófico, tendo atingido percepções de natureza transensorial.

A um limita-o o tempo da experiência, a outro o tempo da observação.

Assim terá o experimentador de limitar-se, e não é pouco, ao simples problema de sobrevivência.

O problema da sobrevivência

Pode a a experiência dizer-nos alguma coisa sobre o problema do prolongamento da consciência para além da morte?

Teoricamente pode e é uma prova de estúpido orgulho o de tantos homens de cultura de hoje, afirmando tal preocupação como própria apenas do estado de pensamento primitivo dos povos animistas

Praticamente é o problema um dos mais complexos, pois que a experimentação crucial é muito difícil.

A complexidade dos fenómenos espiritóides é tamanha que, pondo já de parte as fraudes voluntárias e involuntárias, são muitíssimas as hipóteses explicativas, que os factos vão sugerindo.

Mas contrariamente às afirmações e aos prejuízos dos ignaros é nessa mesma complexidade que reside a possibilidade das experiências cruciais.

Na opinião do notável físico Duhem, a experiência crucial não é possível em física, opinião que recebe também a confirmação do genial matemático e físico H. Poincaré.

Não há uma experiência crucial, mas pode haver um conjunto de experiências tais que a velha hipótese as não suporte e uma nova hipótese as coordene, explique e acrescente de previsões a seguir verificadas.

O caso é patente quando a velha hipótese fica como uma aproximação da nova, como na teoria de relatividade, que é apenas um formulário onde uma constante suposta infinita na velha teoria tem na nova teoria o valor de 3x10 elevado a 10, valor que, para as nossas medidas, é quase sempre praticamente infinitamente grande.

Leonardo Coimbra

Mas os fenómenos espiritóides são fenómenos suficientemente complexos para que a continuidade das aproximações possa estabelecer-se e passar assim duma hipótese para outra por simples modificações quantitativas.

Nestes fenómenos não se trata de arranjos elementares que a análise encontre para recompor em apertadas sínteses explicativas; são estes fenómenos já de si sistemas orgânicos que a análise não pode desdobrar para além de certos limites. Esses limites marcam em cada caso o grau de riqueza da hipótese que os há-de explicar.

Deste modo, mesmo praticamente, é, pelo menos assimptoticamente, possível chegar à hipótese da sobrevivência, como a única capaz de certos casos, indesdobráveis, irredutíveis à apreensão das outras hipóteses.

Postas de parte as fraudes, as hipóteses mais viáveis são as das simples subconsciências critomnésicas ou até pantomnésicas e as das subconsciências metagnómicas.

É claro que estas hipóteses são por vezes mais complicadas que a simples hipótese da sobrevivência, pois uma pantomnésia ou uma pantognomia são o puro indeterminado.

Limitando, pois, estas hipóteses ao que a experiência tornou verosímil, possível é que fiquem casos aos quais caiba, como nenhuma, a hipótese da sobrevivência.

É o que, por exemplo, tenta mostrar Bozzano no seu livro de crítica às explicações de toda a fenomenologia por Sudre.

As explicações por animismo (não confundir com o animismo dos etnólogos, nem com a doutrina escolástico-tomista) entram nas personalidades múltiplas metagnómicas, abrangendo estas, como é natural, as metamnésicas, etc.

Mas, se é demonstrável a sobrevivência, estará ela demonstrada?

É outro problema a que, no entanto, o precioso livro de Bozzano procura responder.

Quanto a nós, a demonstração será sempre apenas a duma maior ou menor probabilidade, como são todas as demonstrações que tratem de realidades e não duma simples simbólica do real, feita a partir de definições basilares mais ou menos feitas com seres de razão, como nas matemáticas. Mas essa probabilidade pode ir crescendo indefinidamente e é a nossa certeza.

Este o valor dos trabalhos modernos da parapsicologia e, quando mais não desse, motivo de sobra teria já a gratidão dos que acima de tudo querem viver conscientemente, compreendendo e progredindo. Mas de aí à imortalidade o salto é do finito para o infinito e nada poderá dar-nos a experiência.

Se, no entanto, uma Crítica da Ciência nos demonstrar que a sua existência, a da Ciência, implica uma actividade dominadora do tempo e do espaço, que chamaremos actividade espiritual, é então valiosa a visão experimental da sobrevivência como uma confirmação por consequências experimentais nas alturas árduas, severas e quase inacessíveis da reflexão filosófica.

E, desta feita, ficaria arredado também um outro perigo muito vulgar nos teóricos da parapsicologia, qual o de confundir a actividade espiritual com os seus instrumentos e com os seus produtos o que, por vezes, dá ao chamado espiritismo um melancólico aspecto de mitigado materialismo, de ser uma como anemia materialista.

Por vezes, em troca da actividade espiritual servem-nos apenas fantasmas e ectoplasmias, que lembram o desejo de Aquiles de ser moço de lavoura na vida terrena, de preferência a ser rei no triste, apagado, sumido e nevoento reino das sombras (in «DISPERSOS, III - FILOSOFIA E METAFÍSICA», Editorial VERBO, 1988, pp. 177-181).