O Caminho para a Servidão (viii)

Escrito por Frederico Hayek

Está inteiramente de acordo com todo o espírito do totalitarismo a condenação de qualquer actividade humana que tenha um carácter gratuito, que não seja determinada por um propósito. A ciência pela ciência, a arte pela arte são tão abomináveis para os nazis como para os nossos intelectuais socialistas ou comunistas. Não há para eles actividade que não tenha de se justificar por uma finalidade social deliberada. Não há para eles actividade espontânea, liberta de orientação prévia. Porque esse género de actividade pode dar resultados que não estão previstos e para os quais o «plano» não tem soluções; pode dar origem a coisas novas e não sonhadas na filosofia do planificador. E a mesma abominação abrange os jogos e os divertimentos. Deixo ao leitor a possibilidade de adivinhar se foi na Alemanha nazi ou na Rússia soviética que oficialmente se exortaram os jogadores de xadrez nos seguintes termos: «Temos de acabar de uma vez para sempre com a neutralidade do xadrez. Temos de condenar de uma vez para sempre a fórmula o xadrez pelo xadrez tal como condenámos a fórmula a arte pela arte.

Por muito incríveis que nos pareçam algumas destas aberrações, é necessário precavermo-nos contra elas e não as desdenharmos como meros subprodutos acidentais que nada têm a ver com o carácter essencial de um sistema planificador ou totalitário. Porque o não são. Porque são resultado directo daquela mesma vontade de que tudo seja dirigido por uma «concepção unitária do todo», daquela necessidade de defender, custe o que custar, as ideias em nome das quais se exigem constantes sacrifícios ao povo, e daquele princípio segundo o qual a sabedoria e as convicções populares apenas são um instrumento a usar para um único fim. Uma vez que a ciência deixa de depender da verdade para estar ao serviço dos interesses de uma classe, de uma comunidade ou de um Estado, só se exprimem e discutem os argumentos destinados a justificar e difundir as ideias que são impostas a toda a existência da comunidade. Neste sentido explicou o ministro da Justiça nazi que toda a inovação científica deve começar por se interrogar: «Sirvo o nacional-socialismo para maior benefício de todos?».

A mesma palavra verdade perde o antigo significado. Já não significa aquilo que é necessário procurar e tem na consciência individual o único árbitro para decidir, em cada caso singular, se a evidência (ou a posição daqueles que a proclamam) garante que nela se acredite. Torna-se, antes, a designação daquilo que a autoridade estabelece, daquilo em que é forçoso acreditar no interesse da unidade da acção organizada e que é susceptível de alteração sempre que as exigências de tal acção organizada a isso obrigaram.

O ambiente intelectual que deste modo se origina, o espírito de total cinismo perante tudo o que se relaciona com a verdade, a perda do sentido e até do significado que a palavra verdade contém, o desaparecimento do espírito da investigação independente e da possibilidade de acreditar no poder das convicções racionais, a maneira como as diferenças de opinião se tornam, em todos os ramos do saber, questões sobre as quais só as autoridades superiores devem decidir, tudo isso são desgraças que só a experiência pessoal pode fazer conhecer pois não há descrição capaz de as exprimir em toda a sua extensão. O mais alarmante será, talvez, o facto de o desprezo pela liberdade intelectual não surgir só quando o sistema totalitário está já esclarecido, mas se encontrar onde quer que os intelectuais tenham feito uma profissão de fé colectivista e sejam aclamados como chefes, trate-se embora de países nos quais ainda perdure o regime liberal. Até a pior das opressões é desculpada caso se exerça em nome do socialismo, e a criação de um sistema totalitário vê-se amplamente defendida por pessoas que pretendem falar em representação dos cientistas dos países liberais; e também a intolerância vemos ser elogiada abertamente. Pois não assistimos recentemente à defesa que um escritor britânico fez da Inquisição dizendo que «ela constituiu um benefício para a ciência porque protegeu uma classe em ascensão» (22). Opiniões como esta em nada se distinguem, efectivamente, das convicções que levaram os nazis a perseguir homens de ciência, a queimar livros científicos e a marginalizar sistematicamente a intelligentzia do povo subjugado.

O desejo de impor a um povo uma doutrina considerada salutar não é facto novo nem característico da nossa época. O que é novo é o argumento com que muitos dos nossos intelectuais pretendem justificar essa imposição. Dizem eles que não há verdadeira liberdade na sociedade em que vivemos porque as opiniões e os gostos da «massas» são modelados pela propaganda, pela publicidade, pelo exemplo das classes superiores e por outros factores circunstanciais que inevitavelmente obrigariam as pessoas a pensar segundo ideias feitas. Daqui concluem que, uma vez que os ideais da maioria sempre assim resultam de circunstâncias que podemos controlar, então deveríamos usar este poder para deliberadamente conduzirmos as pessoas no rumo que consideramos desejável.

É provavelmente verdade que as maiorias raras vezes são capazes de pensar com independência, aceitam em quase todos os casos as ideias que encontram já feitas e ficam igualmente contentes por terem nascido num ambiente mental ou o seu contrário, por serem persuadidas de determinadas ideias ou de outras quaisquer. É provável que, em todas as sociedades, a liberdade de pensamento só tenha autêntico significado para uma minoria. Mas isto não quer dizer que qualquer um tem competência, e deve ter o poder, para seleccionar aqueles a quem a liberdade de pensamento fica reservada. E também não significa que um grupo qualquer de pessoas possa ter a pretensão de se arrogar o direito de determinar aquilo que os outros hão-de pensar e em que têm de acreditar. Dá provas de grande confusão mental quem sugerir que, obedecendo a maioria das pessoas em qualquer sistema à chefia de alguém, nenhuma diferença haverá se todas obedecerem a um único chefe.

Desdenhar o valor da liberdade intelectual, porque ela nunca poderá oferecer a toda a gente a mesma possibilidade de pensar com independência, é omitir todas as razões que conferem valor à liberdade intelectual. Constitui ela o principal motor do progresso mental e é essencial que cumpra a sua missão. A liberdade intelectual não significa que toda a gente seja capaz de pensar e escrever; significa, sim, que todas as causas e todas as ideias podem ser defendidas por alguém. Enquanto os dissidentes não forem suprimidos, haverá sempre alguém que discuta as ideias que governam os seus contemporâneos e que apresente novas ideias para serem discutidas e difundidas.

Esta interacção dos indivíduos que possuem diferentes conhecimentos e diferentes opiniões é o que constitui a vida do pensamento. O alargamento dos domínios da razão resulta de um processo social assente na existência dessas diferenças. Da essência desse processo faz parte não se poderem prever os seus resultados e não se poderem saber quais as ideias que acompanharão o alargamento da razão. Em suma, não pode esse processo ser dirigido por nenhumas ideias que hoje possuímos sem que, com isso, o estejamos a limitar. «Planear» ou «organizar» o alargamento da razão ou, neste caso, o progresso em geral, é uma contradição. A ideia de que o espírito humano deveria controlar «conscientemente» o seu próprio desenvolvimento, constitui uma perturbação da razão individual que é a única a poder «controlar racionalmente» alguma coisa mediante aquele processo de interacção dos indivíduos a que deve o seu alargamento. Ao tentarmos aquele controlo, apenas ergueremos barreiras ao que pretendemos controlar, barreiras que, mais cedo ou mais tarde, fazem estagnar o pensamento e provocam o declínio da razão.

Por conceber erradamente o processo de que depende o alargamento da razão, o pensamento colectivista acaba por destruir a mesma razão depois de ter começado por a exaltar como suprema. Essa é a sua tragédia. E o paradoxo de todas as doutrinas colectivistas pode dizer-se que reside na sua exigência de um «controlo racional» - ou «planificação racional» - que inevitavelmente as conduz à exigência de serem alguns indivíduos a deter o poder supremo, quando só uma perspectiva individualista dos fenómenos sociais nos permite reconhecer as forças super-individuais que comandam o desenvolvimento da razão. O individualismo é assim uma atitude de humildade perante o processo social, uma atitude de humildade perante as outras opiniões, a atitude rigorosamente oposta àquele orgulho intelectual que está na origem da exigência da direcção englobante de todo o processo social... (in ob. cit., pp. 252-257).


(22) J. G. Growther, The Social Relations of Science, 1941, p. 333.

Julgamento de Nuremberga

O Caminho para a Servidão (vii)

Escrito por Frederico Hayek

«É bem significativo que, em toda a parte, a estatização do pensamento acompanhe pari passu a estatização da indústria».

E. H. Carr

A maneira mais eficaz de levar toda a gente a servir o sistema único das finalidades que a planificação social tem em vista, é fazer que toda a gente acredite nessas finalidades. Para que um sistema totalitário funcione eficazmente, não basta que todos sejam forçados a trabalhar para os mesmos fins; é também preciso, é essencial, conseguir que as pessoas considerem esses fins como seus. Embora a escolha de tais fins seja alheia às pessoas a quem são impostos, é necessário que elas os adoptem como convicções próprias, como uma crença geralmente aceite que leva os indivíduos a fazerem espontaneamente aquilo que os planificadores querem que eles façam. Se nos países totalitários o sentimento da opressão é, em geral, muito menos vivo do que se imagina nos países liberais, é porque os governos totalitários conseguiram, com grande êxito, pôr as pessoas a pensar como eles pretendem.

E conseguem-no, evidentemente, através das várias formas de publicidade e propaganda. A técnica é já tão conhecida que pouco é preciso dizer dela. Um só aspecto há a sublinhar: o de que nem a propaganda em si mesma nem os meios que ela utiliza são exclusivos do totalitarismo, e se sua natureza e seus efeitos aparecem tão profundamente modificados nos Estados totalitários é só porque, neles, toda a propaganda serve o mesmo único objectivo e todos os meios são coordenados para influenciarem os indivíduos num único sentido e produzirem a característica Gleichschaltung (uniformidade) de todos os espíritos. O efeito da publicidade e da propaganda nos países totalitários é, por isso, muito diferente, tanto na extensão como na qualidade, do da propaganda que, dirigida para diversas finalidades, é feita por agências entre si independentes e concorrentes. Se todas as fontes de informação estiverem sujeitas a um controlo único, deixa de haver grande dificuldade em persuadir as pessoas disto ou daquilo. Qualquer propagandista hábil ficará, então, com o poder de encaminhar os espíritos para onde quiser e nem as pessoas mais inteligentes e senhoras de si escaparão totalmente a essa manipulação caso se mantenham isoladas de outras fontes de informação.

Adolf Hitler no Teatro de Charlottenburg (Berlim, 1938).

(...) O modo mais eficaz de levar as pessoas a aceitarem os valores que têm de servir consiste em persuadi-las de que são precisamente esses os valores que elas, ou as melhores dentre elas, sempre defenderam mas sempre se viram impedidas de fazer compreender ou reconhecer. As pessoas são assim levadas a transferir a sua fidelidade aos velhos deuses para os novos ídolos, na persuasão de que estes últimos é que efectivamente são aquilo que o secreto instinto sempre lhes segredara mas que só vagamente haviam podido vislumbrar. E a técnica que melhor resulta para atingir este objectivo é a de continuar a empregar as velhas palavras mas dando-lhes um novo significado. A um observador superficial, poucos aspectos dos regimes totalitários serão tão perturbantes e, ao mesmo tempo, tão caracterizadores do ambiente intelectual, como a total perversão da linguagem que cobre a alteração do significado das palavras que esses regimes utilizam para exprimir os seus ideais.

Neste aspecto, a palavra que mais sofre é, evidentemente, a palavra liberdade. É ela usada com total desembaraço em qualquer regime totalitário. Pode de facto dizer-se - e que isso nos sirva de aviso e precaução contra todos os tentadores que nos prometem New Liberties for Old (20) - que sempre que se destrói a liberdade no sentido em que nós a entendemos, tal destruição é feita em nome de uma nova liberdade que se promete ao povo. (...) Como para estes políticos [os totalitários], também para eles [os planificadores] a liberdade que nos oferecem, a «liberdade colectiva», não é a dos membros da sociedade mas a liberdade sem limites do planificador para fazer da sociedade o que lhe apetecer (21). É a confusão entre a liberdade e o poder levado ao extremo.

Neste caso específico, a perversão do significado da palavra foi preparada por uma longa linha de filósofos alemães a que não deixaram de dar o seu apoio muitos teorizadores socialistas. O significado da palavra liberdade transferiu-se para o contrário do que era a fim de servir de instrumento à propaganda totalitária. Já verificámos como o mesmo aconteceu com a justiça e a lei, o direito e a igualdade. E a lista alarga-se mais pois podem incluir-se nela quase todos os termos políticos e morais de uso corrente.

Quem não tiver tido a experiência do fenómeno, dificilmente pode avaliar a confusão que a alteração do significado das palavras provoca e as barreiras que levanta a toda a discussão racional. É preciso ver para acreditar como entre dois irmãos se torna impossível qualquer comunicação autêntica quando um deles segue a nova doutrina e aparece, em pouco tempo, a falar uma linguagem diferente. E a confusão é ainda mais grave porque a alteração do significado das palavras não é um fenómeno isolado mas constitui um processo ininterrupto, uma técnica que, consciente e inconscientemente, se destina a dominar o povo. Pouco a pouco, à medida que o processo avança, toda a linguagem vai ficando despojada de sentido, as palavras tornam-se conchas vazias sem qualquer significado, tanto designam uma coisa como o seu contrário e, se continuam a ser utilizadas, é apenas para provocar os reflexos emotivos a que ainda estão ligadas.

Liga das Raparigas Alemãs (Nuremberga, 1938).

Não é difícil privar a maioria das pessoas de um pensamento independente. Mas a minoria que se mantém atenta e crítica, não pode deixar de ser silenciada.

(...) Tanto como as ideias acerca dos valores, os factos e as teorias constituem matéria da doutrina oficial. E todo o aparelho de comunicação e ensino, as escolas e a imprensa, a rádio e o cinema, serão exclusivamente destinados à difusão das opiniões que, verdadeiras ou falsas, fortificam a confiança nas decisões do Estado; e toda a informação que possa suscitar dúvidas será escondida. O único critério para decidir se uma informação deve ser publicada ou escondida, é o do efeito que ela possa ter na fidelidade do povo ao regime. A situação em que se vive num estado totalitário é, permanentemente e em todos os sectores, idêntica àquela em que, nos Estados não totalitários, só se vive, durante os períodos de guerra, em alguns sectores. Tudo o que possa suscitar dúvidas sobre a competência do governo ou criar descontentamento, será escondido do povo. Serão suprimidas todas as informações que forneçam meios de comparação com a situação noutros países, que dêem indicações sobre possíveis alternativas para o caminho agora empreendido, que sugiram falhas por parte do governo, não ter ele cumprido as promessas que fez, não ter sabido aproveitar as oportunidades para melhorar a situação. Com este condicionalismo, não haverá nenhum sector que não esteja sujeito ao controlo sistemático da informação e onde não seja obrigatória a uniformidade de opiniões.

Tudo isto se aplica a tudo, até a campos aparentemente muitos afastados dos interesses políticos, designadamente a todas as ciências, mesmo as mais abstractas. Compreende-se com facilidade, e a experiência só o tem confirmado, que, num sistema totalitário, não seja permitida a busca desinteressada da verdade nas disciplinas que, mais directamente ligadas aos problemas humanos, mais directamente podem afectar as opiniões políticas: a história, o direito, a economia. Nestas disciplinas, a defesa das doutrinas oficiais terá de constituir o objectivo único. E na realidade, tornaram-se elas, nos países sujeitos ao totalitarismo, as fábricas mais produtivas de mitos oficiais que os chefes utilizam para guiarem os espíritos e as vontades de seus súbditos. Nada admira que se chegue a pôr de lado, até como pretexto, a busca da verdade e sejam as autoridades que decidem quais as doutrinas a ser ensinadas e publicadas.

A "mulher nazi" destinada a casar com oficiais das SS.

O controle autoritário da opinião estende-se também a domínios que, à primeira vista, parece não terem significado político. É muitas vezes difícil explicar porque é que certas doutrinas são oficialmente proscritas e outras incentivadas, e é curioso observar como estas preferências são semelhantes nos vários regimes totalitários. A todos eles parece comum uma forte aversão pelas formas mais abstractas do pensamento, aversão de que também participam, significativamente, muitos dos colectivistas que há entre os nossos cientistas. Seja, por exemplo, a teoria da relatividade apresentada como «um ataque semita à física cristã e nórdica» ou seja ela atacada por estar «em conflito com o materialismo dialéctico e o dogma marxista», o resultado é o mesmo. Também não faz grande diferença que certos teoremas de estatística matemática sejam repudiados porque «fazem parte da luta de classes na frente ideológica e são um produto do papel histórico da matemática como lacaia da burguesia» ou porque «não dão garantias de servirem os interesses do povo». Parece que nem as matemáticas puras escapam, e até a defesa de determinadas opiniões sobre a natureza da continuidade pode ser considerada «um preconceito burguês». Segundo os Webbs, o Journal for Marxist-Leninist Natural Sciences contém os seguintes slogans: «Pelo Partido na Matemática», «Pela pureza da teoria marxista-leninista na cirurgia». A situação é semelhante na Alemanha. O Journal of the National-Socialist Association of Mathematicians está cheio de expressões como «o Partido da matemática», e um dos físicos alemães mais conhecidos, o Prémio Nobel Lennard, resumiu o trabalho de toda a sua vida no título A Física Alemã em Quatro Volumes! (in ob. cit., pp. 241-242 e 246-248/250-252).


Notas:

(20) Título de um livro recente do historiador americano C. L. Becker, Novas Liberdades em Troca das Velhas.

(21) O sr. Peter Drucker - The End of Economic Man, p. 74 - observa com razão que «quanto menos liberdade há mais se fala da "nova liberdade"». Mas esta «nova liberdade» não passa de uma palavra que quer dizer exactamente o contrário do que a Europa sempre conheceu como liberdade: «a nova liberdade pregada na Europa é, sim, o direito da maioria contra o indivíduo».

Continua

O Caminho para a Servidão (vi)

Escrito por Frederico Hayek

Lord Acton (1834-1902).

«Todo o poder corrompe. O poder absoluto corrompe absolutamente».

Lord Acton

É, neste ponto, necessário reverter até ao momento que precedeu a supressão das instituições democráticas e a instauração do regime totalitário. Nesse momento, o que constitui o elemento dominante da situação é a insatisfação com a marcha vagarosa e pesada do processo democrático e a consequente e generalizada exigência de uma acção governativa decidida e rápida. A acção, por si só, afigura-se ser o objectivo primordial. É então que o homem ou o partido que surge forte e decidido «a fazer as coisas», suscita a maior atracção. «Forte» não significa apenas a força de uma maioria numérica, pois o povo está descontente com a ineficácia das maiorias parlamentares. O que as pessoas procuram é alguém que inspire confiança, alguém a quem dar o seu sólido apoio, para que possa realizar o que entender. E é aqui que entra em cena o novo tipo de partido organizado em moldes militares.

Nos países da Europa Central, os partidos socialistas já haviam familiarizado as massas com as organizações políticas de carácter semi-militar que tinham por finalidade absorver quanto pudessem da vida privada dos seus membros. Para obter um poder esmagador, bastava, então, desenvolver essa forma de organização e procurar a força, não nos votos assegurados de muitos eleitores em eleições ocasionais ou periódicas, mas no apoio total e sem reservas de um grupo pequeno mas homogéneo. A imposição de um regime totalitário a todo um povo começa, pois, pela reunião, em volta de um chefe, de um grupo cujos membros se dispõem voluntariamente a aceitar a disciplina ditatorial que depois irão, por sua vez, impor pela força aos outros.

Os partidos socialistas, reunindo embora todas as condições para conseguir o que quisessem caso se dispusessem a usar a força, sempre manifestaram relutância em o fazer. Sem terem consciência disso, haviam iniciado uma obra que só gente bárbara, e decidida a não respeitar as barreiras das convenções morais, poderia completar.

Há muito já que os reformadores sociais aprenderam que o socialismo só pode ser posto em prática por métodos que a maior parte dos socialistas repudia. Os velhos partidos socialistas, além de estarem inibidos pelos seus ideais democráticos, não possuíam a crueldade à realização da tarefa que tinham escolhido. É significativo que, tanto na Alemanha como na Itália, o advento do fascismo tenha sido precedido pela recusa dos partidos socialistas em assumirem a responsabilidade do governo. Não estavam intimamente dispostos a usar os métodos que, afinal, tinham sido eles próprios a preparar. Esperavam ainda o milagre de se constituir uma maioria concordante com determinado plano de organização de toda a sociedade. Outros, porém, tinham aprendido a lição: numa sociedade planificada, a questão não reside em saber o que seja aquilo com que a maioria do povo concorda, mas sim qual é o grupo mais numeroso cujos membros estão de acordo em estabelecer uma direcção única para o maior número de assuntos possíveis ou, caso esse grupo não exista, saber como pode ele ser criado e quem o conseguirá criar.

Há três razões fundamentais para que esse grupo numeroso, forte e com opiniões homogéneas, não venha a ser formado pelos melhores mas sim pelos piores elementos de uma sociedade. Segundo os nossos princípios, os motivos que levariam à selecção desse grupo seriam inteiramente negativos.

Em primeiro lugar, há todas as razões para considerarmos verdadeiro que, quanto mais elevada for a educação e a inteligência de um indivíduo, mais as suas opiniões e seus gostos se singularizam, e, portanto, mais resistência oporá em dar a sua concordância a uma hierarquia de valores que lhe proponham. A prova disso é que, quando queremos encontrar um alto grau de uniformidade e semelhança de pontos de vista, temos de descer às regiões sociais de níveis morais e intelectuais mais baixos e nas quais predominam os instintos e os gostos mais primitivos e grosseiros. Não quer isto dizer que a maioria do povo tenha um nível moral baixo, mas significa apenas que a maior parte das pessoas com valores éticos muito semelhantes são pessoas de níveis baixos. Como se o denominador comum mais baixo fosse o que reúne o maior número de pessoas. Se for necessário constituir um grupo bastante numeroso e forte para impor aos outros as suas concepções éticas da vida, esse grupo nunca será recrutado entre os que possuem gostos altamente singularizados e desenvolvidos. Será antes recrutado entre aqueles que formam as «massas», no sentido pejorativo do termo, entre os menos originais e independentes, entre os que não hesitem em se servir do peso do seu número para adoptarem os seus ideais privados.

Todavia, o ditador potencial que tenha de confiar inteiramente nessas pessoas de instintos tão simples e semelhantes, depressa verifica que a força, que o número delas constituído, não é suficiente para que possa levar até ao fim os seus intuitos. Vê-se então obrigado a alargar o número de membros do grupo, convertendo às suas ideias outras pessoas. E aqui surge o segundo motivo negativo da selecção. É que o ditador poderá conseguir o apoio de todos os dóceis e ingénuos que não têm convicções próprias nem seguras e são portanto susceptíveis de aceitar o sistema de valores já elaborado se lho meterem pelos ouvidos com bastante e repetida veemência. As fileiras do partido totalitário ficam assim reforçadas com pessoas vagas e imperfeitamente formadas, pessoas facilmente influenciáveis e nas quais prontamente se fazem despertar emoções e paixões.

O terceiro, e talvez o mais importante dos três motivos negativos da selecção, está relacionado com o deliberado propósito de todo o demagogo hábil em fazer dos seus partidários um grupo estreitamente coeso e homogéneo. Parece quase uma lei da natureza humana ser mais fácil chegarem as pessoas a acordo quanto a um projecto negativo - o ódio a um inimigo, a inveja dos mais ricos - do que quanto a uma tarefa positiva. A oposição entre «nós» e «eles», a vulgar luta contra os que estão fora do grupo, parece ser um ingrediente especial em qualquer doutrina que queira constituir um grupo solidamente ligado para uma acção comum. É por isso sempre utilizado por todos aqueles que procuram não só o apoio para uma política mas também a fidelidade sem reservas de enormes «massas». Do ponto de vista deles, esse ingrediente tem a grande vantagem de lhes dar uma liberdade de acção que não obtêm de um programa político com carácter positivo. O inimigo, seja ele interno (como o «judeu» ou o «kulak»), seja externo, é um elemento indispensável no arsenal do chefe totalitarista. Tanto, na Alemanha, a escolha dos «judeus», antes de serem substituídos pelas «plutocracias», como na Rússia a dos «kulaks» para serem os inimigos necessários, resultaram do ressentimento anti-capitalista que foi donde partiu todo o movimento. Na Alemanha e na Áustria, os judeus tinham começado a ser olhados como os representantes do capitalismo, e o desprezo que vastas camadas da população dedicavam às actividades comerciais, tornou-as mais facilmente vulneráveis ao incitamento a odiarem um grupo que era praticamente excluído das ocupações socialmente mais consideradas. Era a velha história da raça estranha que só é admitida nas actividades menos respeitadas e vem depois a ser mais odiada por as exercer. O facto de o anti-semitismo e o anti-capitalismo alemães provirem da mesma raiz, é de grande importância para o entendimento do que tem acontecido naquele país mas raramente é atendido pelos observadores estrangeiros.

Considerar que a tendência em se tornar nacionalista, que é hoje a tendência universal da política colectivista, se deve exclusivamente à necessidade de assegurar um apoio imediato, seria omitir um outro factor de não menor importância. Pode, na verdade, perguntar-se se é realisticamente possível conceber um programa colectivista que não esteja ao serviço de um grupo limitado, se o colectivismo poderá existir sob alguma forma que não seja a de um particularismo que tanto poderá ser o nacionalismo como o racismo ou o classismo. A acreditar-se numa comunidade de objectivos e interesses entre os nossos semelhantes, pressupõe ele um grau de afinidade de opiniões e pensamentos maior do que aquele que existe entre homens considerados apenas seres humanos. Se não é possível conhecermos pessoalmente todos os outros membros do grupo, devem todos eles ser, pelo menos, da mesma espécie daqueles que nos rodeiam, falar da mesma maneira, pensar o mesmo sobre os mesmos assuntos, a fim de que nos possamos identificar com eles. O colectivismo à escala mundial parece ser impensável, a não ser que seja posto ao serviço de uma pequena elite governante. Levantaria problemas não apenas técnicos mas sobretudo morais que nenhum dos nossos socialistas está disposto a enfrentar. Se se der aos proletários ingleses o direito a uma parte igual do rendimento que provém agora dos recursos do capital em Inglaterra, e bem assim ao controlo da utilização desses recursos, pois eles são o fruto da exploração, então, obedecendo ao mesmo princípio, também os indianos teriam direito não só ao rendimento como à utilização de uma parte proporcional do capital britânico. Mas quais os socialistas que pensam a sério na divisão equitativa pelos povos do globo dos recursos do capital existente? Todos eles consideram que o capital pertence, não a toda a humanidade, mas a cada nação e até dentro de cada nação poucos são os que ousam defender que as regiões mais ricas sejam despojadas do «seu» equipamento de produção em benefício das regiões mais pobres. Não estão os socialistas preparados para alargar aos estrangeiros o que proclamam ser um dever para com os concidadãos de cada Estado. Dentro dos critérios rigorosamente colectivistas, as reivindicações das nações pobres para uma nova divisão do mundo deviam considerar-se inteiramente justificadas. No entanto, se tal nova divisão fosse posta em prática com todo o rigor, os que agora mais clamorosamente a reivindicam perderiam quase tanto como as nações mais ricas. Têm por isso muito cuidado em não basear essas reivindicações em princípios igualitários mas sim, na superior capacidade que pretenciosamente atribuem a si mesmos para organizar os outros povos.

Uma das contradições inerentes à teoria colectivista é a de que ela, fundamentando-se na moral humanista que o liberalismo desenvolveu, só se torna realizável em grupos relativamente limitados. O facto de, enquanto teórico, o socialismo se apresentar como internacionalista e de, logo que posto na prática, quer na Rússia quer na Alemanha, passar a ser violentamente nacionalista, constitui uma das provas de que o chamado «socialismo liberal» ou democrático não é mais do que uma pura abstracção pois a prática do socialismo é, em toda a parte, totalitária (18). No socialismo, não há lugar para o amplo humanismo dos liberais mas apenas para o estreito sectarismo dos totalitaristas.

Se a «comunidade» (ou o Estado) tem prioridade sobre o indivíduo, se contém em si mesma fins independentes e superiores aos dos indivíduos, então só os que trabalham para esses fins podem ser considerados membros da comunidade. Daí resultará, como consequência inevitável, que uma pessoa só será respeitada por ser membro do grupo que trabalha para fins reconhecidos como comuns e toda a dignidade só lhe é atribuída por esse facto e não pela sua qualidade de ser humano. Deste modo vemos como a noção de humanidade e, portanto, de internacionalismo são produtos de uma concepção individualista do homem e não podem ter lugar dentro de um sistema colectivista (19).


Notas:

(18) Cf. a esclarecedora discussão deste assunto no livro de F. Borkenau, Socialism, National or International?, 1942.

(19) Estão inteiramente dentro do espírito colectivista, as palavras que Nietzsche põe na boca de Zaratustra:

«- Até hoje existiram mil finalidades para mil pessoas existentes. Mas faltam ainda as correntes para esses mil pescoços, falta ainda a finalidade única. A humanidade ainda não tem uma finalidade.

«- Mas diz-me, peço-te, irmão, se falta uma finalidade à humanidade, não é a própria humanidade que falta?»

Continua

O Caminho para a Servidão (v)

Escrito por Frederico Hayek

«Toda a sociedade terá de passar a ser um único escritório e uma única fábrica, com igualdade de trabalho e igualdade de pagamento».

V. I. Lenine, 1917

«Num país onde o único patrão é o Estado, a oposição significa morrer lentamente de fome. O velho princípio: quem não trabalha não come, é substituído por este outro: quem não obedece não come».

L. Trotsky, 1937

Tal como a espúria «liberdade económica», e com mais razão, também a segurança económica é muitas vezes apresentada como condição indispensável da verdadeira liberdade, o que, em certo sentido, é não só verdadeiro mas também importante. Naqueles que não podem estar seguros de conseguir triunfar na vida graças ao seu próprio esforço, é raro encontrar a independência de espírito e a força de carácter. Contudo, a ideia de «segurança económica» não é menos vaga e ambígua do que muitas outras expressões empregadas neste domínio; e em consequência dessa ambiguidade, a aprovação geral que a ambição de segurança obtém, pode transformar-se num perigo para a liberdade. Com efeito, quando se estende a segurança num sentido demasiado absoluto, a luta que se trava por ela, longe de aumentar as hipóteses de liberdade, antes se torna a sua maior ameaça.

Será conveniente, em primeiro lugar, pôr em contraste as duas espécies diferentes de segurança: uma, limitada, que todos podem alcançar e não constitui portanto um privilégio mas a mais legítima aspiração; outra, a segurança absoluta que numa sociedade livre não pode ser alcançada por todos e que só deve ser dada como privilégio em casos excepcionais, como o dos juízes cujas funções implicam uma completa independência. Tais espécies de segurança são, a primeira, segurança contra privações físicas severas e a certeza para todos de um mínimo necessário à subsistência; a segunda, segurança de um certo nível de vida ou da posição que usufrui uma pessoa ou um grupo em comparação com outros. Em resumo: são a segurança de um rendimento mínimo e a segurança daquele determinado rendimento que cada um pensa que merece. Vamos ver agora como esta distinção em grande parte coincide com a distinção entre a segurança que, no sistema de mercado, pode ser dada a todos como complementar desse sistema, e a segurança que não pode ser dada senão a alguns pelo controlo planificador e pela abolição do mercado.

Não há razão para que, numa sociedade que atingiu o nível geral de riqueza que a nossa sociedade alcançou, não se garanta a todos, e sem qualquer perigo para a liberdade, a primeira espécie de segurança. Há, decerto, problemas de difícil solução, como sejam o nível mínimo que deve ser assegurado a cada um ou como, muito particularmente, o de saber se aqueles que se limitam a confiar na comunidade que lhes garante esse nível mínimo deverão gozar indefinidamente as mesmas liberdades que os outros (16). Um tratamento precipitado destas questões poderia ter sérias e até perigosas consequências políticas; mas não pode haver dúvidas de que é possível assegurar a toda a gente um mínimo de alimentação, habitação e vestuário bastante para preservar a saúde e a capacidade de trabalhar. E acontece efectivamente que uma parte considerável da população inglesa já alcançou há muito essa espécie de segurança.

Nem há também qualquer razão para que o Estado não deva auxiliar as pessoas que os infelizes acasos da sorte encontram desprevenidas. A existência de uma organização de previdência não faz diminuir a vontade das pessoas em evitar os casos de doença e acidente nem enfraquece os esforços que elas fazem para superar as suas consequências; são, portanto, casos que pertencem a um domínio autenticamente inseguro e o Estado deve encarar para ele a organização de um esquema global de segurança. Há muitos aspectos de pormenor nos esquemas deste tipo que põem em desacordo os que desejam manter um sistema de concorrência e os que preferem substituí-lo por um sistema diferente; e sob a designação de «segurança social» é possível infiltrar medidas destinadas a sabotar ou tornar ineficaz o sistema de concorrência. Mas, em princípio, não há qualquer incompatibilidade entre o Estado estabelecer deste modo uma maior segurança para os indivíduos e as garantias da liberdade individual. A esta mesma espécie de segurança pertence a assistência do Estado às vítimas das «cóleras de Deus», como tremores de terra e inundações. Sempre que a intervenção comunitária é susceptível de mitigar desgraças perante as quais o indivíduo está indefeso e de cujas consequências se não pode precaver, essa intervenção deve ser empreendida.

Há, finalmente, o problema extremamente importante do combate às flutuações da actividade económica e às consequentes vagas do desemprego em larga escala que as acompanham. Trata-se, sem dúvida, de um dos problemas mais graves e mais prementes do nosso tempo. Mas embora a sua solução requeira um grande planeamento (no bom sentido), não exige, ou não precisa de exigir aquele tipo de planificação que segundo os seus defensores, irá substituir o mercado.

Muitos economistas esperam encontrar no domínio da política monetária o remédio eficaz, que nada tenha de incompatível com o liberalismo do século XIX. Outros, porém, crêem que a verdadeira solução só se pode esperar de uma hábil programação das obras públicas empreendidas em larga escala. Mas esta solução poderá implicar restrições muito sérias na esfera da concorrência de modo que, ao escolher-se esse caminho, torna-se imprescindível observar com todo o cuidado cada passo que se dê a fim de evitar que a actividade económica vá ficando cada vez mais dependente da orientação dos governos e do volume dos orçamentos do Estado. Não é este, porém, o único caminho a seguir nem é ele, em minha opinião, o mais prometedor para enfrentar a mais grave das ameaças à segurança económica. Em qualquer caso, até os esforços necessários para assegurar a protecção contra as flutuações da economia não conduzem ao tipo de planificação que constitui uma ameaça à nossa liberdade.

É de outro tipo o planeamento da segurança que põe em risco a liberdade. É, esse, o planeamento concebido para proteger os indivíduos e os grupos contra as diminuições dos seus rendimentos (diminuições que nada fez merecer mas que ocorrem diariamente numa sociedade de concorrência), contra as perdas que impõem severas privações e que, não tendo nenhuma justificação moral, são inerentes ao sistema de concorrência. A exigência de segurança aparece, então, como uma outra forma de exigência de remuneração justa, da remuneração estabelecida de acordo com os méritos subjectivos e não com os resultados objectivos da actividade de cada homem. Este tipo de segurança ou de justiça afigura-se incompatível com a liberdade de escolher emprego.

Os homens distribuem-se pelas várias actividades e negócios que existem, e em qualquer sistema, no qual essa distribuição é confiada à escolha que cada um faz do seu emprego, é necessário que a remuneração corresponda à utilidade que cada um tenha para os outros membros da sociedade mesmo que essa correspondência nenhuma relação tenha com os méritos subjectivos. Se é certo que, muitas vezes, os resultados úteis obtidos equivalem aos esforços empregados para os obter, tal equivalência não se pode sempre verificar qualquer que seja a forma da sociedade. Não se verificará, muito especialmente, naqueles numerosos casos em que a utilidade de um negócio ou de um ofício se vê alterada por circunstâncias que ninguém podia prever. Todos sabemos como é trágica a situação de um homem com larga experiência e possuidor de uma especialização arduamente obtida, que vê perder-se subitamente toda a sua utilidade e valor em virtude de uma invenção qualquer que vem beneficiar grandemente o resto da sociedade. A história dos últimos cem anos está cheia de exemplos deste género e alguns deles afectaram centenas de milhares de pessoas ao mesmo tempo.

É sem dúvida ofensivo para o nosso sentimento de justiça que alguém possa sofrer uma diminuição considerável do seu rendimento e a amarga destruição de todas as suas esperanças sem que nada tenha feito para o merecer e apesar do trabalho árduo que sempre exerceu e das excepcionais capacidades que possui. As reivindicações dos que passam por tais sofrimentos para que o Estado interfira a seu favor salvaguardando as suas legítimas esperanças, encontrarão decerto a compreensão e o apoio populares. E com a aprovação geral, em toda a parte os governos têm actuado, não só para proteger as pessoas assim ameaçadas de suas privações e dolorosas dificuldades, como para lhes assegurar a perduração dos seus rendimentos e as defender das vicissitudes do mercado (17).

Frederico Hayek

Todavia, a garantia de um rendimento certo não pode ser dada a todos quando se concede alguma liberdade na escolha do emprego. E se for dada apenas a alguns, então constituirá um privilégio obtido à custa dos outros que, em consequência disso, verão diminuída a sua segurança. Torna-se pois evidente que só se poderá alargar a todos a segurança de um rendimento invariável abolindo toda a liberdade na escolha de emprego. E embora tal segurança generalizada, que satisfaz ambições sem dúvida legítimas, seja muitas vezes considerada como a finalidade a alcançar, o que é certo é que nunca se tentou seriamente pô-la em prática. O que constantemente se tem feito é conceder esse tipo de segurança aos bocadinhos, a este ou àquele grupo, e o resultado é que, para aqueles que são postos de lado, a insegurança cresce incessantemente. Não admira que, em consequência disso, o valor atribuído ao privilégio da segurança aumente permanentemente e, tornado cada vez mais premente obtê-lo, acabe por criar a convicção de que nenhum preço, nem o da liberdade, pareça demasiado elevado.

(...) O conflito que estamos a considerar é, na verdade, fundamental. Trava-se entre dois tipos inconciliáveis de organização social que, considerando as suas formas mais características, têm sido muitas vezes descritos como o tipo da sociedade comercial e o tipo da sociedade militar. Esta analogia foi talvez infeliz porque desvia a atenção para o que não é essencial e dificulta a compreensão de que estamos perante uma verdadeira alternativa pois, fora dela, não existe uma terceira hipótese. Ou ao indivíduo pertence a escolha e o risco, ou o indivíduo fica sem uma nem o outro. O exército constitui efectivamente, e de muitas maneiras, a organização mais aproximada que conhecemos do segundo tipo de sociedade pois, nele, tanto o trabalho como o trabalhador são determinados superiormente e, caso os recursos sejam escassos, toda a gente é igualmente posta na penúria. É o único sistema que garante ao indivíduo uma total segurança económica que, alargada como está a toda a sociedade, faz que dela participem todos os seus membros. É, todavia, uma segurança inseparável das restrições à liberdade e da ordem hierárquica da vida militar, é a segurança das casernas (in ob. cit., pp. 195-200 e 204).


Notas:

(16) Há também sérios problemas de relações internacionais que surgem se a cidadania de um país confere um nível mínimo mais elevado do que outros, problemas que não podem ser levianamente postos de lado.

(17) Sugestões muito interessantes sobre a maneira de mitigar esta espécie de privações numa sociedade liberal foram recentemente expostas pelo Prof. W. H. Hutt num livro que merece um estudo cuidadoso: Plan for Reconstruction, 1943.

Continua

O Caminho para a Servidão (iv)

Escrito por Frederico Hayek

Todavia, nos últimos anos, as velhas apreensões quanto às consequências imprevisíveis do socialismo emergiram de todos os lados e até dos pontos mais inesperados. Sucessivos observadores têm-se manifestado deveras impressionados com a surpreendente semelhança entre as condições de vida sob o domínio fascista e sob o domínio comunista, semelhança que acabaram por verificar ao fim de um estudo que, à partida, julgavam insusceptível de os levar a tal conclusão. Enquanto os «progressistas», em Inglaterra como noutros países, continuavam a querer convencer-se de que o comunismo e o fascismo representavam os extremos mais opostos, um número cada vez maior de pessoas começava a interrogar-se sobre se estas novas tiranias não seriam resultado das mesmas premissas doutrinárias. Terá havido até comunistas que se sentiram perturbados por testemunhos como o de Max Eastman, o velho amigo de Lenine, que se viu obrigado a admitir que «longe de ser melhor do que o fascismo, o estalinismo é ainda pior, mais rude, mais bárbaro, injusto, cruel, anti-democrático e impermeável a qualquer esperança ou escrúpulo», de tal modo que «melhor lhe caberia a designação de super-fascismo»; e as suas declarações adquirem um significado ainda maior quando conclui que «estalinismo é socialismo, no sentido de ser o companheiro inseparável, embora imprevisível, da nacionalização e da colectivização, instrumentos às quais confiou a execução do seu plano para construir uma sociedade sem classes» (9).

O caso do senhor Eastman, sendo embora dos mais significativos, não é de modo algum o primeiro nem o único que, a partir de uma observação compreensiva da experiência russa, formula semelhantes conclusões. Alguns anos antes, o senhor W. H. Chamberlain, que durante os doze anos que viveu na Rússia como correspondente americano viu despedaçarem-se-lhe os seus ideais, resumiu os resultados das suas observações, tanto daquele país como da Alemanha e da Itália, na seguinte afirmação: «o socialismo, pelo menos no início da sua implantação, é sem dúvida o caminho, não para a liberdade, mas para a ditadura e para a contra-ditadura, para a mais feroz das guerras civis. O socialismo alcançado e mantido por meios democráticos, é coisa que parece pertencer definitivamente ao mundo das utopias» (10). E o escritor britânico, senhor F. A. Voigt, depois de ter observado durante muitos anos os acontecimentos na Europa como correspondente estrangeiro, conclui de igual modo que «o marxismo conduziu ao fascismo e ao nacional-socialismo» (11). E o Dr. Walter Lippman chegou à convicção de que «a geração a que pertencemos está agora a aprender com a própria experiência o que acontece quando os homens revertem, da liberdade, para uma organização coerciva da existência. Embora prometam a si próprios uma vida de abundância, na prática têm de renunciar a ela. À medida que a organização se aperfeiçoa, a variedade de objectivos dá lugar à uniformidade. A sociedade planificada e o princípio autoritário são desse modo uma maldição para a existência da humanidade» (12).

Entre os publicados nos últimos anos, poderíamos seleccionar muitos outros testemunhos como estes, de pessoas que estão em posição para julgar, especialmente de homens que, como cidadãos dos países agora totalitários, viveram as transformações realizadas e se viram forçados a rever os seus ideais mais queridos. Limitamo-nos a referir um exemplo mais, de um escritor alemão, Peter Drucker, que de forma talvez mais correcta, chega à mesma conclusão dos já citados:

«A total frustração das convicções de que é possível chagar à liberdade e à igualdade através do marxismo e que levaram a Rússia a percorrer a estrada para uma sociedade sem liberdade, totalitária, puramente negativa e anti-económica, foi o que lançou a Alemanha no sentido que está seguindo. O comunismo e o fascismo não são rigorosamente a mesma coisa. Chega-se ao fascismo depois de o comunismo provar que não passa de uma ilusão, como o provou tanto na Rússia estalinista como na Alemanha pré-hitleriana» (13).

Mussolini e Adolf Hitler

Não é menos significativa a história intelectual de muitos dos chefes nazis e fascistas. Quem tiver observado a evolução destes movimentos em Itália e na Alemanha (14) não pode ter deixado de ficar impressionado com a quantidade de chefes, de Mussolini para baixo (sem excluir Laval e Quisling) que começaram como socialistas e acabaram nazis ou fascistas. E o que é verdadeiro para os chefes ainda é mais verdadeiro para os soldados do movimento. A facilidade com que um jovem comunista se podia converter em nazi, ou vice-versa, era, de um modo geral, bem conhecida na Alemanha, sobretudo pelos propagandistas dos dois partidos. Durante o decénio dos anos 30, muitos professores universitários, aqui, em Inglaterra, devem ter visto os estudantes ingleses e americanos regressarem do continente sem terem a certeza sobre se eram comunistas ou nazis e apenas convictos de que odiavam a civilização liberal do ocidente.

Também é certo que, antes de 1933 na Alemanha e antes de 1922 em Itália, os comunistas colidiam muito mais facilmente com os nazis e os fascistas do que com os outros partidos. É que disputavam entre si o apoio do mesmo tipo de pensamento e entre si se dirigiam o mesmo ódio aos heréticos. Mas a sua acção mostrou bem como estavam intimamente ligados. Para ambos, o inimigo real, o homem com quem nada tinham de comum e que não podiam esperar convencer, era o liberal à maneira antiga. Enquanto que, para o nazi, o comunista, para o comunista, o nazi, e para ambos, o socialista, são recrutas potenciais feitos da mesma massa, transitoriamente diferenciados uns dos outros apenas por terem dado ouvidos a falsos profetas, todos eles sabem que não pode existir qualquer compromisso entre quaisquer deles e os homens que realmente acreditam na liberdade individual.

Para que esta verdade não seja posta em dúvida pelas pessoas que estão dominadas pela propaganda de qualquer dos lados, permito-me citar o depoimento de uma autoridade que não pode ser suspeita. Num artigo com o significativo título «A descoberta do liberalismo», o professor Eduardo Heinnam, um dos chefes do socialismo religioso alemão, escreve:

«O hitlerianismo pretende ser, e como tal se intitula, uma verdadeira democracia e um verdadeiro socialismo, e a terrível realidade é que há uma parte de verdade nessa pretensão, uma parte infinitesimal, é certo, mas suficiente para servir de fundamento a essa fantástica distorsão. O hitlerianismo vai até ao ponto de se atribuir o papel de protector do cristianismo, e a terrível realidade é que esta enorme falsidade é susceptível de causar alguma impressão. Mas no meio de tantas névoas, um facto se desenha com perfeita clareza: Hitler nunca pretendeu representar o verdadeiro liberalismo. O liberalismo tem, portanto, a particularidade de ser a doutrina mais odiada por Hitler» (15).

Importa acrescentar que tal ódio de Hitler ao liberalismo teve poucas ocasiões de se manifestar porque, quando Hitler subiu ao poder, o liberalismo estava para todos os efeitos destruído na Alemanha e havia sido o socialismo que o tinha destruído.

A muitos dos que observaram de perto a transição do socialismo para o fascismo, a relação entre os dois sistemas tornou-se demasiado evidente; mas aqui, em Inglaterra, a maioria das pessoas ainda acredita que socialismo e liberdade se possam combinar. Não há dúvida de que muitos socialistas acreditam profundamente no ideal liberalista da liberdade e recuariam com horror se se convencessem de que a realização do socialismo significa a destruição da liberdade. A questão está ainda tão mal esclarecida e defendem-se ideais incompatíveis com tanta facilidade, que é ainda possível vermos utilizar com toda a seriedade expressões tão contraditórias como «socialismo individualista». Se é este o estado de espírito que nos arrasta para um mundo diferente do que temos, nada será mais urgente do que examinarmos com a mais séria atenção o autêntico significado de uma evolução que, aqui preconizada, já foi realizada noutros países. Embora as nossas conclusões não venham senão confirmar os receios que outros já manifestaram, não podem os resultados, nos quais elas se fundam, ser considerados como acidentais, por razões que só surgirão depois de completado o exame profundo das transformações promovidas pelo socialismo. O chamado «socialismo democrático», grande utopia das últimas gerações, não só é irrealizável como lutar por ele leva a resultados tão radicalmente opostos aos prometidos que poucos dos que desejam agora o socialismo estariam em condições de aceitar as inevitáveis consequências em que recusam acreditar até ao dia em que elas se realizem e tornem evidentes (ob. cit., pp. 59-65).


Notas:

(9) Max Eastman, Stalin's Russia and the Crisis of Socialism, 1940, p. 82.

(10) W. H. Chamberlain, A False Utopia, 1937, pp. 202-203.

(11) F. A. Voigt, Unto Caesar, 1939, p. 95.

(12) Atlantic Monthly, Novembro, 1936, p. 552.

(13) The End of Economic Man, 1939, p. 230.

(14) Um depoimento lúcido da história intelectual dos chefes fascistas pode ser encontrado na obra de R. Michels - ele próprio ex-marxista fascista - Sozialismus und Faszismus, Munique, 1925, vol. II, pp. 264-266 e 31-312.

(15) Social Research - New York - vol. XXVIII, n.º 4, Novembro, 1941. Vale a pena recordar Hitler, quaisquer que fossem as razões que a isso o levaram, afirmou, num discurso pronunciado em Fevereiro de 1941, que «essencialmente, nacional-socialismo e marxismo são a mesma coisa» - cf. The Bulletin of International News, publicado pelo Royal Institute of International Affairs, vol. XVIII, n-º 5, p. 269.

Continua

O Caminho para a Servidão (iii)

Escrito por Frederico Hayek

Friedrich Hoelderlin

«O que sempre tem feito do Estado um inferno na terra tem sido precisamente procurar o homem fazer dele o seu paraíso».

F. Hoelderlin

Que o socialismo tenha tirado ao liberalismo o lugar de doutrina defendida pela maioria dos progressistas, não resultou apenas de as pessoas terem esquecido as advertências dos grandes pensadores liberais quanto às consequências do colectivismo. Resultou também de as pessoas terem sido convencidas pelas ideias opostas às que aqueles pensadores haviam defendido. É deveras espantoso que o socialismo - facilmente identificado como a ameaça mais grave à liberdade e que abertamente se apresentou como uma reacção contra o liberalismo da Revolução Francesa - tenha conquistado uma aceitação geral sob a bandeira da liberdade. Raramente se recorda hoje que o socialismo, nos seus começos, foi francamente autoritarista. Os escritores franceses que lançaram as bases do socialismo moderno tinham a certeza de que só um governo fortemente ditatorial poderia pôr em prática as suas doutrinas. Para eles, o socialismo constituía uma tentativa para «acabar com a revolução» através de uma deliberada re-organização da sociedade segundo as linhas hierárquicas e com a imposição de um «poder espiritual» repressivo. Quanto à liberdade, os fundadores do socialismo não escondiam as suas intenções. Consideravam a liberdade de pensamento como a erva ruim da sociedade do século XIX, e Saint-Simon, o pioneiro dos modernos planificadores, preconizou até que todos os que não aceitassem as limitações do planeamento proposto fossem «tratados como gado».

Só quando foi vencido pela influência das fortes correntes democráticas que precederam a revolução de 1848 é que o socialismo se começou a aliar a forças libertadoras. E não tardou muito tempo que este novo «socialismo democrático» se descomprometesse das suspeitas que os seus antecedentes lhe criaram. Ninguém viu com maior clareza do que Tocqueville que a democracia, como sistema essencialmente individualista, estava em conflito irredutível com o socialismo:

«A democracia alarga a esfera da liberdade individual, o socialismo restringe-a. A democracia atribui o máximo valor a cada homem, o socialismo faz de cada homem um simples agente, um número. A democracia e o comunismo nada têm de comum, excepto uma palavra: igualdade. Mas note-se a diferença: enquanto a democracia estabelece a igualdade em liberdade, o socialismo procura a igualdade em repressão e servidão» (7).

Para atenuar estas suspeitas e fazer seu o mais poderoso de todos os motivos políticos, o desejo de liberdade, o socialismo começou, com frequência cada vez maior, a acenar com a promessa de uma «nova liberdade». Quando fosse instituído, o socialismo realizaria o salto do reino da necessidade para o reino da liberdade. Traria a todos a «liberdade económica» sem a qual a liberdade política já conquistada «nada valia». Só o socialismo seria capaz de levar a bom termo a longa luta do homem pela liberdade, de que a liberdade política terá sido apenas um primeiro passo.

É importante atender à subtil modificação que foi dada ao significado da liberdade para que esta argumentação pudesse ter verosimilhança. Para os grandes lutadores da liberdade política, a palavra significa «libertar de toda a coerção», libertar cada homem do poder arbitrário de outros homens, quebrar as cadeias que não deixavam ao indivíduo outra hipótese se não obedecer às ordens do superior a quem estava ligado.

A «nova liberdade», agora prometida, era estar o homem liberto da necessidade, liberto da pressão das circunstâncias que sempre, inevitavelmente, limitam as possibilidades de escolha de todos nós, embora mais a uns do que a outros. Para o homem poder ser verdadeiramente livre, seria preciso quebrar «o despotismo das necessidades físicas» e «alargar os freios do sistema económico».

Neste sentido, a liberdade é apenas um outro nome para designar o «poder» (8) ou a riqueza. As promessas desta nova liberdade são em geral acompanhadas de irresponsáveis promessas de um grande aumento da riqueza na sociedade socialista. Mas não é da conquista absoluta dos tesouros que a natureza guarda que se espera obter essa «liberdade económica». As promessas consistem, efectivamente, em afirmar que com o socialismo desaparecerão as grandes desigualdades de possibilidade de escolha que existem entre as diferentes pessoas. A busca de uma nova liberdade apenas é, deste modo, um novo nome dado à antiquíssima busca de uma igual distribuição da riqueza. Mas, com este novo nome, os socialistas puderam ter, de comum com os liberais, uma palavra essencial, e exploraram esse facto até ao fundo. E se a palavra é empregada em sentido diferente pelos dois grupos, poucas pessoas o sabem distinguir e mais raras ainda são aquelas que se interrogam sobre a real possibilidade de combinar duas espécies tão diversas da liberdade prometida.

Não há qualquer dúvida de que a promessa de maior liberdade veio a ser uma das armas mais eficazes da propaganda socialista, e de que foi autêntica e sincera a convicção que se criou de que o socialismo traria consigo a liberdade. Tal convicção só aumentaria a tragédia quando se provasse que a Estrada da Liberdade assim prometida constituía na realidade a Auto-Estrada da Servidão. Principal e incontestável responsável da atracção exercida em inúmeros liberais pelo socialismo, a promessa da nova liberdade não os deixou ver o irredutível conflito que existe entre os princípios do socialismo e os do liberalismo e tornou possível que os socialistas usurpassem até o próprio nome da velho partido da liberdade. A maior parte da «inteligentzia» aderiu ao socialismo como aparente sucessor da tradição liberal e não podemos, portanto, estranhar que se lhe afigure inconcebível que o socialismo conduza ao contrário da liberdade (ob. cit., pp. 55-59).


Notas:

(7) «Discours prononcé à l'Assemblée Constituante le 12 Septembre 1848 sur la Question du Droit au Travail», Oeuvres Complètes de Tocqueville, vol. IX, 1866, p. 546.

(8) A confusão característica entre liberdade e poder, que várias vezes encontraremos ao longo deste ensaio, é assunto que exige um tratamento demasiado extenso para o podermos fazer aqui. Tão velha como o próprio socialismo, esta confusão está-lhe ligada tão estreitamente que, há quase setenta anos, um erudito francês, ao discutir as suas origens saint-simonistas, foi levado a concluir que tal teoria da liberdade «est à elle seule tout le socialisme» - P. Janet, Saint-Simon et le Socialisme, 1878, p. 26, nota. O defensor mais explícito daquela confusão é, significativamente, o mais importante filósofo do esquerdismo norte-americano, John Dewey; segundo ele «a liberdade é o poder efectivo de fazer coisas específicas» de tal modo que «a procura da liberdade é a procura do poder» (Liberty and Social Control, The Social Frontier, November, 1935, p. 41).

Continua

O Caminho para a Servidão (ii)

Escrito por Frederico Hayek

Em virtude da crescente impaciência perante o vagaroso progresso da política liberal, e também da justa irritação provocada por aqueles que empregavam a fraseologia liberal só para defenderem a privilégios anti-sociais, e ainda da ambição sem limites mas aparentemente justificada pelas conquistas materiais já alcançadas, aconteceu que, nos finais do século, se perdeu a confiança nos princípios essenciais do liberalismo. O que se havia alcançado à custa de saber e esforço, passou a ser considerado como algo de seguro e eterno, de uma vez para sempre obtido. A atenção das pessoas voltou-se e fixou-se nas novas exigências cuja satisfação lhes parecia ser impedida pela adesão aos velhos princípios. Passou a admitir-se, em círculos cada vez mais largos, que já nada se podia esperar do sistema que tinha tornado possível todo o anterior progresso, e tudo agora dependeria de uma remodelação radical da sociedade. Não se tratava já de ampliar ou aperfeiçoar a maquinaria existente, mas de a pôr de lado e de a substituir. Concentradas assim as esperanças da nova geração numa sociedade inteiramente nova, depressa se viu declinar o interesse e a compreensão pelo aperfeiçoamento da que já existia. E com a ausência de compreensão do modo como funcionava o sistema livre, diminuiu também o nosso conhecimento de tudo aquilo que dependia da existência desse sistema.

Não é este o lugar adequado para discutir como esta mudança de perspectiva foi alimentada pela transferência leviana, para os problemas da sociedade, de hábitos de pensamento criados no estudo dos problemas da técnica. Estes hábitos de pensamento, próprios dos naturalistas e dos engenheiros, procuravam desacreditar, ao serem transferidos para o estudo da sociedade, os resultados anteriormente estabelecidos que não estivessem de acordo com os seus preconceitos; procuravam, em consequência, impor modelos de organização a domínios que lhes não eram adequados (4).

De acordo com as opiniões agora dominantes, do que se trata não é de saber como tirar o maior proveito das forças espontâneas que existem numa sociedade livre. Com efeito, resolvemos dispensar todas as forças susceptíveis de provocar resultados que não possam ser previstos e substituir o mecanismo anónimo e impessoal do mercado pela orientação colectivista e «racional» de todas as forças sociais em direcção a objectivos deliberadamente escolhidos. A diferença não encontra melhor ilustração do que na posição extremista adoptada num livro largamente aplaudido e cujo programa para o chamado «planeamento da liberdade» seremos forçados a comentar mais algumas vezes. Diz nesse livro o Dr. Karl Manheim: «Nunca tivemos de organizar e dirigir todo o sistema da natureza como somos hoje obrigados a fazê-lo com a sociedade... A humanidade tende cada vez mais a regulamentar a sua vida social, embora nunca tenha tentado criar uma segunda natureza» (5).

Hegel

É significativo que esta alteração na orientação das doutrinas tenha coincidido com a inversão do sentido em que as ideias atravessavam o espaço. Durante mais de duzentos anos, as ideias inglesas expandiam-se para oriente. A lei da liberdade conquistada em Inglaterra parecia destinada a difundir-se por todo o mundo. Por volta de 1870, o reinado desta doutrina alcançara, provavelmente, a sua máxima expansão para oriente. A partir daí, começou a retroceder e um estilo de doutrinas diferentes, não verdadeiramente novas mas de facto muito antigas, começou a avançar vindo de leste. A Inglaterra perdeu o domínio intelectual no mundo político e social e fez-se importadora de doutrinas. Nos sessenta anos que se seguiram, foi a Alemanha que se tornou o centro donde irradiavam, para oriente e para ocidente, as doutrinas destinadas a governar o mundo no século XX. Quer fosse Hegel ou Marx, List ou Schmoller, Sombart ou Manheim, quer fosse o socialismo na sua forma mais radical ou apenas como «organização» e «planeamento» de tipo menos radical, o que é certo é que as doutrinas germânicas se viram rapidamente seguidas em toda a parte e as instituições alemãs prontamente adoptadas. Embora seja acerto que grande parte das novas doutrinas, e particularmente o socialismo, não tenham tido origem na Alemanha, neste país é que foram sistematizadas e, no último quartel do século XIX e primeiro do século XX, atingiram o seu mais completo desenvolvimento. Muitas vezes se esquece agora a importância que a Alemanha teve durante todo esse período comandando, na teoria e na prática, o desenvolvimento do socialismo; esquece-se que na geração anterior àquela em que o socialismo adquiriu importância na Inglaterra, já a Alemanha tinha um grande partido socialista no Parlamento e que, ainda há bem pouco tempo, o desenvolvimento doutrinário do socialismo se realizava quase exclusivamente na Alemanha e na Áustria, de tal modo que até o actual socialismo russo não é, em grande parte, mais do que a continuação daquilo que os alemães fizeram (6). Muitos socialistas ingleses continuam a não se aperceber de que a maioria dos problemas que começam agora a formular foram já profundamente estudados, e há longos anos, pelos socialistas alemães.

A influência intelectual que os doutrinadores alemães conseguiram exercer sobre todo o mundo durante este período deve-se ao apoio que encontravam no grande progresso material da Alemanha e, sobretudo, à extraordinária reputação que os pensadores e cientistas germânicos conquistaram nos cem anos anteriores, quando a Alemanha se tornou um membro integrante e até triunfante da comum civilização europeia. Os alemães - pelo menos os que divulgaram tais doutrinas - tinham perfeita consciência da situação: o que houvera sido herança comum da civilização europeia tornou-se para eles, muito tempo antes do nazismo, a civilização «ocidental», e a palavra «ocidental» entendiam-na, não no velho sentido de pertencer ao ocidente, mas no de estar «a ocidente do Reno». Neste sentido, «ocidental» é o Liberalismo e a Democracia, o Capitalismo e o Individualismo, o Comércio Livre, e todas as formas de Internacionalismo, o Amor da Paz. E apesar do mal disfarçado desdém, manifestado por um número sempre crescente de alemães, pelas «fúteis» ideias ocidentais, ou talvez por isso mesmo, os povos do ocidente continuaram a importar as doutrinas alemãs e foram até levados a acreditar que as suas anteriores convicções não passavam de racionalizações de interesses egoístas, que o Comércio Livre era uma doutrina inventada só para defender e alargar os interesses britânicos, que os ideais políticos que a Inglaterra tinha dado ao mundo estavam irremediavelmente ultrapassados e eram coisa de que nos devíamos envergonhar (in ob. cit., pp. 47-51).


Notas:

(4) O autor procurou descrever o princípio deste desenvolvimento em duas séries de artigos sobre «cientismo e Estudo da Sociedade» e «A Contra-Revolução da Ciência» que foram publicados em «Economica» 1941-1944.

(5) Man and Society in an Age of Reconstruction, 1940, p. 175.

Leonardo Coimbra

(6) Esta nota não pertence ao autor; é de nossa autoria: «Para além dos escritores franceses que estiveram na origem do socialismo moderno, F. Hayek aponta o leste como o foco de doutrinas (...) que vieram minar, a partir de 1870 e por via da Alemanha, o espírito da civilização europeia (...). O que explica, no contexto do niilismo e do messianismo russos, que o marxismo tenha sido apenas um instrumento do imperialismo revolucionário pan-eslavófilo (cf. Henri Massis, A Nova Rússia, Porto, Livraria Tavares Martins, 1945, pp 5-6 e 10-13), também acentuado por Leonardo Coimbra quando, de uma forma única e singular, descreveu as solicitações da alma russa: "O socialismo russo tem, pois, duas formas completamente diferentes, ambas elas de importação, mas transformadas logo pelo apocaliptismo russo: a forma sentimental, de origem essencialmente francesa, e a forma judeogermânica de aspecto e vestuário cientista, filha do judeu alemão Marx e neta da orgia intelectual de Hegel. Este último representa um fenómeno curioso na história do pensamento humano: um ciclone governado por um cronómetro, dizia Junqueiro da Alemanha guerreira de 1914; pois a paráfrase para Hegel daria - um ciclone de pensamento governado pelo seco e gratuito formalismo do ritmo dialéctico. Hegel influiu directa e indirectamente no pensamento russo bem mais do que é costume dizer-se".

Mas era o "marxismo que naturalmente estava indicado para ocupar o lugar vago deixado na alma russa pela sua não-aceitação cultural, pelo seu radical niilismo e pelo seu sonho idealista, messiânico e apocalíptico da Parúsia.

Foi com efeito o marxismo que deu corpo a todo o revolucionarismo russo, que parafraseando Turgueniev, poderemos dizer que vivia no estado gaseiforme - embora de gases tóxicos e em pressão explosiva.

A história do marxismo na Rússia é, depressa, a história do leninismo e, mais até, a história do próprio Lenine" (A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Porto, Livraria Tavares Martins, 1962, pp. 349 e 362)».

Continua

O Caminho para a Servidão (i)

Escrito por Frederico Hayek

Apesar de alguns dos maiores pensadores políticos do século XIX, como Tocqueville e Lord Acton, nos terem prevenido de que o socialismo significa escravidão, continuamos a caminhar decididamente no rumo do socialismo. E agora, que vemos erguer-se à nossa frente a nova forma de escravidão, não nos lembramos da prevenção daqueles pensadores e recusamo-nos a admitir que as duas coisas, socialismo e escravidão, estão ligadas (1).

A tendência actual para o socialismo significa um corte brusco, não apenas com o passado recente, mas com toda a civilização ocidental, e só poderá ser claramente entendida se a considerarmos numa perspectiva histórica mais ampla do que o século XIX. Vamo-nos desviando rapidamente das ideias de Cobden e Bright, de Adam Smith e Hume, até de Locke e de Milton e, para além delas, das características mais específicas da civilização ocidental, que tiveram sua origem nos fundamentos lançados pelo cristianismo e pelos gregos e romanos. Tanto o liberalismo dos séculos XIX e XVIII como o individualismo fundamental que herdámos de Erasmo e Montaigne, de Cícero e Tácito, de Péricles e Tucídides, vão sendo gradualmente abandonados.

O chefe nazi que descreveu a revolução nacional-socialista como uma contra-Revolução, falou mais verdade do que provavelmente se supôs. Foi ela o passo decisivo na destruição daquela civilização que o homem moderno tinha erguido desde a Renascença e que, acima de tudo, era uma civilização individualista. Individualismo é hoje uma palavra proscrita e o termo liga-se agora a egoísmo e egocentrismo. Mas o individualismo de que falamos, em contraste com o socialismo e com todas as outras outras formas de colectivismo, não tem qualquer ligação com essas acepções que lhe atribuíram. Será gradualmente que (...) tornaremos bem claro o contraste entre os dois princípios opostos. Respeitar o homem como indivíduo; reconhecer que os pontos de vista, desejos e gostos de cada um, por muito limitados que possam apresentar-se, constituem as supremas directrizes na vida de cada um; acreditar que é desejável que os homens desenvolvam as sua capacidades e qualidades individuais, são as características essenciais desse individualismo que, a partir dos elementos herdados do cristianismo e da filosofia antiga, teve o seu primeiro grande surto na Renascença e desde então não cessou de crescer e ampliar-se até constituir aquilo a que chamamos a civilização da Europa ocidental. Liberdade e liberdade individual (2) são já palavras tão gastas pelo uso e abuso que delas se tem feito que hesitamos em empregá-las para exprimir as ideias que elas designam. Tolerância é talvez a única palavra que ainda conserva todo o poder para designar aquele princípio que esteve em permanente ascensão até quando, em data recente, entrou a declinar e desapareceu completamente com o advento do estado totalitário.

Frederico Hayek

A gradual transformação de um sistema hierárquico, rigidamente organizado, por um outro, no qual seja, pelo menos, permitido aos homens darem à sua vida a forma que entenderem, um sistema no qual cada um tenha a oportunidade de conhecer e escolher entre diferentes formas de vida, constituiu uma transformação estreitamente ligada à expansão do comércio. Corresponde ela a uma nova concepção de vida que surgiu nas cidades comerciais do norte da Itália e daí se expandiu, por intermédio do comércio, para o ocidente e para o norte da Europa, através da França e do sudoeste alemão até aos Países Baixos e às Ilhas Britânicas, criando fortes raízes em toda a parte onde não houvesse poder político despótico que a sufocasse. Foi nos Países Baixos e na Grã-Bretanha que esta concepção de vida obteve, durante largos anos, um pleno desenvolvimento pois foi aí que encontrou as condições para evoluir livremente e se tornar a base da vida social e política dos povos. A partir desses países começou de novo, nos séculos XVII e XVIII, a expandir-se, já com uma forma mais perfeita, para ocidente e oriente, para o Novo Mundo e para o centro do continente europeu onde guerras devastadoras e regimes políticos opressivos haviam abafado as anteriores tentativas de uma evolução semelhante (3).

Durante todo este período moderno da história da Europa, a tendência generalizada do desenvolvimento social foi a de libertar o indivíduo dos laços que o prendiam a formas prescritas para realizar as suas actividades quotidianas. O reconhecimento e a consciência de que os esforços espontâneos e incontrolados dos indivíduos eram capazes de criar uma ordem complexa de actividades económicas, só poderiam tornar-se efectivos depois do processo ter tido um certo desenvolvimento. A posterior elaboração de um fundamentado sistema de defesa da liberdade económica foi a consequência do livre crescimento da actividade produtiva que, por sua vez, resultou, sem qualquer intervenção da vontade e do cálculo, da liberdade política.

(...) Nos seus princípios fundamentais, o liberalismo não contém nada que possa fazer dele um credo estacionário, não contém regras rigidamente estabelecidas e de uma vez para sempre. O princípio fundamental de que, na resolução dos nossos assuntos, devemos tirar o maior partido das forças espontâneas da sociedade e recorrer o menos possível à coacção, é susceptível de uma infinita variedade de aplicações. Existe, particularmente, uma diferença enorme entre a criação deliberada de um sistema no qual a concorrência actuará do modo mais vantajoso e a aceitação passiva das instituições tais como se apresentam. Nada, terá, talvez, prejudicado tanto a causa do liberalismo como a teimosa insistência de alguns liberais em certas «rules of thumb» e, acima de tudo, no princípio do «laissez-faire». Em certo sentido, porém, isso era necessário e até inevitável. Na verdade, só com directrizes muito firmes se poderia lutar contra os inumeráveis interesses empenhados em mostrar como determinadas medidas, que traziam a alguns benefícios imediatos e evidentes, causavam malefícios mais vastos, mais indirectos e difíceis de observar. E como se havia, sem dúvida alguma, generalizado uma opinião favorável à liberdade industrial também se tornava difícil resistir à tentação de a apresentar como uma regra sem excepções, coisa a que ninguém opunha qualquer objecção.

Com esta atitude, adoptada por muitos dos seus defensores, a doutrina liberal ficaria a um passo de ruir totalmente logo que as suas posições fossem refutadas nalguns pontos. Para mais, tais posições viam-se enfraquecidas quando, na coerência com a sua doutrina, se confiavam à evolução inevitavelmente lenta de uma política que tinha por objectivo o gradual aperfeiçoamento da organização institucional de uma sociedade livre. Esta evolução dependia da nossa capacidade para compreender as forças sociais e as condições mais propícias ao seu funcionamento de modo desejável. Importava, antes de tudo, apoiá-las, se necessário completá-las e, para isso, era preciso começar por compreendê-las. A atitude do liberal para com a sociedade é análoga à do jardineiro que cuida de uma planta e procura criar-lhe as condições mais propícias ao seu crescimento; exige o conhecimento de tudo quanto se refere à estrutura e ao modo como funciona.

Ninguém, com um mínimo de capacidade para compreender, poria em dúvida que as regras imperfeitas nas quais se exprimiam os princípios da política económica do século XIX, constituíam apenas um começo e que muito mais havia a aprender e a realizar. Nas linhas já traçadas, abriam-se imensas possibilidades de progresso. Mas este progresso só se podia realizar à medida que se fosse conseguindo um crescente domínio intelectual das forças a utilizar. Havia tarefas imediatas a cumprir, como o controlo do sistema monetário e a prevenção e limitação dos monopólios, e um número maior de tarefas menos importantes a realizar noutros campos onde se tornava evidente que os governos possuíam um poder enorme para fazer o bem ou o mal. Havia todas as razões para esperar que um dia, com uma melhor compreensão dos problemas, seria possível utilizar esse poder da maneira mais proveitosa.

Enquanto, por um lado, o liberalismo se via a braços com o carácter necessariamente lento do progresso no domínio daquilo que vulgarmente se chama «positivo» e, por outro lado, tinha de em grande parte confiar, para o seu aperfeiçoamento, no gradual aumento da riqueza que a liberdade traz consigo, ainda se via também forçado a lutar continuamente contra propostas que constituíam ameaças ao seu desenvolvimento. Acabou por ser considerado uma doutrina «negativa» porque pouco mais podia oferecer aos indivíduos do que a participação no progresso comum, um progresso que já não era reconhecido como a consequência de uma política da liberdade mas entendido como um facto dado de uma vez por todas. Poderá, deste modo, dizer-se que o êxito do liberalismo foi a causa do seu declínio. Em consequência do progresso alcançado, os homens foram-se mostrando cada vez menos dispostos a tolerar os males ainda existentes, que passaram a afigurar-se-lhes insuportáveis e sem razão de ser (in O Caminho para a Servidão, tradução de Maria Ivone Serrão de Moura, revista por Orlando Vitorino, Teoremas, 1977, pp. 39-42 e 45-47).

Notas:

(1) Até advertências muito recentes, que se revelaram terrivelmente verdadeiras, foram quase esquecidas. Ainda não decorreram trinta anos desde que Hilaire Belloc, num livro que explica o que veio a acontecer na Alemanha melhor do que muitas obras escritas depois dos acontecimentos, afirmou que «o efeito da doutrina socialista na sociedade capitalista é dar origem a uma terceira forma diferente da de qualquer dos dois progenitores: o Estado Servil» - The Servile State, 1913, 3.º ed., 1927, p. XIV.

(2) No original. liberty e freedom. Como se sabe, os ingleses possuem estes dois termos para distinguir aquilo que nós designamos igualmente por liberdade; mas trata-se efectivamente de termos com significados diferentes. Os portugueses têm procurado salvaguardar essa diferença falando da liberdade e das liberdades, distinção introduzida pelos monárquicos integralistas e ainda hoje utilizada, para fins de mera propaganda, pelos «comunistas» que, como se sabe, em sua doutrina não podem ter o conceito nem o princípio da liberdade. De qualquer modo, o leitor reconhecerá que a liberdade - liberty - tem um carácter principial e transcendente, garantia de as liberdades - freedom - que, sem ela, nada podem ser. Em rigor, liberty será a liberdade principial, e freedom a liberdade individual. Num ensaio de G. Dietze sobre «Hayek on the rule of Law», encontramos a seguinte observação: «Hayek emprega indiferentemente as palavras liberty e freedom. Parece não atribuir qualquer distinção ao significado dos dois termos, embora tudo indique que prefere o segundo» (N.T.).

(3) O mais fatal destes acontecimentos, de consequências ainda hoje extintas, foi a sujeição e parcial destruição da burguesia alemã pelos príncipes territoriais dos sécs XV e XVI.

Lord Ralph Harris, Arthur e Friedrich Hayek

Continua