"A liberdade é o próprio espírito"

Entrevista a José Marinho

«(...) Homem algum vive, escreve o pensador [Leonardo Coimbra], sem uma relação com o absoluto. Nuns, essa relação é mais profunda, levou-os a pesquisar sem fadiga e a repousar apenas na certeza do absoluto verdadeiro. Noutros, essa relação emerge, por momentos, da própria tranquilidade e aparente segurança de suas vidas automáticas e monótonas.

"O homem comum vive numa concha, formada dos seus hábitos, depósito dum secular arranjo social. Não se interroga, não pressente que, em torno dessa concha, marulha um infinito Oceano, removido de infinitas actividades e formas. No entanto, ele mesmo acredita na absoluta solidez da sua concha, ele mesmo tem um direito e um dever. E quem deve, crê na singular excelência do seu dever.

Por maior que seja o círculo do cepticismo, alguns pontos sólidos, alguns núcleos de realidade se encontram, de onde em onde, inexpugnáveis e serenos, sob o embate vertiginoso da dúvida...».

José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).

"A liberdade é o próprio espírito"

No dia 30 do mês passado [1958] fomos uma vez mais à Faculdade de Direito, cuja Associação Académica, conforme já noticiámos aqui, promoveu um ciclo de conferências sobre problemas de filosofia. Não íamos desta vez ouvir um sacerdote, mas um pensador perplexo, como é sempre todo aquele que não radica a sua elaboração intelectual em certezas prévias. O título da palestra era aliciante: "O Conceito de Razão na filosofia portuguesa moderna". Começou o prelector por mostrar toda a importância do tema: a continuidade da problemática da razão num pensamento aparentemente tão intuitivo como é o nosso. Evocando a seguir as circunstâncias em que a urgência do tratamento deste assunto lhe surgiu, referiu os quatro livros  significativos que, pelo próprio título, tomam especial relevo nesta problemática: Defesa do Racionalismo ou Análise da Fé de Amorim Viana, Razão Experimental de Leonardo Coimbra, Razão e Absoluto de José Bacelar, Razão Animada de Álvaro Ribeiro.

Até aqui entendemos nós. Depois, só no café, entre duas bebidas, pudemos ver mais alguma coisa. Levávamos uns apontamentos que lemos ao Dr. José Marinho. Ouviu atento e amável mas por, fim, exclamou:

- Em que dificuldades me veio colocar, meu amigo! Assim, tenho de fazer outra conferência, porque o pensamento é dom diferente da memória, apreende-se num instante e, noutro instante, dá-se dele pálida semelhança.

José Marinho

Em resumo, pretendi na minha palestra contribuir para suscitar reflexão e ambiente de compreensão para o nosso pensamento moderno. Repare, no meu título e no de que já temos falado. A hermenêutica ou exegese do nosso pensamento anterior ao século XVIII é, por certo, relevante. Dado o segredo, porém, do nosso destino como homens ou das possibilidades da filosofia portuguesa, está em nós e nos nossos próximos mestres ou conviventes. Eis o que é preciso dizer não como quem dita a verdade, mas suscita alheia reflexão e alheio exame.

Como naturalmente recorda, no início e em alguns pontos mais singulares da exposição, fiz voto de equanimidade perante os diversos tratados. Tenho, é claro, orientação própria e afinidades maiores com uns do que com outros. Ali, porém, era um intérprete, no dever de pôr a minha palavra ao comum serviço de pensadores afins ou diferentes de mim próprio, e não só por isso fui levado a mencionar outros pensadores, além dos que você antes indicou, como me apareceu logo impossível tratar o tema sem referir e examinar, embora com brevidade, outros, passados ou contemporâneos, como Antero de Quental, Sampaio Bruno, António Sérgio, Raul Proença, Sant'Anna Dionísio e Delfim Santos.

Referi-me também ao que devemos, sob o aspecto histórico, a Joaquim de Carvalho, quando tive de ocupar-me de Antero de Quental.

- Foi-me difícil, como a outros ouvintes, seguir uma exposição que abrange quase cem anos de vida filosófica, tanto mais que os pensadores de que o sr. dr. acaba de falar não escreveram livros com título referente à razão.

- A sua dificuldade de entender todo o desenvolvimento da palestra está plenamente justificada. Note que não falo por modéstia, mas por ser assim.

- Não, o problema é que é delicadíssimo...

Mas o sr. dr. José Marinho continuou:

Eu encontrava-me na necessidade de tratar o tema das relações entre a razão e a fé, ou a razão e a crença, pois essa relação está no princípio não só da obra singular do deísta Amorim Viana, mas também, como é evidente, em Leonardo Coimbra, e procurei evidenciar nas duas últimas e significativas obras que você já também mencionou, Razão e Absoluto, de José Bacelar e Razão Animada de Álvaro Ribeiro.

Depois de acender outro cigarro, o nosso entrevistado retomou a palavra:

-  Eu teria, segundo creio, conseguido desenvolver o tema com melhor unidade e mais breve elegância, bem como melhor garantia de entendimento dos auditores, se, entretanto, o exame de outros textos me não tivessem imposto duas outras relações capitais: a da inteligência e razão, a de razão e intuição. Mas não podia certamente situar o pensamento de Sérgio ou de Raul Proença, nem o de Bruno e Leonardo Coimbra sem tentar esse acúmulo de determinações que naturalmente me dificultava a marcha.

Sampaio Bruno

- Compreendo. Mas qual a sua ideia? Ou, se não há ideia, qual o seu propósito?

- Perdão, meu caro Sottomayor, como admite você que eu pretendesse dizer algo com propósito de ideias? Decerto, a Ideia (não se esqueça do I maiúsculo) é algo de consideravelmente mais sério, ou para sim ou para não, do que os nossos pensadores eclesiásticos ou científicos supõem. Veja por exemplo como é maravilhosa a descrença quando a ilumina desde as profundidades o transfigurante fulgor da Ideia!

Suspendendo-se um momento e com um brilho no olhar, o nosso entrevistado disse:

- A tão generosa e fiel notícia da minha intervenção no final da palestra do Pe. Dr. João Ferreira foi omissa num ponto. Eu disse efectivamente, e a minha palestra posterior procurou confirmá-lo, que a descrença não é pecado a negar em nome de uma crença estabilizada. Isso seria, religiosa, teológica e filosoficamente a abominação das abominações.

A descrença dissolve ou rompe os limites da crença que a razão finitizada e o ser encarcerado em longos hábitos e nas leis do mundo ou dos homens perverteram.

Interrompemos neste ponto para objectar:

- Afigura-se-me que à apologética católica não interessa hoje o problema da crença ou da descrença, mas o da fidelidade ou infidelidade à Igreja...

- Que imenso problema, perturbante de enigmas e sumos mistérios você abre aí! Repare que a fé é um vínculo absoluto, e na tradição judaico-cristã os crentes ortodoxos, entre os quais peço não me inclua, podem supor estar na posse de todo o segredo. Mas quem meditou o sentido de crer e descrer sabe estar aí uma via aberta, um processo aberto de relação entre Deus e o homem. Se conhece algum teólogo capaz de esclarecer-me cabalmente neste ponto, fará o favor de me dizer onde está e quem é.

- Não conheço, sr. dr. Concordo em que não é essa a direcção que entre nós tem tomado a apologética.

- Parece que algumas pessoas que me ouviram se não aperceberam de que isto continua uma das ideias de fundo da minha palestra: mostrar que os pensadores portugueses modernos, mais autenticamente filósofos do que os supõem, ou do que às vezes eles próprios se supõem, garantiram sempre a infinitude ou da razão ou da crença, o que tudo significa ter compreendido que o espírito é livre e que a liberdade é o próprio espírito. Para mim, e já não espero sair disto, quem mo ensinou, sendo eu quase menino, foi Leonardo Coimbra: "o cristianismo é a religião da liberdade".

Jesus Cristo e os Apóstolos

- Tenho pena de que o sr. dr. não possa dizer-me especificamente para cada pensador português moderno a qualidade ou o significado do seu contributo.

O nosso entrevistado respondeu:

- Bem vê, seria tão longo... Foi para mim surpreendente a leitura dos nossos pensadores modernos a partir do tema enunciado. Se tivermos em conta a adversidade da filosofia especialmente entre nós e a falta de autêntica preparação filosófica dos nossos universitários, hoje sentida em geral como bradando aos céus, eu diria que os nossos modernos filósofos estão quites. Que eles se não entendam uns com os outros, ou o público culto ainda desestime o seu esforço e mérito, isso nada revela senão que são e somos homens. Lembremo-nos também de que, em regiões espirituais de cristianismo aberto e mais sábio, como a Alemanha e a Inglaterra, as relações dos pensadores entre si ou com o ambiente cultural nem sempre são exemplares.

Subitamente caiu o silêncio sobre a nossa mesa. O dr. José Marinho estava já cansado de falar. Não nos era lícito insistir com outras perguntas. O jornalista também já tinha o braço cansado de transcrever para o papel as luminosas declarações de um pensador português que na obscuridade de uma vida modesta está a preparar uma obra que - Deus sabe e Deus permita - venha a ser para a nossa cultura mais um fermento capaz de levedar e satisfazer a nossa sede de verdades divinas.

Neste país que dá aos autores de histórias e aos redactores de História, enfim, aos que escrevem sobre o que os outros pensaram e disseram, uma protecção comparativamente injusta e ofensiva para as outras actividades intelectuais, a Associação Académica da Faculdade de Direito tem que sentir-se muito grata aos filósofos como António Quadros, João Ferreira e José Marinho que tão amavelmente se prestaram a satisfazer a impetuosa curiosidade das novas gerações universitárias (in Flama, ano V, n.º 533, Lisboa, 23 de Maio, 1958, pp. 21-24).

Que é a cisão?

Escrito por José Marinho

«Traduzida em francês, inglês ou alemão, esta obra seria a demonstração perfeita da superioridade da filosofia portuguesa sobre todas as suas rivais estrangeiras; ela permanece ignorada e esquecida aquém e além fronteiras, por culpa de todos nós, que não sabemos cultivar nem aproveitar as verdadeiras fontes das nossas riquezas espirituais. Síntese poderosa de todas as teses enunciadas na filosofia contemporânea, ela é além disso verificada por uma dinâmica de intenção mística. Ela realiza, com a superação da filosofia, a transcensão infinita que ao homem como tal é possível falar, dizer ou escrever».

Álvaro Ribeiro

DA CISÃO

Que é a cisão?

Tal o decisivo interrogar no seio do enigma, que longa e repetidamente surgiu e mais directamente assumimos quando se impôs aceitar o que designamos pelo nome difícil da noção bem mais difícil. Tal a interrogação em nós no momento de referir o que foi e está sendo ainda.

Para quem pensou o que chamamos cisão, surge com a inevitabilidade de não ter, como última, interrogação alguma, resposta alguma.

Se, escolhendo a via mais acessível, conotamos termo e conceito, alguma luz nos esclarece proveniente das correlações etimológicas e semânticas. Vemos, assim, como cisão evoca cindir, o que cinde, se cinde, e sugere imediatamente ruptura. Logo vemos também que cisão, como ruptura, mas com o súbito do cindir e cindir-se, está na origem do que já entre nós se chamou separatividade enquanto forma, estado ou processo do que se separa ou separou.

Aqui, porém, cabe advertência de extremas consequências. Ao escolher o termo mais adequado para tudo quanto gradualmente vieramos concebendo e importava adequadamente compreender, três ideias nos orientavam. Convinha, primeiro, nele se dissesse o mais súbito, instante do próprio instantâneo. Imperativo advinha, em segundo lugar, fosse dado por tal termo exprimir, ou chegar a exprimir, o lento e o mais lento da separatividade. Requeria-se, na instância terceira, como não menos significativo propriamente indicar não apenas o romper periférico ou medial, mas o que adviesse desde o mais profundo e o mais remoto do ser em nós e para nós. Pois tal verdadeiramente é a cisão em que somos e pela qual somos, tal a cisão em que é, e pela qual é, ou é como se não fosse, ou como o que não é para ser, tudo quanto existe - tal o que se impunha desde o princípio garantir e firmar.

No momento primeiro da determinação do conceito, da escolha do termo com as já mencionadas conotações, a cisão nos aparecia tão-somente como cisão do ser enquanto ser. E tal a cisão é, tal iniludivelmente a vive, no mais amplo e universal ou restrito e singular sentido, tudo quanto existe, tal o por que são, e logo não são, instante e tempo do existir, tal a cisão por virtude da qual surge, e queda, em sua aparente e obsessiva imensidade, destituído de vida manifesta e patente, tudo quanto não vive, tal o por que é tal qual é, ou tal qual é nos aparece, nas formas transientes e mais comuns, homem e consciência de homem, tal o que se memora e configura no mito originário, o de que emergem religião e ciência, em todo o sentido excelso ou já trivial.

Ao longo das nossas reflexões sempre em trânsito e recurso para este ponto singular, não nos iludíamos sobre as dificuldades da viagem. Viagem estranha e a mais insólita, pois não pode ela referir-se a algo dado de uma vez por todas no sentido do ser e da verdade, entrecruzamento incessante, incessante dispersão de caminhos, viagem na qual nasce o próprio viajante, novo sentido de viajar, via e ínvio destino da viagem.

Uma dificuldade primeira é a do enigma e mistério de toda a palavra, em sua génese, no sentido mais intrínseco, na significação movente: dificuldade essencial da palavra e de toda a palavra que emerge da cisão e tem de dizer o de que e por que emerge. Outra dificuldade é bem mais funda: e percorre desde o íntimo todo o movimento como tempo ou discurso na relação do que é para o que pensa, no mesmo sentido de um e de outro, e no saber do por que se ligam quando se ligam, ou do por que se separam quando se separam.

E a dificuldade é a da intrínseca e plena cisão, do que ela é, se para tudo é, do que em sua imensidade abrange ou nela não cabe, do que em sua insinuante e tenuíssima subtileza alcança ou lhe escapa, se a cisão é do ser enquanto cisão do ser; e, se não é cisão do ser, a dificuldade consistirá então em dizer o outro que é na cisão, ou que a cisão é, ou que pela cisão é.

Tal no início e no percurso primeiro da interrogação a cisão nos surgiu: como o outro e o por que sabemos que há o outro ou todo o outro do ser da visão unívoca, outro do que dissemos propriamente unívoco e substituímos ao equívoco universal, outro do uno que pela visão assumimos ou pelo ser da visão instantânea; mais profunda e dificultosamente emergia outro ainda, outro do ver, nos diferentes sentidos da visão, dados na extrinsecidade da relação ao que é, ou na intrinsecidade.

A cisão que dizemos, quanto é dado dizer, à que concebemos, quanto é dado conceber, todos os graus do saber excelso ou trivial simbolizaram como o por que há paraíso perdido, pecado original, ou conceberam como diverso ou o por que há diversidade, irresolúvel múltiplo ou caos, errático pensar e erro, mal, ou bem e mal.

Então, porém, queda a cisão, como o outro do mesmo que plenamente fosse, afectada do que chamaremos negatividade absoluta prematura, como o que é todo o não, todo o não-ser da não-verdade para o Nada incompreensível.

Tal a cisão ao mesmo tempo verdadeira e enganosa do ser enquanto ser, cisão que dissemos real mas queda irreal em sua mesma realidade na medida em que implica o que, ora como oculto, ora como secreto, permanece no ser que é para nós ou no que somos.

Dificuldade extrema então advinha que nas anteriores se implicava. Perante o sentido mais fundo da cisão, como cisão do ver e da mesma visão, nós tínhamos de cuidadosamente advertir e deixar para outros advertido que a mera cisão do ser enquanto ser é ilusória, tanto quanto o ser enquanto ser. Como, porém, essa é, em todo o caso, para os que vivem, a primeira, e única permanece para a maioria dos humanos, tínhamos de fazer voltar os olhos firme e, quanto possível, friamente, para aquele mesmo estádio onde emerge e demora a crença do crente, a acção obstinada do agente, e toda a forma de filosofia e ciência sem princípio no sublime e ao mesmo tempo abissal saber do que liga e do por que há ligar, do que separa e do por que há separar. Assim, nós também, pelos difíceis caminhos da dialéctica do sim e do não, tivemos de adiar quase para o fim o que constitui a cisão em seu princípio.

Num sentido nossa empresa se figurava fácil, e o mais fácil. Pois que é mais acessível a todo o homem, sensível ainda aos próprios bichos, do que haver sempre outro como ser, ou como forma, grau e estádio de ser, outro para ele mesmo, outro para cada um dos que são? Por certo, dizemos, a quem viveu do mais trivial viver, a quem pensou do mais trivial pensar, não pode certamente e de muitos modos deixar de oferecer-se, com o próprio ser e pensar e nas relações de ambos, o que chamamos cisão. Ela é então sensível, acessível concretamente, dir-se-ia, para todo o ser consciente. Isto mesmo, porém, a torna gradualmente suspeita ao que se interroga no autêntico e essencial sentido de interrogar. Pois se a cisão surge neste primeiro estádio como o que implica altereidade e alteração, como o que se revela outro ou se torna outro, como o que convém ao que se designa por irremediável trânsito e crise, afastamento, separação, distância infinita, desacerto, dispersão, desconcerto, desarmonia - queda aceite como o que ocorre no que é, ou a partir do que autenticamente é, como vir a não ser o que plenamente foi, o que foi que se amou ou se acreditou, o que se sentiu ou apreendeu ou concebeu como o que plenamente fosse.

Bem o mostra o uso comum e cultural dos termos aludidos e seus análogos, o qual marca extrema ruptura de linha contínua ou de processo contínuo, para então deixar de ser o que fora quanto consistente e indisputavelmente fora. Assim emerge de todo o amor, ou no seio do amor, o estranho outro do amor, assim a autêntica, iluminada ou esclarecida fé encontra o limite da crença ou suas obras, e intimamente sente emergir a inapreendida descrença em seu seio, assim o que pensou, com o que certamente pensava e presumia de saber o que é pensar, vê ou intimamente sente abortar seu pensamento, e a segurança sumir-se, um momento falaciosa, do próprio saber ou sua verdade.

Àqueles a quem foi dado na verdade do amor, da fé ou do pensamento segura ou obstinadamente persistir, a forma mais sensível e por isso mais gritante da cisão os espera. Tal é o sentido irrecusável e obsessivo do confluir incessante da vida na morte, incessante, como vamos advertir, em vários modos secretos ou patentes: pois todo o viver é no tácito e íntimo sentir, na reflexão limitada, ou sequer na comum experiência, desde o nascimento, constante cindir-se de outro ser, ou cindir outrem de si, ou cindir-se de si próprio o ser que nos foi dado ou assumimos.

Eis como todos os humanos, cientes ou inscientes, sábios ou ignorantes de saber e de filosofia, aceitam a cisão. Inevitavelmente a aceitam, porém, como terminal de tudo quanto somos, é ou foi em nós e para nós. Pois da mesma forma que ao enigma sentiram apenas como o que é enigmaticamente, ou já mais fundamente apreenderam o enigma de todo o ser para o homem, mas não alcançaram o enigma intrínseco do ser no saber de si e na relação intrínseca de saber e de ignorar e do porquê intrínseco da relação, assim agora aceitam a cisão como cisão do ser que fosse, desatendendo pensar outro que o ser na cisão, desatendendo pensar que o ser se assume sempre e em todas as suas formas como verdadeiro, como o que intencional e meditadamente chamamos ser da verdade, - e que, portanto, toda a verdade não só do ser do homem mas de todo o ser para o homem, é radical e originariamente afectada.

José Marinho

Assim, dizendo que o mero sentido da cisão do ser enquanto ser cumulativamente implica a outra e mesma e mais funda, a infinita e absoluta separatividade, sem a qual não tem sentido a relação de ser e verdade, a relação acessível, mas tão ilimitadamente funda, que a todo o momento referem os humanos, em todo seu pensar e dizer, como ser e não ser verdade - nós adiantamos nossa simbólica viagem pelas quase desertas regiões onde não há estradas, nem sequer veredas abertas, que de novo se não cerrem na densa floresta do ser atrás do solitário viandante (in Teoria do Ser e da Verdade, Guimarães Editores, 1961, pp. 63-69).

Filosofia como valor e filosofia como utilidade (ii)

Escrito por José Marinho

Sócrates

Não é verdade, entretanto, como pretendem certos compêndios amáveis para a suficiência comum, não é verdade existir um filósofo em cada homem? Difícil é responder depressa e bem. Difícil, muitas vezes, decidir da verdade ou da justeza de uma questão aparentemente simples e bem posta. Há proposições de aspecto problemático nas quais se não põem verdadeiros problemas. E a afirmação, segundo a qual todo o homem é um filósofo, pode ser considerada justa, se entendermos por ela que a existência não pode realizar-se sem se pensar (ainda quando minimamente o faça) e que o homem não pode realizar as suas humanas possibilidades sem se pôr, por vezes, o problema do que lhe é seguramente possível, que não pode realizar o seu destino humano sem se pôr, por vezes, qualquer que seja a maneira como os resolva, os problemas do destino, do bem e da possibilidade de realizá-lo, da imortalidade e de Deus. Deste modo, é legítima a afirmação segundo a qual todo o homem é um filósofo. Mas ainda, reflectindo atentamente, não nos podemos contentar com isto. Pois quantas vezes a afirmação aludida não tem outro propósito que não seja legitimar a tranquilidade cómoda de quantos se não interessam por desenvolver o filósofo germinal que em si levam, quantas vezes tal afirmação visa apenas adormecer ou desvalorizar a inquietação angustiada ou ansiosa, o enigma que já vimos estar na origem de todo valioso pensamento! (3)

É o homem, quando não atingiu a inquietação angustiada ou ansiosa, como quem, minado por uma doença, não chegou ainda à dor ou sentimento do desgaste fisiológico ou orgânico que a revela plenamente. A situação de um tal homem traduz-se nesta pergunta: «Estou na verdade doente?» E não: «Estou gravemente doente; - mas será a minha doença curável ou incurável?»

É, pois, justa a ideia de que todo o homem é um filósofo, se entendermos por ela que todo o homem é um filósofo germinal. Falsa, porém, enquanto implique desvalorização da inquietação originária em todo o pensamento sincero e directo, falsa enquanto implique assimilação ou identidade do espírito de curiosidade do homem suficiente, com o espírito de problema pelo qual o pensamento se constitui, falsa enquanto assimile o devaneio estéril ou o pensamento satisfeito e tranquilo do homem de acção, erudítico, sabedor, técnico ou pragmático, com o pensamento que intui, perscruta, apreende e compreende.

Assim ao pensamento que se esforça pela luz e pela verdade se deparam seus dois ancestrais inimigos: o espírito simplista e o espírito idólatra. O espírito simplista da menor erudição acumulativa de conhecimentos e da cultura pragmatizante, que ou desatendem o valor da filosofia ou a consideram como um ramo de saber entre outros, ignorando, por este modo, a filosofia como árvore do saber e sua seiva; que ou reduzem a filosofia a propedêutica de cultura ou propedêutica de acção. O espírito idólatra do político ou do religioso vulgar que já tem a sua filosofia inconsciente, optimista ou pessimista, esperançada ou desesperada, e não quer ir além dela com receio, preguiça e insuficiência, ou por considerar o que, segundo ele, existe de impossível e quimérico no esforço por desvendar os mais fundos enigmas.

Por toda a parte e todas as épocas de transmutação de valores e em todos os filósofos inovadores, na cultura da humanidade ou na mais restrita de um país, se deparam à filosofia o simplismo de cultura e os vários ídolos, tendo de os criticar ou de se guardar do seu perigoso influxo. Assim com Sócrates, com Platão, com Bacon e Descartes, com Kant, e com Bergson no nosso tempo. Em poucos países, porém, terá o pensamento filosófico, como em Portugal, existência mais intermitente, mais dramático destino.

Francisco Bacon

O sentido de quanto aparece de precário, intermitente e inseguro no pensamento filosófico português, ditou a Bruno, na abertura de A Ideia de Deus, alguma palavras que importa aqui citar, palavras nas quais perpassa certa amarga ironia, aquela ironia certeira, embora pesada, que é a sua: «Nunca os portugueses mostraram queda para as altas especulações filosóficas; e a metafísica à nossa gente pareceu sempre ludíbrio fátuo de cerebrações senão já de raiz mórbidas, perturbadas, contudo, na normalidade clara de uma pachorrenta irrigação sadia. Não impediu esta originária indisposição, estrutural, de natureza e essência, que, à laia do demais, como dever de ofício e encargo de profissão, nas aulas públicas, de todo o tempo, se lesse, entre nós, de filosofia e que até pretendesse o engenho pátrio, donde a onde, alçapremar-se à região vaga das cogitações metafísicas, que, em regra, uma invencível, preguiçosa antipatia formalmente sentenciara e categoricamente condenara».

A leitura atenta desse trecho de Sampaio Bruno mostra como o autor de A Ideia de Deus via bem a crise filosófica portuguesa. Auscultou-a mais intimamente, embora - e porque - não tão agudamente a sentisse como a sentira Antero.

Não queremos deter-nos na interpretação do trecho citado, pois de Bruno só acidentalmente nos ocupamos, como de Antero, para melhor esclarecer pelas aproximações e contrastes o significado e o valor da obra e do pensamento cujo estudo nos interessa. No trecho citado, poremos em relevo a ideia (expressa com ironia pesada, mas certeira) de que a filosofia era cultivada à laia do demais, isto é, como disciplina entre as disciplinas, e não como fonte e fim de todo o saber, alfa e ómega de todo o pensamento e conhecimento. Essa citação bem deixa ver como Bruno superava aquele plano de erudição onde muitas vezes se moveu, mas de que se não satisfez.

Assim, um dos nossos grandes pensadores injustamente esquecidos se aproximou do sentido de autonomia especulativa nesse livro complexo e exteriormente vário, como são os seus livros, mas onde algumas ideias essenciais e dignas de reflexão aparecem. Entre essas, essencial e digna de reflexão se afigura a ideia inspiradora do trecho a seguir transcrito: «Parece que nascemos destituídos de imaginação criadora; e assim, os sistemas metafísicos hostilizamo-los, visto como não se entende nunca bem senão aquilo que se cria» (4).

Se se verificasse a presunção hipotética de Bruno, isto é, se os portugueses nascessem, com efeito, destituídos do que chama imaginação criadora, não haveria a esperar, certamente filosofia portuguesa. A tentativa anteriana teria sido veleidade e as de Bruno e Leonardo Coimbra obstinação. Não existem, porém, povos onde não surjam homens com imaginação criadora (aceitando a expressão de Bruno) e com as diversas virtualidades de que ela é susceptível. Simplesmente essa imaginação criadora pode estar frenada por hábitos mentais precários ou revelar-se ainda num compromisso com outras formas de actividade do espírito ou outras ordens de interesses.

A própria obra do autor de O Encoberto, cujo estudo sério e meditado trará um dia surpresas, mostra autêntico dom especulativo, perante o qual o do mais estimado Antero fará talvez má figura. E, ao afirmar tal dom para Bruno ou para Leonardo Coimbra, nenhum objectivo particularista ou nacionalista nos seduz, não nos move qualquer propósito destituído de universalidade e veracidade. Consideramos, simplesmente, a natureza ou o demiurgo muito mais generosos para os homens em geral do que de ordinário se supõe. Não vamos até afirmar que em todos os homens a imaginação criadora surja revelando-se. A imaginação na maioria dos homens é imaginação da criatura e não imaginação de criador. Se a revelação do homem criador se torna difícil em muitos casos e condições, isso não significa a inexistência ou o não valor do espírito criador ali onde, com firmeza, nos apercebemos dele. Basta ler com atenção A Ideia de Deus e meditar a concepção do divino em Bruno, basta ler a sua crítica do positivismo e as suas reflexões sobre a filosofia em geral e sobre o pensamento seu contemporâneo, em O Brasil Mental, basta seguir, o que requer alguma paciência e trabalho, mas não é impossível, a interpretação do messianismo em O Encoberto (implicada, aliás, com A Ideia de Deus), para nos sabermos perante um autêntico especulativo, embora realizando-se nas adversas condições possíveis.

Agora, um problema instante nos ocupará. Se a filosofia verdadeira se distingue pelo sentido de autonomia especulativa nos homens que a cultivam, se a filosofia se cria e se não aprende, se vale por si mesma e não pelas aplicações que se lhe atribuam - como se situa o pensamento, a actividade e a obra de Leonardo Coimbra em relação a esta ideia? (in ob. cit., pp. 21-26).


Notas:

(3) Não consiste, claramente, a filosofia na manifestação da inquietude. Essa manifestação caracteriza mais propriamente a arte. A filosofia é um acto de conhecimento cuja raiz é o sentido enigmático do ser de que a inquietação é dramática forma. Há, aliás, duas ordens de filósofos: aqueles em que a inquietação subsiste invisível e aqueles em que é subjacente. Veremos como o pensamento de Leonardo Coimbra realiza aquele primeiro tipo de conhecimento.

(4) A Ideia de Deus, p. 32.

Filosofia como valor e filosofia como utilidade (i)

Escrito por José Marinho

Há ou não filosofia em Portugal? Esta ingénua pergunta tem sido muitas vezes formulada e obtém resposta de sim ou não. Os propensos a negar consideram naturalmente encerrado o debate e crêem possível seguir adiante como se tudo estivesse decidido. Mas a querela mais ou menos surdamente se renova e prossegue, sinal, como sempre, de que existe ao fundo alguma coisa de sério a atender.

Estranho se afigura admitir, sem mais exame, que os homens que em Portugal no amor da verdade essencial e permanentemente viveram, tenham andado iludidos, enquanto aqueles para os quais a filosofia não passa de mera curiosidade ocasional, saibam bastante bem o que filosofia seja para desmentirem a ilusão dos primeiros.

Não podemos dispensar a filosofia e dormir satisfeitos sobre o gesto. Não o podemos por isso mesmo que na filosofia, e só nela, está posto o problema do ser, da verdade e do destino. Pela filosofia, todo o ser e saber buscam seu fundamento, por ela todas as criações e todas as disciplinas humanas procuram a exacta consciência e juízo de si, de uma ou de outra maneira, a religião e a arte, as ciências e a política, a moral e o direito, sempre buscaram pela filosofia o seu fundamento: sempre o buscaram e buscam mesmo quando o não sabem.

Seria, finalmente, adequado ao reflexivo intento admitir, e de uma vez por todas, que a filosofia, arte, religião, não são aleatórios atributos. Onde está o homem, elas estão com ele. O problema, e não pequeno, está em saber como estão: em que forma ou formas? em que grau? em que momento? com que conteúdo ou expressão?

Decisivo será saber quais as razões da específica forma que, sob vários matizes, assume a filosofia em Portugal, com suas profundas implicações estéticas e religiosas, sua exclusão tão peculiarmente marcada das exigências cientistas ou positivistas. Para isso bem parece urgente determinar as profundas e não extrínsecas ou convencionais razões por que a filosofia portuguesa se emancipa mais tardiamente e lentamente da teologia e da dogmática, determinar por que motivo os nossos pensadores ou se detêm subitamente a meio de uma promissora carreira especulativa, ou regressam às mesmas formas de ortodoxia das quais o pensamento se libertara.

Torna-se cada vez mais urgente averiguar se foi, como em geral se julga, por insuficiência, receio ou crédula obstinação que os nossos pensadores, como os da vizinha Espanha, se mantiveram perplexos e até renitentes perante os caminhos da filosofia moderna, ou se, pelo contrário, se aperceberam da unilateralidade, hoje patente, em que na linha cartesiana ou baconiana a filosofia europeia se começara desenvolvendo. Notamos, por um lado, que a história não está por inteiro contada, propendemos, por outro lado, a admitir, e cada vez com mais implacável firmeza, que se a causa da verdadeira filosofia não foi assegurada por uma escolástica de inspiração divina e teológica, ela não é também assegurada pela nova escolástica de inspiração humanística e científica.

Renato Descartes

A causa da filosofia não é a daquele céu, mas não é também a desta terra. Importa primordialmente aprendê-lo. A partir disso será compreendida e valorizada a filosofia que temos e tivemos.

Visando ao mais fundo, impõe-se, entretanto, ao intérprete a exigência de mais modesto início.

Muitos foram os homens que em Portugal, desde a época pombalina como já antes do século XVIII, mostraram interesses filosóficos. Admira até como em tão pragmático ambiente tantos tivemos. E se alguns se limitaram, como talentosos ou menos dotados imitadores, a seguir servilmente caminhos já traçados na prestigiosa Europa, outros, abertos ao sentido do autónomo valor do saber e do conhecimento, atingiram e exprimiram, nas precárias e adversas circunstâncias, concepções originais.

O pensador que vamos estudar aparece estreitamente ligado - quer pelos temas que tratou, quer pela orientação especulativa, quer pelas muito reveladoras interpretações das respectivas obras de pensamento - a Antero de Quental e Sampaio Bruno. Nessa linha cumpre, portanto, considerá-lo.

Impõe-se uma referência preliminar a Antero. O sentimento do que há de significativo na sua personalidade e na sua obra, muitos o tiveram; tiveram-no ou têm-no todos quantos em Portugal pensaram ou pensam. Mas esse sentimento parece ter sido mais indeciso até Bruno, tanto a grandeza do poeta obscurecia o valor do pensador. O autor das Tendências é um dos mais estimados de entre os homens superiores de Portugal e o único estudado, até agora, dos nossos especulativos. Compreende-se, aliás, que seja estudado. Só não se compreende tão bem que o seja no esquecimento de Silvestre Pinheiro Ferreira, Cunha Seixas, Domingos Tarroso, Ferreira Deusdado, para citar aqui apenas alguns de diferente e desigual mas inegável merecimento, alguns daqueles que a ignorância e o desdém dos seus patrícios ocultou à nossa grata memória, ao nosso interesse e possibilidade de compreensão.

É Antero um dos precursores: diferente dos homens de intento meramente culturalista, seja Verney, seja Herculano (1), teve ele o sentido da verdadeira actividade do espírito, aquela de que a filosofia não é uma peça, como a de um relógio, mas o conceito e a expressão universal.

Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes

Assim, ao pretendermos situar a actividade de Leonardo Coimbra e a sua obra na corrente de pensamento premente neste país, não teremos em conta indiferentemente as várias obras realizadas em Portugal desde o século XVIII, inspiradas de filosófico propósito ou com aspecto de obras de filosofia. E, se não consideramos o trabalho de Verney no seu Verdadeiro Método de Estudar, ou os de outros autores de restrito interesse cultural, pedagógico ou histórico, isso procede de a filosofia não ter assumido em tais autores soberano e decisivo valor, aparecendo ainda posta ao serviço da cultura ou da acção, quando não nos surge, noutros menores, como pretexto ou ornamento erudito.

A filosofia não é, em tais casos, processo de conhecer ou compreender, realizado com propósito autonómico num espírito inquietado pela origem e pelo fim do homem, pela sua condição e seu destino, mas uma destas duas coisas: ou ramo de saber entre vários ramos de saber, ou disciplina do saber e da acção revestindo forma histórica ou didáctica. Atribui-se-lhe, então, não valor mas simplesmente fecundidade ou até utilidade, não se aprecia pelo que é, mas pelo que pode dar ou render, pela aptidão que pode conferir ao intelecto para tratar outras disciplinas: a crítica e a história, a pedagogia e a política.

Não pretendemos negar a fecundidade da filosofia como formação espiritual para compreender, com maior penetração ou amplitude, os vários domínios do saber. Não a negamos também como propedêutica da actividade humana no sentido mais geral. O cientista, o crítico, o historiador, o pedagogista, o jurista, carecem indubitavelmente dela e mais do que estão, em geral, supondo. Dela carecem os artistas ainda e, num pólo oposto, os próprios homens políticos. Mas aqui cabe uma reflexão: neste sentido, a filosofia é insubstituível; nada, todavia, mais oposto aos seus mais altos fins do que considerá-la apenas actividade fecunda ou fecundante, nada mais desviado da sua essência activa do que atribuir-se-lhe valor, não por ela mesma mas pelas aplicações possíveis. Ideia falsa, essa, pois resulta de uma incompreensão do que seja valor (2).

No domínio do saber, em geral, está convencida a maioria dos homens «cultos» de que aquele se pode importar como se importam livros e com os mesmos livros. Disso resulta certa superstição e idolatria de cultura e um cientismo de pormenores ou ninharias. E quando o propósito de investigação surge, pretendem então os chamados sábios e os chamados cultos, ou empregar um método, fruto de simples transposição, no estudo das coisas portuguesas, ou, noutros casos, realizar uma adaptação das conclusões obtidas por verdadeiros pensadores e investigadores. Supõem eles, ingenuamente, aumentar a ciência ou ampliar seus domínios, pois tudo neles se avalia quantitativa e não qualitativamente. Conseguem apenas, afinal, «saber mais», como se isso tivesse valor de conhecimento, ou contentam-se de aplicar em estreito sentido local e nacional o verdadeiro saber, ao qual não fazem adiantar um passo. O mesmo acontece para a filosofia, por estranha e mais gritante aberração, desde Verney a Bruno - Bruno que contra tal preconceito ergueu a sua crítica, embora, neste caso, com brevidade excessiva e sem fidelidade bastante ou, pelo menos, bastante explícita, à sua própria descoberta. Ler filósofos, resumi-los, citá-los e até, de certo modo, comentá-los, representa, entretanto, muito pouco, e pode nada ter comum com filosofar.

A filosofia não tem seu início no contacto com os livros; ela tem seu início no sentido do enigma que é o homem para si mesmo. E não é a ciência aprendida nem a erudição livresca quem o sente, mas o espírito íntimo e solitário.

Nem há outro caminho de verdade senão o do pensamento, e a chamada cultura (cujo conceito é tão equívoco) suporá e implicará pensamento autónomo ou a caminho da autonomia: e nada será o pensamento se não for autónomo ou se à autonomia não buscar. Como é difícil a verdadeira autonomia! Como é difícil a verdadeira liberdade! Só o não sabe quem desdenhou conquistá-las e espera, em vão, o dador.

Há muitos homens que têm buscado a verdade. E enquanto uns a não atingem por lassidão de ânimo, outros a não conseguem por ambição precipitada. Difícil resignar-se a pensar de início menos bem, depurando o pensamento sem empobrecê-lo, intuindo e verificando, aprofundando e esclarecendo, compreendendo e explicando, cada vez mais e melhor. A quem começa pela preocupação de pensar desde logo com clareza e coerência satisfeitas de si, a esse espera um saber de acidentes, pragmatismo cultural, bom senso, ou judiciosa insensatez: tal como espera a vulgar e egoísta honestidade e honradez a quem começa por querer o bem fácil, ou se resigna a ele. Não há pior suficiência do que a da razão pretensamente lógica ou crítica: porque a suficiência moral ou política traz sempre o volver da vida, insofismável e, por vezes, tempestuoso desmentido, enquanto, na ordem do intelecto, a suficiência com seus sofismas pode viver-se, sem íntimo abalo, uma vida inteira. «Aprendamos a pensar bem; é esse o começo da (própria) moral». Isso é muito diferente de dizer: «Comecemos por pensar bem...» Coisa esta, é claro, que Pascal não disse, nem, por certo, pensou.

Contradição curiosa! Ninguém supõe que um homem possa pedir a outrem para amar em nome dele mesmo, todos, pelo contrário, consideram o amor experiência própria e pessoal; ninguém pede a outrem que por si jogue o futebol ou pratique o remo, desenvolvendo assim, por estranha participação, que se manifesta na gregária turba das bancadas, a própria musculatura e a destreza própria. Muitos, porém, como que reputam difícil pensar, julgar, conhecer e compreender, sem o adequado e pessoal exercício. Ora, assim como a quem não ama não consideraremos amoroso ou amante, nem por verdadeiramente desportivo se aceitará a quem não ousa e pratica, assim também não diremos que filosofa quem não pensa. Nada de essencial pode compreender da filosofia, quem não possua pensamento com origem autónoma e desenvolvimento autónomo. Desta maneira, muitos são excluídos que os bem pensantes aplaudem, e outros, que repudiam, aceitos (in O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra, Livraria Figueirinhas, Porto, 1945, pp. 15-21).


Notas:

(1) Não foi ainda estabelecida nítida distinção entre filosofia e propedêutica de cultura. Daqui procede que Verney ou Herculano, propedeutas de cultura, não sejam compreendidos segundo o que verdadeiramente realizaram. A distinção é capital. Ela permite determinar os limites da obra de Verney e Herculano, e ainda os de Antero, na medida em que este não pôde ou não soube permanecer fiel à sua vocação de poeta e pensador e adoptou a ingénua e moderna atitude religioso-cultural, ou religioso-política, de salvar a pátria, a cultura, a dignidade das letras.

(2) Neste capítulo (...) teremos presente a distinção adequada entre três noções: a de valor, a de fecundidade e a de utilidade. O valor tem como origem o espírito, e o seu mundo é o do espírito: nele se origina toda a criação e toda a especulação que provêm do mais íntimo ser do homem e não de motivos circunstanciais. A fecundidade tem como origem o espírito mas na sua relação com a ambiência vital ou social: como quando dizemos ter determinada obra ou acção influído da maneira tal ou tal: a chamada cultura e a crítica pertencem a esta esfera média. A utilidade tem como apreendida origem e finalidade a simples consciência do existir: daqui provém que toda a utilidade seja determinada como política, social, jurídica, económica, etc.

Continua

Teoria da cisão

Escrito por José Marinho

«A cisão é (...) o mundo da decisão, porque todo o juízo, todo o decidir, todo o determinar, todo o afirmar e negar como real ou como existente, ou como ser, ou como verdade, está na cisão, e nem pode sem ela pôr-se nem sem ela compreender-se. E está na cisão como o que se torna outro, ou o cinde de si e o torna outro».

José Marinho («Teoria do Ser e da Verdade»).

«Tal qual o entendo, o sentido das filosofias nacionais é uma das formas de regresso às origens próprias do filosofar, um dos modos de distinguir a filosofia teorética e especulativa de uma filosofia cultural, livresca e universitária. Entre as duas há o abismo que medeia entre o que é vivo e o que o foi».

José Marinho («Estudos sobre o Pensamento Português Contemporâneo»).

É estranho ao primeiro aspecto notar como numa região espiritual onde segundo todas as aparências goza a filosofia de escasso favor, os seus cultores mostram tanto interesse pelo problema da razão.

Notá-lo requer, por certo, não só alguma leitura reflexiva das obras mais significativas e mais próximas da filosofia portuguesa, mas também, e antes disso, possível entendimento do problema em sua universalidade singular, concreta e urgente.

Singular, visto como não há radicado pensar senão num homem situado: pois que a humanidade, o mundo, ou algo mais que por intuição, crença ou hipótese uma e o outro impliquem, se pensa em cada um dos humanos. Concreta, porque a razão vem de vários modos crescendo ou por subtis formas se minora em cada um dos chamados seres racionais. Urgente, porque se o homem não pode subsistir sem toda a verdade ou alguma verdade reflectidamente aceite, é incontestável para todas as teses formuladas ou possíveis que se a verdade não depende originariamente da razão, nada pode mostrar-se verdadeiro sem o seu assentimento.

Ao interpretar o conceito de razão no pensamento português contemporâneo, não temos em mente tratar o problema em qualquer forma de vaga generalidade, mas concretamente em cada um dos pensadores responsáveis e nas respectivas relações de afinidade ou contraste. O problema não está, em nós, referido à humanidade, realidade móvel, incerta, difícil de apreender, enigmática, senão misteriosa, mas é sim o problema do exercício da razão ou seja do raciocínio, correlato com o problema da própria razão em sua potencialidade significativa ou fecunda efectividade.

Supérfluo se afigura mostrar que a razão aparece sem sentido enquanto não assume a reflexiva sondagem de si própria. Se ela está para além do que espontaneamente chamamos consciência, não pode ser menos que reflexiva, pelo menos no instante decisivo e nos momentos cruciais do seu processo. Só pode saber ou conhecer algo na medida em que se sabe a si ou a si própria se conhece ou reconhece em sua potência e seus sempre actuais limites.

Que encontra a razão quando se sonda a si? Algo estranho, inabitual, surpreendente. A razão se encontra como forma do íntimo pensar cindido de si e do próprio ser, do real em nós ou nas coisas, mas cindido como o que tem a responsabilidade de unir ou mostrar como se une o que aparece irredutivelmente separado e distante à mente humana. O que chamamos julgar e conceber, o raciocínio, o que contrapomos como saber discursivo e mediato ao saber espontâneo, directo e imediato, tem no que estamos expondo, e desde sempre, origem primeira e primordial sentido.

Assim, a Oriente e Ocidente, sem o conceito de cisão, não há possibilidade aberta de a razão se conceber a si própria. Tal o ponto crucial. Dele depende toda a relação entre verdade no discurso e verdade sem discurso, entre mediatidade e imediatidade, entre razão e intuição.


A cisão, o que por isso pode qualquer reflectido ser pensante entender (pois seu misterioso enigma no fundo não surge apenas e estritamente a pensadores) - a cisão, dizemos, pode em seu conceito dispensar-se nas fases por assim dizer felizes do viver e pensar dos homens. Se, porém, a necessidade e urgência de tal conceito não surgira para a generalidade dos pensadores do século V a. C., ou dos medievais do século XIII, ou ainda para os filósofos aparentemente tão perto de nós nos séculos XVII e XVIII, até à crítica de Kant - o conceito grave e sério de cisão agora se requer de modo imperioso e inelutável.

Se, em sua primeira origem, razão supõe cindir e unir, ou o que cinde e o que une, essa relação contrastante, repercutindo em todos os momentos do processo do pensamento, aparece mais agudamente nos momentos críticos do processo.

Isso mesmo ocorre na época que estamos vivendo, época da cisão extrema, anunciada em termos graves e solenes pela crítica kantiana e caracterizada por todas as dificuldades que assume o autêntico pensamento dialéctico ou fenomenológico-existencial do nosso tempo.

Se a nossa tese está certa, a mesma razão que resulta da cisão leva esta em seu seio. Termos já clássicos como distinção, divisão, análise, crítica, e com mais evidência de extrínseca etimologia precisão, indicam o que dizemos e levam de algum modo a pensá-lo.

Infelizmente, a necessidade lógica não é entendida como a moral ou a económica. A necessidade moral do justo e do injusto, do que me é lícito ou ilícito, a necessidade económica do comer, do morar ou do vestir, são mais imediatamente imperiosas porque se exprimem logo na ordem do sentir e para o fácil ou pronto entendimento. A necessidade lógica ou já ontológica, a intrínseca necessidade de pensar ou da mais profunda e subtil razão de pensar, queda na maioria dos casos desatendida. Cabe, porém, esperar, e esperar sempre, que os homens com responsabilidades filosóficas não lhe recusem sua reflexiva atenção, não a recusem, pelo menos, quando alguém de boa mente e com adequado argumento a solicita.

Se, pois, o homem não é no sentido mais simples ou simplificado, e como todas as garantias, animal ou ser racional, se o homem veio e vem incessantemente ao ser e à razão, e à enigmática e interrogativa relação de ambos, pois é impossível afirmar, posto que o vimos, como simples e segura evidência, que o que sabemos enquanto somos e o que pensamos mesclem em nós suas águas - atenção longa e reflectida cabe neste ponto.

Se a razão emerge com o que cinde, ou pelo que cinde, ela leva, e por isso mesmo, consigo própria, e no âmago de si, grave e única responsabilidade de unir ou de meditadamente decidir o que, com ela, ou apesar dela, restabelecerá a união entre o que separa, o que é, de si próprio, ou o separa do seu sentido. Então, cabe dizê-lo, a condição da razão, da racionalidade e do ser racional não é uma sinecura, mas por certo a mais intensa e a mais decisiva das ocupações.

Posto o que dissemos, ao interrogarmo-nos sobre a situação tão significativa dos nossos filósofos modernos no seio da crise, verificaremos que a razão se cinde entre nós como na Europa, em formas quase sempre contrapolares: a da razão conceptual ou ainda só conceptiva, que busca a compreensão e a possível harmonia dos diversos, a da razão judiciosa, que encarna a grave responsabilidade (tão poucas vezes dignamente assumida!) de excluir como erróneo ou falso o que não é ou ainda não é verdadeiro.


Sampaio Bruno

Se quisermos desde já dar evidente exemplo da crise, da separação aguda ou do distrofismo no nosso pensamento contemporâneo, encontrá-lo-emos no que separa abissalmente, e apesar de todas as afinidades, o pensamento de Sampaio Bruno e o pensamento de Basílio Teles. Mais aguda, entretanto, se tornou a cisão nas formas do pensamento português dos nossos dias. (...) Sampaio Bruno e Leonardo Coimbra mantêm-se fiéis ao que no pensar tende a superar a cisão e visa a unir na ordem lógica ou já na ordem ontológica as diversas instâncias do ser e do saber; (...) em Basílio Teles e António Sérgio, pelo contrário, mas no último mais acentuadamente, a razão judiciosa toma o passo à razão compreensiva e elimina como erróneo ou falso o que é ou se lhe afigura obscuro ou vago, metafórico, hiperbólico, fantasioso ou inconsequente. Ocioso lembrar que as formas por vezes equívocas ou polémicas mais ou menos surdas ou explícitas do contraste, ou acusada contraposição, resultam no caso português nalguma medida das nem sempre felizes contingências ou da circunstancialidade contracta das formas de pensar. Isto, porém, e por tudo quanto neste livro mostrámos, não retira ao contraste e à contraposição tudo quanto aí persite de radicada, concreta significação, e também de universal sentido.

Cabe reconhecer sem ilusões que entre nós, e não só entre nós, para bem ou para mal, é a razão judiciosa que decide, de um decidir, afinal, sempre ilusório. Com sua altiva e pressurosa ciência, com seu sentido lógico quase sempre infudamentado, simulado, ou mais ou menos subtilmente artificioso, é a razão que julga e quase sempre condena, a que detém a potestas clavium - pois foi essa que já outrora supôs poder definitivamente abrir as portas do céu cristão ou de qualquer céu, e hoje supõe ter só por si segredos dos autênticos caminhos do pensamento ou das vias abertas ao homem sobre a terra. Assim, dizemos ainda, e o dizemos sem intuito polémico, a razão judiciosa, alienada a responsabilidade de compreender tudo quanto lhe é aparentemente irredutível, todo o diferente, todo o diverso ou divergente, relega para a ignorância, para a retórica vazia, ou para o gongórico ilogismo, aqueles mesmos que a outra e melhor luz mantêm o sentido da lógica mais autêntica ou do logos entendido no sentido substancial ou já insusbstancial.

Não só (...) os cultores da filosofia em Portugal mostraram reiterado e por vezes sério interesse pelo problema da razão, mas ainda tal se traduz no próprio título de algumas obras inegavelmente significativas dos nossos pensadores: Defesa do Racionalismo ou Análise da Fé e Razão Experimental, respectivamente de Amorim Viana e Leonardo Coimbra, Razão e Absoluto e Razão Animada, que devemos a dois dos pensadores mais diversamente reflexivos de hoje, José Bacelar e Álvaro Ribeiro.

(...) Acentua-se neste ponto do nosso estudo o paradoxo radical. Não se mostra ele apenas na filosofia portuguesa contemporânea, mas, sob várias formas, na Europa inteira.

Qual seja o paradoxo, é mais fácil tentar dizê-lo do que foi averiguá-lo.


Uma parte dos nossos filósofos que a si mesmo se classificam de racionalistas, ou como tais apareceram geralmente designados, não têm em todo o rigor do termo um conceito de razão. Não é que não nos falem muito de razão e das suas virtudes, mesclando assim, com atenção deficiente à crise desenhada pela filosofia kantiana, razão pura e razão prática, não é que nos não advirtam repetidamente da necessidade e da urgência de sermos lógicos, de pensarmos com clareza, consequente aparelho ou conclusivo aparato. Mas é que nos falam como se tal fosse sempre fácil de entender-se (e de propriamente e responsavelmente teorizar-se!), falam como se em algum homem, alguma obra, algum tempo, a razão se tivesse fixado, e houvesse aí uma lógica perfeita e assimilável para uso estável ou até imperituro, regras de pensar que uma filosofia, ou toda a filosofia, uma ciência, ou toda a ciência, de uma vez por todas nos forçassem a aceitar, para assim dignamente fruirmos da humana dignidade e condição.

Manuel Kant

Se procurarmos atentamente nos nossos racionalistas desde Amorim Viana um conceito de razão, dificilmente podemos dar-nos por satisfeitos. Nociva ou inocente, a razão é, diríamos, nos nossos racionalistas, sem razão. Ora, pode e deve perguntar-se: tem a razão em filosofia e nos vários graus ou estádios originais ou cruciais da ciência o poder de afirmar-se e afirmar, de julgar e decidir, sem procurar sua própria garantia? Pode a razão ser sem razão? (in Condição, Verdade e Destino no Pensamento Português Contemporâneo, Lello & Irmãos Editores, 1976, pp. 165-172).

Filosofia Portuguesa e Universalidade da Filosofia (ii)

Escrito por José Marinho

Astrolábio

(...) Situação do pensamento português 

Aparece desde os pontos visados tudo quanto há de paradoxal no pensamento português. Constituímos, por certo, um dos povos de cultura europeia nos quais a relação com o passado se manteve mais predominantemente. Por outro lado, e de modo contrapolar, solicita-nos o fluido, o móvel, e não é destituído de significação sermos o povo das descobertas mas para dilatar a Fé e o Império. Assim participamos no Renascimento, mas para o limitar na Contra-Reforma de tipo mais fechado. Amamos com excesso a terra e a vida mas nem numa nem noutra nos situamos. E como não temos como têm os espanhóis misticismo robusto que no céu nos fixe, ou sentimento trágico que nos permita aceitar a nossa condição humana em sua extrema instabilidade, não temos também espaço e tempo que se nos adeqúe nem eternidade em que façamos fiança. Daqui procede terem alguns modernos poetas e pensadores, a partir da fractura aberta entre a geração de Antero-Oliveira Martins e a geração de Junqueiro-Bruno atribuído a Portugal e ao Português uma situação crucial na Europa. Nós estaríamos postos não apenas geográfica mas espiritualmente no extremo da terra e seríamos os homens que carregados de passado e vida remotíssima teríamos antecipado o que nos dá agora a Europa como situação existencial, paradoxal e absurda.

O conceito de filosofia portuguesa, com todas as relações que possam nele encontrar-se com o conceito de filosofia nacional, implica, supomos, esses ou alguns desses aspectos a considerar. Portugal tem, como qualquer outro povo da Terra, uma situação própria. Tanto como a Espanha, ou os povos eslavos, e mais talvez do que eles, a situação do nosso povo é diferente e sob certos aspectos contrastante da dos povos da Europa Central. Pretender ignorar tal situação e transcendê-la ou superá-la, parece próprio do pensamento teorético ou especulativo enquanto tal. Quando, porém, nos interrogamos sobre os caminhos do nosso pensamento, sobre o que é em nós a filosofia, tal situação condicionante faz parte do problema e não pode portanto pôr-se de lado.

Demasiado sabemos que no esquema interpretativo de muitos dos nossos críticos e historiadores, a filosofia portuguesa não teve e não tem originalidade alguma, sendo portanto ocioso falar no assunto. Nós, porém, consideramos não sem alarme um modo de pensar como esse. Pois se por filosofia se entende o pensamento cumprindo-se no homem plenamente, e assumindo a responsabilidade de atribuir ou retirar sentido à vida, tal modo de ser e tal esquema interpretativo equivale a retirar à maior parte dos povos da Terra a possibilidade de encontrarem sentido para a própria existência. E tal tese nos alarma singularmente porque então nos perguntamos o que significam arte, religião, ciência, política e as diferentes formas do humano existir.

A urgência de claramente vermos o que pensamos e como pensamos através do tempo, a última exigência de sabermos tudo quanto no tempo presente e na crise dos nossos dias está limitando em nós a capacidade de filosofar - aparecem-nos inalienáveis. Eis a razão por que, universalista de raiz, nos deixamos nós também seduzir por quanto há no tema de fecundo.

Em relação com o antes posto adquire importância, significação e actualidade consideráveis a obra de Álvaro Ribeiro. Através dos seus livros, este nosso companheiro de muitos anos tornou evidente a velha e aristotélica exigência de filosofar. Aos crentes, ele o ensina, cabe filosofar, pois a fé é apenas a primeira em ordem das virtudes que, se no sentido da acção abre uma via, outra abre no sentido do conhecimento. Aos descrentes, nenhuma esperança fora do pensamento, sob pena de se tornarem simples crentes de sinal contrário, inscientes da própria descrença e seu significado próprio e tão profundo. Pode ser, e o reconheço, que ao interpretar assim eu prolongue duas teses de Álvaro Ribeiro num sentido muito meu próprio. Não careço de justificar-me de o fazer. Pois amo mais a verdade do que a fidelidade literal ao pensamento expresso de outrem ou de mim mesmo. E quanto à fidelidade literal da interpretação historicista e lexicográfica também eu faço dela pouco caso. É certissimamente uma das formas de traição ao pensamento vivo, um dos conúbios monstruosos da razão formal e do objectivismo de aparências, um dos factores daquela espantosa ficção dos animais racionais sem saber da razão que detêm em Portugal o magistério cultural e o poder pedagógico ou político.

Neste ponto reside sem dúvida outro aspecto da falaciosa renúncia que no plano do espírito vivem os pusilânimes sensatos ou os audazes sem largo horizonte. Refiro-me ao problema da razão, da razão que em Portugal não constitui para si problema, e resulta, entre afirmativos e negadores, uma fonte espantosa de palavras e actos fictícios. É certo que, por toda a parte, o problema da razão e seu profundo enigma é por raros atendido. Aqui, porém, o filósofo não tem voz. É o literato mais ou menos jurídico, é o legista mais ou menos literato quem decide. E os que sabem quanto é grave e sério o problema da razão, do juízo, do conceito, os Amorim Viana, os Antero, os Cunha Seixas, os Sampaio Bruno e os Leonardo Coimbra são, décadas, geração após geração, desatendidos. Denunciar a ficção e lutar contra ela é o único próprio de quem ama a verdade. Ora, conforme pensamos, o sentido do universal esgotou-se na Europa. Como universal pensamento se inculca aí um pensamento que não é do homem, mas do europeu e para o europeu. Tal qual o entendo, o sentido das filosofias nacionais é uma das formas de regresso às origens próprias do filosofar, um dos modos de distinguir a filosofia teorética e especulativa de uma filosofia cultural, livresca e universitária. Entre as duas há o abismo que medeia entre o que é vivo e o que o foi (in ob. cit., pp. 13-15).

Filosofia Portuguesa e Universalidade da Filosofia (i)

Escrito por José Marinho

Como é possível conciliar o sentido universal da filosofia com o conceito de uma filosofia radicada? O problema equivale a este: se a ave tem asas, como se compreende que tenha pernas? Alguns dos homens mais inteligentes do País colocam-nos na urgência de examinar a questão. Não empreendo, aliás, a alheia apologia mas a própria: pois me vejo sentado no banco dos réus, prestes a ser condenado.

Várias vezes, com efeito, empreguei a expressão «filosofia portuguesa», quer em escritos de obscura sorte, quer em perdida palavra para ouvidos atentos e desatentos.

As condições melhoraram. É já possível falar-se de «filosofia portuguesa»: tal expressão começa a ter sentido ou aparece susceptível de alcançar algum sentido. Não certamente porque as pessoas interessadas reconheçam a legitimidade do conceito que pela expressão se traduz, mas porque não inferem já de lê-la ou ouvi-la claro sinal de que, quem a escreve ou profere, é um fantasista ou pessoa animada de inconfessáveis desígnios.

Sem dúvida, di-lo-ei desde agora, a defesa ou propugnação de uma filosofia portuguesa pode suscitar equívocos compromissos com o nacionalismo político, sem dúvida pode ela na aparência ou na bem real realidade favorecer a causa mesquinha do nacionalismo estreito. O «57», para que escrevo, já neste ponto procurou definir doutrina no seu número anterior. Contra o que temos visto em Portugal nos últimos anos, a tónica foi posta sobre pátria e patriotismo, não sobre nação e nacionalismo. Posso, pois, nos meus próprios termos exprimir aqui mesmo a minha tese valorativa da filosofia nacional, no sentido adiante explicado, tese por igual adversa a toda a espécie de nacionalismo biológico, tradicionalista ou pequenamente jurídico.

(...) Sempre me pareceu, ao considerar este debate tantas vezes surdo, mas como todos, sequioso de ar livre, contrastaria e ventilação, e honras sejam a Eduardo Lourenço e Joel Serrão por o terem aberto e francamente proposto*, debate travado principalmente em torno da notável obra de propedêutica filosófica de Álvaro Ribeiro, pois foi este subtil e bem informado pensador quem pôs o problema entre nós com toda a acuidade - que os adversários da filosofia portuguesa, diversamente atentos, três tópicos essenciais desatendem, a saber:

1.º Que o problema da filosofia portuguesa não é, em todo o sentido, problema estrita e restritamente português, mas um problema de âmbito mais geral e bem mais geral sentido;

2.º Que o haver laranjas de Setúbal, assim como nos permite e nos autoriza chamar-lhe laranjas portuguesas do mesmo passo aos deliciosos frutos e seu conceito não retira à forma única e universal sabor e sentido;

3.º Que afirmar a existência de uma filosofia portuguesa supõe estas duas coisas: uma capacidade própria de filosofar e seu exercício, o encontro de várias formas de análoga propensão em homens e obras diversamente significativas de uma tradição multissecular, tradição inegável ainda mesmo quando, haja de reconhecer-se descontínua, como eu escrevi já, ou difusa e dispersiva, como outros têm escrito (in Estudos sobre o pensamento português contemporâneo, Biblioteca Nacional, 1981, pp. 9-10).

E agora à margem do texto de José Marinho:

Ora, convém ter bem presente que Eduardo Lourenço jamais chegou a debater, aberta e francamente, a obra de Álvaro Ribeiro, antes a procurando minorar e desqualificar. Logo, basta ver como, já em 1946, menosprezara o Problema da Filosofia Portuguesa mediante disparatadas alusões à «técnica de fazer o melhor parafuso», ou às «camisas ou água de colónia», bem como às «batatas da Dinamarca e [aos] automóveis de Detroit» (cf. Vêrtice, Vol. II, f. 7, Coimbra, Maio 1946).

E o parlapatão não ficou por aí, uma vez que, já no pós-25 de Abril de 1974, quis queimar a filosofia portuguesa ao supor o carácter solidário da mesma com o "fascismo" (cf. O Labirinto da Saudade, Círculo de Leitores, 1988, p. 35). E também não deixa de ser igualmente espantoso como um escritor de cuidada e exaustiva informação, como é Pinharanda Gomes, tenha escrito que «Eduardo Lourenço admite que o movimento [da filosofia portuguesa] possa ter sido, por equívoco, suspeito de ligação à cultura do regime» (in A “Escola Portuense", Caixotim Edições, 2005, p. 12).

Depois, nem António Quadros sairia incólume perante a pérfida acusação de haver radicalizado, nos termos mais cegos e dementes, uma política imperial, sobretudo quando se sabe que o filho de António Ferro manteve, em muitos aspectos, uma reserva bastante crítica face a Salazar e ao próprio regime. Ora, a comprová-lo está a carta de António Quadros, datada de 24 de Setembro de 1969, para E. Lourenço, na qual reza o seguinte:

«É possível que as notícias cheguem aí primeiro do que esta carta. Por enquanto (dia 26), a situação é esta: Salazar em coma; Presidente da República multiplicando políticas e démarches; boatos vários a este respeito, o mais insistente dos quais é o de que o candidato nº 1 é o Marcello Caetano, que se propõe uma certa liberalização (…) E, curiosamente, ambiente de calma. Mau grado o fogo de vista da imprensa e da rádio, a verdade é que o povo parece anestesiado. (…) Da Oposição, nada: nem um manifesto, nem um cartaz, nem uma folha clandestina. (…) Perdemos o sentido da Política e da História. Durante 40 anos fomos conduzidos pela mão por um Pai que sempre nos dominou com facilidade. Tudo o que sabemos fazer é interrogar os cinco minutos seguintes: morrerá, não morrerá? Quem será o Delfim? E é tudo. Os próprios críticos perderam a experiência da crítica. Os democratas não sabem que é e como se vive em democracia. Tenho a impressão de que todos os protestos eram atitudes, não actos e de que agora, os inimigos do velho Rei não sabem o que fazer...».

Depois, convém ainda lembrar o alegado «pecado de anti-comunismo» atribuído por Eduardo Prado Coelho a António Quadros, mais precisamente um mês antes da ditadura gonçalvista. E, por fim, o que João Medina escrevinhou em «Portugalinho ou Portugal?», a saber:

«… Fico na dúvida se o fito essencial do maior filósofo de Paio Pires seria, afinal, o de visar um director-geral em funções no Palácio Foz, onde outrora pontificavam os Ferros...» (in Diário Popular, 9-12-1976).

António Quadros

Continua

Teoria do Ser e da Verdade

Escrito por José Marinho

José Marinho, sentado à direita do novel filósofo João Seabra Botelho.

Da Visão Unívoca

Aquele a quem foi dado ser plenamente como o em que se nega todo parcial ser, como o que vê e, no ver do que é, infinitamente ultrapassa todo o ver e saber finito, esse, no mesmo instante em que frui a mais pura alegria, sabe para sempre toda a verdade.

E não é então seu ver conhecimento, pois este supõe diferença entre ser e verdade, ou, como incompleta e imperfeitamente se diz, entre ser e saber: conhecimento implica e significa distância e incoincidência real ou sempre virtual. O que vê o ser como o que o é, o a quem foi dado ver sem distância, o que sabe do mais puro saber, vê e sabe a verdade toda na verdade: nem há, para ele, distância alguma de algum ser para ser, de alguma verdade para a verdade e saber a verdade, nem tal tem nele e para ele sentido algum.

O conhecimento surge então como milenário e vão propósito frustrado ou adiado dos filósofos imprudentes em sua mesma prudência, irmão de todo o vão amar, de todo o precário crer e agir, filhos comuns do homem e da ilusão do homem, da vida e da ilusão da vida, o conhecimento surge então, ao que vê e sabe, tão vão como o imenso fluir do tempo, o qual todo, no instante, sem chegar nunca a ser quedasse anulado: anulado tal e tanto como no infindo e insubsistente decorrer que se semelha infinito.

Agora, enquanto vive a vida finita e mortal, enquanto humanamente ama, enquanto crê e age, percebe e concebe no seio do tempo e por entre as formas da finita vida, recluído na consciência do existir finito, ele tudo isso aceita só como o que o nega, como ao que é já para ele o mesmo que afirmar: o único ser na verdade, a única verdade no ser.

Negando e recusando tudo quanto é para os olhos e para a consciência finita, tudo quanto mente errada e vãs palavras dizem dizer, tudo quanto a razão distingue e separa, ou une ainda como o separado, ele pode dizer sim ou não, pois é o mesmo. Então ele vê que a razão, como todo o discurso, apenas é, logo se aduna, logo se anula, como o que reflui ou se ultrapassa sem propriamente ser, e o mesmo sabe de instantâneo saber em todo o discurso da vida que ilusoriamente apreendemos e representamos no tempo e no espaço, na distância e sucessão irremediáveis, ou como exterior ou íntimo a nós. E numa intuição a verdade se dá e consiste, mas como intuição pura para a qual e na qual todo ser, sentir e pensar fossem. E a razão é então como o que se negasse em seu processo e só na ponta extrema consistisse. E no ser uno da verdade intuição e razão se anulam, ou logo, ou depois do vão caminho: como o que, mais sábio que o ser vão e insciente, soube ser para não ser.

De uma vez por todas: aquele que viu e sabe no ser da visão unívoca ao unívoco saber, nega o não-ser como não ser; e a razão existe nele como o dado para negar o não-ser, e para a si mesma negar, como ao que discorre e tem mudança, princípio, meio e fim. E essa negação vai ao mais fundo do fundo do que o homem crê, ama, gera e concebe como ser, mas não é. E tal negação o mesmo é que afirmar, e afirmar-se no não-ser do homem, o único, o que em mais moderna palavra se diz absoluto. Este é, porém, o absoluto em que toda a relação se anula, todo o diverso e todo o múltiplo, toda a forma e toda a matéria, todo o próximo e todo o remoto, todo o ter sido, estar sendo e poder ser. Então, porém, o que é, o que referimos como ser da verdade, não tem propriamente intérprete: ele a si mesmo diz como o que não cria, nem é criado, nem de criar carece, nem amor é, nem de amor algum depende ou interdepende, nem de fé.

E a visão então se descerra como quando de alta montanha contemplamos e tudo quanto fora dúbio ou confuso surge enfim na luz.

Aqui, porém, importa muito, importa tudo, notar que não é essa visão auroral, mas como que intérmina visão meridiana. Pois não há então sentido para aurora, nem para infância, para nenhuma origem, para nenhum princípio. A noite não foi, nenhum sol teve ocaso, nada se deu na diversidade da luz, do que traz a luz ou a oculta, nada nasceu, não há morte.

E os homens, por um lado atraídos, por outro renitentes, se acaso a visão se lhes comunica, crêem passada a visão, e como pretérito ao saber da visão asseveram ou denunciam. E situam-na neste ou naquele pensador, na época tal ou tal. Todo o seu despeitado e vão esforço consiste para tornar alheio e distante o único que pode dizer-se presente. E chamam místico extraviado ao que como filósofo se apresenta (in Teoria do Ser e da Verdade, Guimarães Editores, 1961, pp.19-22).