«História» e «Poesia» na Tradição

Escrito por Eudoro de Sousa

Heródoto

«O advento da história é, pois, uma revolução, na Grécia do século V [a. C.]. Mas uma revolução não apenas atribuível a Heródoto e a Tucídides porque nos surge como que representando etapa necessária do racionalismo grego na sua evolução especulativa. O outro pólo de tal revolução é Aristóteles.

Também Aristóteles, antagonizando Platão e toda a mitologia, desenvolveu uma noção de causalidade de que se apropriariam os historiadores. Também Aristóteles, em certa medida, fez história (Histórias sobre os Animais). Vamos mais longe: é na Metafísica que encontramos exposta e desenvolvida filosoficamente a teoria da causalidade histórica, em termos tais que pouco lhe poderíamos hoje acrescentar. Ao mesmo tempo, todavia, é o próprio Aristóteles que se opõe a Heródoto, na sua asserção de que "a poesia é mais filosófica do que a história", e quem corrige e completa a insuficiente teoria de uma causalidade monofacetada capaz de explicar por si só, e inteiramente, os actos e os eventos.

Quanto ao primeiro aspecto, observa o Estagirita na Poética: "... Não diferem o historiador e o poeta por escreverem em verso ou prosa (pois que bem poderiam ser postas em verso as obras de Heródoto, e nem por isso deixariam de ser história, se fossem em verso o que eram em prosa) - diferem, sim, em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso a poesia é mais filosófica e mais elevada do que a história, pois refere aquela principalmente o universal, e esta o particular".

Por muito rigor que use o historiador na apreciação dos documentos, por muita exigência de verdade que manifeste, sempre o produto deste labor, insinua Aristóteles, permanece na esfera do particular, e não só porque seja praticamente inacessível acumular todos os factos históricos e em relação a esta totalidade relativizar a história particular de Alcibíades, ou dos Gregos, ou dos Portugueses, ou dos Europeus, mas sobretudo porque o tipo de causalidade que constitui a esfera própria da história não é universal, não se refere ao uno, não estabelece relação aceitável com o ser, mas tão-só com a parte, com a projecção, com a representação de uma das suas dimensões, excluindo a dimensão essencial, que é objecto da metafísica, decerto, mas que a poesia por assim dizer prefigura ou simboliza.

Eis porque, na sua teoria das causas, à causa eficiente, que funda a causalidade histórica, Aristóteles acrescenta a causa final, que tem em si a potência de superar a historiografia de Heródoto e dos seus sucessores e de restituir toda a dignidade metafísica a uma história já não vinculada aos factos e ao tempo homogéneo, mas aberta ao futuro e à liberdade, num tempo imatematizável. Tal tipo de história, que não seria já obra dos Gregos, mas viria a ser desenvolvido pela filosofia cristã da história, na linha afro-bracarense de Santo Agostinho e de Paulo Orósio, surge-nos em verdade já implícito na dialéctica causalista, sugerida no Livro V da Metafísica».

António Quadros («Introdução à Filosofia da História»).


«(...) É bem certo que Aristóteles teoriza a história muito menos do que o supõem os filólogos modernos...».

Eudoro de Sousa (Introdução à Poética de Aristóteles).


«Mais do que pelas promessas, é pelas narrativas que vulgarmente se propagam as mentiras. Consciente da relação entre o antecedente e o consequente, o mentiroso pode atribuir falsas causas a acontecimentos reais. A História, apesar da sua cientificidade, está sujeita às arbitrariedades de quem a escreve e de quem a ensina.

A historiografia é um processo de racionalização do passado que tende para a dedução cronológica. Racionalizar é atribuir intenções racionais e até morais a actos com motivação e intenção diferentes. Assim, o historiador é capaz de defender uma injustiça dizendo que ela foi apenas uma ilegalidade, ou uma legalidade, como poderá desculpar um crime alegando que ele evitou a consecução de actos piores. As obras de ficção, como as novelas, os romances e os contos, assentam sua técnica na escolha de falsas causas tomadas por antecendentes de verosímeis feitos. As anedotas, que tornam maliciosa, picaresca e alegre qualquer conversa vulgar, também resultam da preparação astuta de um antecendente que provoque um inesperado consequente, causador de riso ou de sorriso.

Há momentos em que o homem e a mulher não podem resistir à tendência para dizer a verdade, afirmando-a em narrativas várias de conteúdo mais ou menos autobiográfico. Defendem, contudo, a sua honra, a sua reputação e a sua vaidade, ao afirmar como sucedido com terceira pessoa o evento de que foram agentes ou pacientes. Assim dizem ter acontecido com um amigo, com um conhecido, o facto de que asseguram a verosimilhança ou a verdade. Neste processo de objectivar a subjectividade gera-se uma tendência para dramatizar em conversa ou em escrita, o que pode ser uma fonte de arte».

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

«HISTÓRIA» E «POESIA» NA TRADIÇÃO

Por paradoxal que pareça, «literatura» é um elemento cultural moderno, e até, dos mais característicos da modernidade, De modo que de um título como História da Literatura Grega, sob a imediata significação que todo o homem culto depreendeu da leitura, mais ou menos apressada, e distraída, de compêndios escolares e obras de divulgação, encobrem-se pelo menos três equívocos, ou porventura só três, porquanto dois apenas são os termos que o compõem (história e literatura grega), e mais um que é o composto deste termos.

O primeiro diz respeito à «história». Se é certo que a maioria da gente que ouviu falar de história, a entende como um saber do quer que seja ocorrido antes da época em que o historiador se situou para no-la contar, mais certo é que, sob tal designação, conhecemos escritos de duas espécies: uns que visam a descrição do desenvolvimento cronológico, de alguma acção ou situação, e outros que, embora tenham em mira o entendimento do acontecido, não relacionam mediata ou imediatamente o acontecido com o acontecer, isto é, não exprimem pelo relato do acontecimento o que faz com que ele de facto o tenha sido.

Em «literatura grega» depara-se-nos o segundo equívoco. Qualquer letrado admite sem perplexidade a existência da literatura, pois, como se disse, é ela um dos traços mais característicos da cultura moderna. E como sem perplexidade admite a existência da literatura, sem crítica aceita a existência e essência de uma literatura grega. Dá-se porém o caso, ou melhor, apenas se dá o caso de não haver existido e jamais ter sido, a literatura grega, senão o denominador comum, modernamente forjado, da epopeia, da lírica, do drama, da retórica, da historiografia, da filosofia - em suma, de todos os géneros poéticos ou não poéticos, em que os homens de então disseram ou tentaram dizer algo que, decerto não é o que, no falar depreciativo de muitos, se entende por «literatura».

Estes equívocos menores, elevados à segunda potência de incompreensão, geram o maior equívoco, que é o de atribuir à Grécia uma «história da literatura».

Atena

Com efeito, se por literatura entendermos o conjunto dos géneros literários, tal literatura não tem história na Grécia Antiga; e não a tem, sobretudo, desde que na história subentendamos desenvolvimento, evolução ou progresso, pois não há quem desconheça essa peculiaridade dos alvores da tradição clássica, que consiste em milagre idêntico à nascida de Atena. Neste sentido, só poderia haver, não a história, mas a pré-história da tragédia e da comédia, da epopeia e da melopeia. História - essa só haveria, pressupondo que se atentasse apenas no que os géneros poéticos, assim denominados, expressam, pelo modo que lhes é próprio, acerca de determinados aspectos da realidade natural humana ou divina. Mas se, por «literatura», entendemos o que aos géneros poéticos e aos géneros prosaicos, à poesia e à prosa, é comum, quer dizer, se a literatura for outro nome que damos à expressão escrita, com «engenho e arte», deste ou daquele aspecto, ou de todos os aspectos da humana consciência do Homem, de Deus e da natureza - então, se há história, e história com sentido de desenvolvimento, evolução ou progresso, história da literatura será, que melhor denominaremos fenomenologia da expressão.

De um ou de outro modo, ou de um e de outro modo entendida, quer vise a determinação da natureza de certa realidade expressa pelo género poético ou prosaico, quer a da essência da expressão prosaica ou poética da mesma realidade, de qualquer modo, a «história da literatura», terá se ser filologia e fenomenologia, no étimo significado destas palavras.

Como filologia, ou fenomenologia da expressão escrita, é que devemos abeirar-nos do estudo da «literatura» Antiga e, em particular, da «literatura» grega. E se, como filologia ou fenomenologia que também haja de ser «história», então que história seja em que o tempo exerce uma função que não se cifre apenas em aproximar ou distanciar os acontecimentos uns dos outros, na linear trajectória da temporalidade abstracta do acontecer.

De duas maneiras de contar a história - ou vertendo o passado no presente ou revertendo o presente no passado -, supõe-se a virtual contemporaneidade do historiador e do historiável; propõe-se o «memorialista» como modelo do historiador, e a «memória» como ideal da história. Mas assim como assim, o tempo histórico é imperfeito e imperfectivo: do que era não resulta o que é, e do ser que «foi» não provém ser que «seja». Não haverá outra maneira de contar a história?

Tanto importa advertirmo-nos da não efectividade do tempo que intervém na história vulgarmente contada, quanto urge reconhecer que o historiador procede, e talvez não possa deixar de proceder, por via de comparação do passado com o presente. Comparação não significa equiparação. Todavia, é pela equiparação dos tempos que passaram com os tempos que passam, que o tempo perde a efectividade que lhe é própria. Entenda-se por estas palavras, que, se a distância é relativa, o passado é absoluto. Há lugares mais ou menos afastados da nossa presença, mas não há senão um passado do nosso presente. As coisas afastam-se de nós sempre iguais a si mesmas. Passam por nós através do espaço, mas não através do tempo. Pelo contrário, o tempo passa por elas e por nós; e quando passa, altera-as e altera-nos. Tal é a efectividade do tempo: alteração, metamorfose, transfiguração.

O poder de alienar, de transfigurar, de metamorfosear, é virtude da poesia, não da história. Mas se alguém ousou comparar a história com a poesia, é porque a comparação era possível. E se era possível comparar, é porque algum termo de comparação existe. Assim, ao asseverar que a poesia é mais filosófica do que a história, afigura-se-nos que Aristóteles podia ter em vista uma verdade articulada nestes três momentos. O primeiro é que poesia e história podem dizer-se de vários modos; o segundo é que alguma coisa há de comum entre um dos modos como a poesia pode ser dita e um dos modos como a história pode ser contada; e o terceiro é que, comum a certa modalidade de recitação poética, e a certa modalidade de narração histórica é a expressão que denominaremos de filosófica. Eis porque se poderia entrever, da literatura antiga, a história que não desdenhasse de uma poesia que o tempo continuou escrevendo nas entrelinhas dos poemas que uma vez ficaram escritos.

Na figura desta poesia infusa e difusa da história, invocamos a presença da tradição. Mas a «tradição» também corre à sombra de vulgarizado equívoco; designadamente, o de se supor que os testemunhos dos Antigos podem ser entendidos pelos Modernos, sem qualquer mediação. Certo é, todavia, que as mensagens do passado nunca chegaram ao presente, senão pelo caminho de uma história pela qual o tempo passou. Admitindo, por exemplo, que a actual filologia, bem exercitada nos mais rigorosos métodos de crítica, tivesse conseguido restituir os «autógrafos» de Platão, também não há dúvida que os textos assim reconstituídos, seriam aqueles a que mais direito cabia de reivindicar a dignidade de «fontes» da tradição platónica. No entanto, perguntamos a quem quer que se autorize de intérprete, se poderá abstrair do platonismo que se propagou de Aristóteles a Proclo, de Proclo a Ficino, de Ficino a Schleiermacher, e de Schleiermacher a Heidegger, quando pretenda dizer-nos qual foi o verdadeiro pensamento do fundador da academia. Não, decerto. Pois ainda que a «letra» persista, sempre igual a si mesma, ao longo de um tempo alheio, extrínseco e indiferente, outro tempo, o tempo real, passou através do «espírito». Daí que em sua presente versão do passado, não seja a linguagem que usa, senão aquela que os séculos têm vindo enformando. Eis a poesia do tempo, e «poesia» na autêntica significação da palavra.

Duas seriam, pois, as fontes da tradição clássica, uma decorre das próprias páginas dos livros escritos em tempos que passaram; outra é a mesma poesia que o tempo que passa veio inscrevendo à margem ou nas entrelinhas do poema outrora escrito. E tanto tempo passou - alterando, metamorfoseando, transfigurando -, que ao abrirmos o livro da «literatura» antiga, por vezes já nem sabemos qual é o poema de ontem e a poesia de sempre. Sabemos que algo foi escrito pelos poetas de outrora, e que outr'algo o foi pelos poetas de toda a hora. Também sabemos que uns foram os intérpretes de certa realidade, e que outros são os intérpretes daquela interpretação; mas já não distinguimos bem os discretos momentos da poesia que enformou a história (in Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000, pp. 253-255).

Templo de Atena

O Problema da Filosofia Portuguesa

Escrito por Eudoro de Sousa

Aperitivo didáctico

Dizer alguma coisa sobre a filosofia portuguesa é, antes de mais, falar de Álvaro Ribeiro. Porém, tal não significa que as teses da filosofia portuguesa se limitam aos filosofemas e aos teoremas do filósofo português, pois «a afirmação da filosofia portuguesa não é – consoante esclarece Orlando Vitorino – a afirmação de um sistema feito, mas de um sistema sempre a fazer». E daí também a sua originalidade jamais refém da cultura de laboratório das instituições universitárias.

Escusado será, pois, dizer que a «cultura oficial» recusa admitir a existência da filosofia portuguesa. Quando muito só poderá haver «Filosofia em Portugal» na acepção de mais uma «cadeira universitária» entre as demais. Nada, portanto, de filosofia portuguesa radicada no génio da Pátria e na língua de Camões.

Ora, disso já Álvaro Ribeiro revelara perfeita consciência quando, em 1943, dera a lume O Problema da Filosofia Portuguesa, também ele oriundo de questões levantadas por Eudoro de Sousa e Sant’Anna Dionísio no âmbito do pensamento especulativo português. Ou seja: Álvaro Ribeiro, perante a alegada carência de uma tradição de pensamento especulativo, quando não perante a dúvida sobre a capacidade especulativa dos Portugueses, sabia e compreendia que um povo, sem autonomia cultural, não pode ser politicamente independente.

Porém, transcorridos vinte anos sobre a publicação d'O Problema da Filosofia Portuguesa, Álvaro Ribeiro resolvera, por fim, anotar o que se segue no Diário Ilustrado de 20 de Dezembro de 1962: «Enunciado em 1940, a modo de posição crítica perante as Comemorações oficiais do duplo Centenário da Fundação e da Restauração da Nacionalidade, o seu nacionalismo não obteve a concordância, nem sequer a aceitação, dos intelectuais responsáveis pela doutrinação patriótica. Desde a extrema-direita, constituída pelos abencerragens do Integralismo Lusitano, até à extrema-esquerda, vagamente desenhada por um ou outro escritor neo-realista ou neo-positivista, todas as correntes de opinião se manifestaram adversas à tese elementar de que sem autonomia cultural não pode haver independência política». 

Por outras palavras, Álvaro Ribeiro, profundamente consciente de que certos publicistas «não querem que haja filosofia portuguesa», enquanto, outros ainda, «querem que não haja filosofia portuguesa», dera por intempestivo um problema geralmente repudiado e incompreendido.

Aliás - diria ainda Álvaro Ribeiro -, nem sequer entre os que se diziam «discípulos de Leonardo Coimbra obteve a causa da filosofia portuguesa, do seu discernimento, do seu esclarecimento e da sua exposição, a mínima cooperação leal capaz de servir de fundamento à aventura de uma geração». Contudo, uma tal filosofia, para surpresa de uns e clara irritação de outros, continuaria viva e actuante não já como problema a debater, mas como pensamento capaz de influir nas nações da América do Norte e do Sul, assim como em todos os povos irmãos que ainda não puderam ou quiseram transitar do ministério da mais recente colonização para o magistério da educação obrada em fraterno, universal e recíproco entendimento.

Desse modo, podemos e devemos dar por adquirida a fecunda vitalidade da filosofia portuguesa na actualização da filosofia clássica, ou, se quisermos, do aristotelismo enquanto sistema ou filosofia natural do género humano. E nisto, Álvaro Ribeiro como Orlando Vitorino importam sobremodo.

Além disso, é enquanto sistema aberto de pensamento que melhor responderemos à questão eudorina sobre se podem ou não os Portugueses articular, num movimento verdadeiramente lógico, as virtualidades especulativas do Génio nacional. E daí, consequentemente, o carácter irrelevante de tudo o que constitua linha esquemática de fatal vulgarização na cultura universitária.

Miguel Bruno Duarte

O Problema da Filosofia Portuguesa

A Nova Poesia Portuguesa e O Problema da Filosofia Portuguesa se intitulam os dois cadernos culturais da editorial Inquérito, ultimamente publicados. A simultaneidade da publicação não parece obedecer apenas ao arbítrio do editor; os originais, escritos a trinta anos de distância, respondem, hoje, no mesmo instante presente, a interrogações permanentes do português consciente.

A Nova Poesia Portuguesa é a reunião, prefaciada por Álvaro Ribeiro, de alguns artigos de Fernando Pessoa, escritos outrora, em momentos de entusiástica admiração pela obra da Renascença Portuguesa e de profundo sentido para o valor autêntico da grande alma daquele movimento: Teixeira de Pascoaes. Afirma generosamente, contra toda a obstante incompreensão dos contemporâneos, a fé e a esperança no destino sublime e glorioso de uma poesia que acede à consciência das específicas qualidades do povo português. A outros, mais autorizados, competirá a grata missão de revelar toda a verdade irradiante de tão belas páginas.

O Problema da Filosofia Portuguesa é original de Álvaro Ribeiro. O leitor atento e advertido verificará, sem custo, que também esta obra é fruto amadurecido ao calor da admiração entusiástica: a qualidade do ensino ministrado pela extinta Faculdade de Letras da Universidade do Porto e a influência altamente pedagógica de Leonardo Coimbra, percorrem todas as páginas deste opúsculo. E também verificará nele a expressão de não menos generoso testemunho de esperança e fé na viabilidade de uma filosofia portuguesa, de uma filosofia que, especulativamente, exprima as qualidades próprias, intranhas, ao povo português.

Quando se defende a capacidade especulativa dos portugueses, é costume fazê-lo, defendendo a capacidade especulativa individual, a capacidade especulativa deste ou daquele empírico homem, que em Portugal nasceu, por pouco mais que mero acidente. Mas, tal defesa não resiste a razoada ofensiva. Contra a pretensão de fundamentar a capacidade de filosofar, em catálogos, por muito copiosos e minuciosos que sejam, erguer-se-á sempre o objectante argumento de quem não se satisfaça com a indefinida repetição da mesma contingência. Neste caso, a defesa exige um passo ao encontro do eventual adversário.

Álvaro Ribeiro dá esse passo:

«A fase nacional da lógica universal, que nos dê imagem directa e viva do autêntico pensamento filosófico, ainda não apareceu aos olhos nossos ansiosos» (O Problema da Filosofia Portuguesa, pág. 37).

A filosofia só atinge a universalidade, própria do conhecimento especulativo do Absoluto, passado o «momento» da nacionalidade. Mas há que passá-lo. A Universalidade conquista-se, por assim dizer, através da particularidade nacional: «Vencer a opacidade do idioma português, dar a expressão dialéctica ao tipo de imaginação e de ideação que nas obras de arte se revela em beleza exuberante, dar transparência à subjectividade, é – exactamente por virtude da imagem verbal como pela força do raciocínio – desvendar a existência de uma autêntica filosofia nacional» (ibid, págs. 73-74).

Álvaro Ribeiro

Mas, o «desvendar a existência de uma autêntica filosofia nacional», não é tarefa que possa ser cumprida pelo pensador solitário. É mister de Escola. À Faculdade de Filosofia competirá «a missão altíssima da elaboração do sistema filosófico que, hodiernamente, corresponda às aptidões especulativas do povo português» (ibid. pág. 74).

A necessidade do «momento» nacional no universal processo do pensamento filosófico, e a exclusiva competência de uma Faculdade de Filosofia, para desenvolver ou desocultar a universalidade envolvida ou oculta na particularidade da expressão nacional, constituem as ideias focais do valioso opúsculo de Álvaro Ribeiro. Os vinte parágrafos que contém, articulam-se organicamente, obedecendo sempre à atracção harmoniosa destes focos. Os dois primeiros esboçam um conceito de filosofia, definida como esforço para o conhecimento especulativo ou «sófico», e indicam o lugar próprio de respectivo estudo e ensino: o ambiente escolar. Os dois últimos investigam o solo onde mergulham as raízes da filosofia portuguesa, onde os estudantes da Faculdade de Filosofia devem ir procurar, pela «leitura nova» dos «mais significativos documentos culturais», o ponto de inserção da nacionalidade filosófica. Quatro parágrafos (III, IV, V e VI) apresentam e criticam as anteriores posições, perante o mesmo problema, e algumas soluções propostas. Da maior parte do livro (12 parágrafos) constam as condições a que deve obedecer a organização de uma Faculdade de Filosofia para atingir a finalidade a que se destina.

A leitura de tão bem razoadas páginas, só uma dúvida pode deixar no espírito de quem espere «o advento da filosofia portuguesa». É difícil discordar de que o «desenvolvimento da lógica» se efectua «diversamente adentro de cada idioma»; é a diversidade de tal desenvolvimento o que confere individualidade às filosofias nacionais. Quando se fala de um intelectualismo francês, de um empirismo inglês, de um racionalismo alemão... afirma-se, pelo menos de direito, a existência de fases nacionais da lógica universal. Também é certo que «a palavra concreta está na origem da palavra abstracta»; que «a ideia também foi imagem». Um idioma já contém, em potência, a expressão dialéctica e a ideação. Apenas se pode duvidar de que não pertença essencialmente ao carácter do povo português o não passar da palavra concreta à palavra abstracta, da imagem à ideia. Em Portugal, pelo menos até hoje, os escritos de natureza filosófica, têm reflectido sempre a cultura estranha; isto é, a passagem a que se refere o autor de O Problema da Filosofia Portuguesa, – a passagem da fase nacional à fase universal, tem reflectido apenas um trânsito já efectuado por outros.

No entanto, a nossa dúvida não pode nem deve paralisar as virtualidades, porventura latentes. A aventura é das tais que valem a pena dos esforços que se dispendam. O descobrimento de uma filosofia portuguesa equivaleria ao descobrimento de ignotas terras (in Eudoro de Sousa, Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2000, pp. 281-283).

A incapacidade especulativa dos portugueses

Escrito por Eudoro de Sousa

Introdução

Ligados à génese d'O Problema da Filosofia Portuguesa, estão dois artigos de Eudoro de Sousa, vindos a lume no Diário Popular, mais particularmente no início de 1943. Um outro artigo viera também a lume no ano seguinte, no propósito, aliás, de uma generosa e séria recensão às teses filosóficas de Álvaro Ribeiro. Não seriam, porém, os únicos escritos a pôr a tónica sobre a eventual viabilidade de uma tradição filosófica portuguesa, já que Sant'Anna Dionísio, em A Não-Cooperação da Inteligência Ibérica na Criação da Ciência (1941), também manifestara as suas perplexidades sobre o carácter idiossincrático dos ibéricos para a actividade solícita, firme e desinteressada da especulação científico-filosófica.

Logo, para Sant'Anna Dionísio a questão centrar-se-ia essencialmente na «carência de uma tradição de pensamento especulativo», e não tanto, como diria Eudoro de Sousa, numa crónica incapacidade dos Portugueses para, concreta e dialecticamente, contribuírem para o pensamento filosófico universal. E isto porque, no caso de Sant'Anna Dionísio, a carência transitória daquela tradição passaria mais por circunstâncias e dificuldades agressivas do meio do que, propriamente, pelas imposições de índole humoral do ibérico. A sua tese distinguia-se, portanto, da tese sociológica de Antero de Quental, para quem a apatia peninsular dever-se-ia a fatalidades exteriores – religiosas, políticas ou económicas -, e não tanto a factores intrínsecos ao homem ibérico.

Daí a afirmação peremptória de Sant'Anna Dionísio: «Em essência todos os povos são iguais. (…) Não acreditemos, pois, que sobre nós pesa uma invencível incapacidade». Assim, não perfilhando a tese do pobre Portugalório de Antero, Sant'Anna Dionísio propunha a abertura de uma atmosfera de pensamento livre que não passasse nem pela ciência feita e dogmática, nem pelas «refracções intelectuais do donjuanismo». Ora, por «donjuanismo» entendia o filósofo portuense «toda a expressão de incapacidade de aceitação de uma “limitação”, tarefa ou “destino”», visto que:

«Em grande número, as mais prometedoras inteligências hispânicas falham devido à inepta e dispersiva existência dos que a possuem. Se a cada momento vemos desaparecer individualidades que, depois de desempenharem com brilho altas funções de cultura, em cujo exercício deram provas de possuírem brilhantes dons, nada deixaram, no entanto, como testemunho perdurável de inteligência, isso se deve ao "infantilismo" da sua maneira de viver. Tais homens nada realizaram de duradoiro porque lhes faltou a dedicação firme a um assunto. Frequentaram com prestígio os congressos, cumpriram com brilho as suas tarefas oficiais, pronunciaram com académico entono as suas orações de sapiência – e vinte anos volvidos sobre a sua morte estão literalmente diluídos na vala comum do esquecimento (…) Em duas palavras: a ciência nos círculos universitários hispânicos, bastante mais do que em outros meios, é um ganha-pão ou um aparato mundano: não é uma sincera e discreta preocupação do espírito».

António Quadros

Por outro lado, perante «a igualdade virtual dos povos», de que nos fala Sant'Anna Dionísio, convém lembrar ter Álvaro Ribeiro dito, quando entrevistado por António Quadros (corria então o ano de 1957), que o universal concreto é recebido pelo espaço e pelo tempo. E mais disse, para bom entendedor: «Ora repare que até os irmãos são diferentes». Quer dizer: actualmente, todas as limitações técnicas e artificiais impostas pelo universalismo abstracto, resultam precisamente daquilo que já Eudoro de Sousa afirmava ser, por via da lógica formal, o «esvaziamento do conteúdo concreto dos conceitos de «povo» e de «humanidade».

Consequentemente, para que se dê, entre nós, a autêntica e progressiva concreção do nacional, e assim, nele e por ele, possamos reconhecer o que seja o universal enquanto movimento para o uno, não basta, no dizer do filólogo e do filósofo luso-brasileiro, projectar «no futuro uma possibilidade, erroneamente apreendida como realidade». Isto é: não basta dizer que uma coisa é possível, porque, como o próprio adianta, de tudo se pode dizer que é possível conquanto não haja contradição em termos de lógica puramente formal. Logo, sem uma tradição situada, é possível, no mínimo, testemunhar fé no futuro, mas não mais do que isso, já que o domínio do subjectivo, por si só, não realiza, ou sequer mesmo põe em acto as virtudes latentes do povo português.

Não há, enfim, contradição real e conceptual entre nacionalidade e universalidade. Eudoro de Sousa, melhor do que ninguém, sabia-o. E por isso mesmo, também sabia que, não obstante o condicionalismo erudito e parasitário das instituições universitárias dominantes, existe, por virtude própria, todo o Génio de um povo apto a realizar o universal concreto.

Miguel Bruno Duarte

A incapacidade especulativa dos portugueses

Publicado a 3.1.1943, no Diário Popular

Que até hoje não tenha surgido na cultura portuguesa o equivalente lógico e metafisico do génio que, em sublimidade, se revela na epopeia marítima dos séculos XV e XVI e, em beleza, numa lírica perene; isto é, que o génio português não tem expressão filosófica – parece facto incontestável. Mais condestável é a afirmação de que tal se deva a uma radical incapacidade especulativa dos portugueses. Contudo, seria erróneo supor que a declarada incapacidade apenas serve para encobrir o vácuo de ilusões perdidas; neste caso, pelo contrário, provêm os testemunhos directos precisamente daqueles que, entre nós, mais funda consciência tiveram dessa actividade autónoma do espírito a que se chama filosofia. Nem poderia deixar de ser assim: quem nunca soube do verdadeiro carácter da especulação lógica e metafísica, inclina-se, por força do próprio engano, a considerar como filosófica qualquer actividade mental sobre temas filosóficos; e como a actividade mental, seja ela qual for, aparece sempre onde quer que haja homens inteligentes e uma atmosfera de «ideias» capaz de lhes alimentar curiosidades e interesses, nunca o intelectual proclamará a ruína dum edifício de noções e a inconsistência dum encadeamento de juízos a que, desde a adolescência até à morte, se habituou a chamar e a ouvir chamar… filosofia! Por isso, só quem uma vez tenha sido filosoficamente consciente, só aqueles, cujo pensamento uma vez tenha atingido o «momento» especulativo, para logo volver a outra forma de consciência – Arte ou Religião – sabem o que significa a incapacidade especulativa dos portugueses; e esses sabem que a ilusória segurança do intelectual é outro índice de fatalidade que eles mesmos sofrem, mais como representantes da raça do que como indivíduos da espécie.

Não se julgue, porém, que o pensador português se resigna ao constatar a morte dos germes filosóficos. Na maioria dos casos, se não em todos, facilmente se persuadirá de que o não-ter-sido ontem e não-ser-ainda hoje, poderá vir a ser amanhã. E quando não sabe a quem atribuir a culpa, atribui-la-á ao condicionalismo histórico ou à influência do meio, cedendo assim à mais anti-filosófica das opiniões comuns.

Rio Tejo, visto da Torre de Belém

É verdade que a Universidade portuguesa não tem uma faculdade de filosofia; que as faculdades de letras não têm um curso especializado de filosofia; que nem alunos nem professores, fazem leitura dos originais dos grandes filósofos gregos e alemães; que, à falta de traduções portuguesas directas, estamos sujeitos aos desvios das traduções francesas; que, ao lado das sociedades e instituições destinadas a promover o progresso das ciências e o gosto pelas artes, nenhuma existe que à filosofia dedique, quando mais não seja, a… «boa-vontade», e que os «grupos» formados pelos raros homens de cada geração, movidos por um interesse autêntico pela especulação filosófica, não tardam em dispersar em todos os sentidos das pessoais divergências. Também é verdade que não há em Portugal uma só revista da especialidade: que não se publica um livro sequer, cujo interesse exceda o didáctico e o escolar; que até ensaístas de valor não receiam escrever os maiores dislates acerca de filósofos menos prezados por uma falsa tradição. Nem é menos verdadeiro que haja no nosso país poetas e críticos da poesia que afirmam a incompatibilidade entre o pensamento filosófico e a criação artística; e, enfim, que não tem o povo inculto mais acarinhadora noção da filosofia, pois filosofia, na sua linguagem, mede a distância que vai do «sonho» descuidoso à pérfida «realidade», ou designa a sabedoria da «vida» que ensina a encarar com indiferença a desgraça e as contrariedades da existência quotidiana.

Também se argumentou que o livre-pensamento fora sempre combatido pelas instituições eclesiásticas e políticas; que os Jesuítas e a Inquisição exerceram uma influência adversa ao desenvolvimento dos germes filosóficos; menos compreensível, neste caso, é que em Portugal não tenha sucedido o que noutros países sucedeu: que dentro da ortodoxia, ao lado duma teologia e duma jurisprudência, também florescesse um pensamento filosófico de interesse universal.

Tudo isto é certo. Mais certo, todavia, é que nada disto pode ser causa da incapacidade lusitana, porque é já efeito da mesma incapacidade. Quem atribui às condições adversas do passado e do presente a inflexão afilosófica do próprio pensamento, ilude a verdade que não ousa exprimir; e se, num momento mais audacioso, chega a superar a própria ilusão, logo se retrai, procurando na incerteza do futuro, remédio e alívio para a enfermidade e as dores do passado e do presente. Tão humilhante se lhe afigura o ter de concluir que o génio português não tem expressão filosófica por intrínseca incapacidade especulativa.

– Mas porquê?» – dirá o leitor – «Por que razão, entre os povos que mais contribuíram para o desenvolvimento da cultura, ao português somente foi vedado o acesso à Ideia? Porque não será ele capaz da ascese lógica, necessária ao madurecer de um «momento» dialéctico da universal consciência filosófica? Porque não, se, por outro lado, ele é superiormente dotado para cumprir, ou ter cumprido, uma missão histórica de interesse universal?».

Uma resposta adequada à natureza da pergunta, constituiria evidente desmentido à presumpta incapacidade especulativa, tanto mais que a resposta é talvez daquelas que nem um indivíduo nem uma geração apenas, podem dar, à falta de outros indivíduos e gerações que assim tenham perguntado. Toda a pergunta, quando despida de ironia, é uma espécie de invocação, de conjuração; é um apelo à realidade; e todo o apelo supõe distância e proximidade. Nós, portugueses, não estamos ainda suficientemente distantes da auroral consciência, de que uma simples constatação de «facto» manifesta o despertar. É preciso haver primeiro quem fale da incapacidade especulativa dos portugueses, quem afirme que é Portugal «o país mais anti-filosófico do Planeta»; depois virá quem diga: «Pois bem! Admitindo que o português tenha sido incapaz de especulação filosófica, que seja Portugal o país mais anti-filosófico do Planeta, que significa isso?» Não imagine o leitor que a consciência portuguesa haja atingido este último estádio, preliminar da autêntica inquirição. Neste caso, ainda se prefere à dedução uma indução que só ficará completa no termo longínquo da história da Nacionalidade… No entanto, nós cremos que, se o pensador-filósofo português demorasse na interrogação da própria recusa em admitir a deficiência lógica e metafísica dos portugueses, se desocultasse a intimidade da repulsa perante a sentença que ele próprio lavrou, – assim entraria de amanhecer a verdade; a verdade que é a nossa verdade; aquela que nos acordes da lira poética é como uma verdade sonhada, e que, na simpática vibração da alma popular, é como verdade esquecida. Esta verdade não a recearia talvez o pensador-filósofo lusitano, se um vulgar prejuízo sobre a natureza do carácter não obstasse compreender e avaliar as últimas consequências da tese que a medo enunciou. A falta de um elemento no complexo de qualidades somáticas e psíquicas e de forças espirituais, que denominamos carácter, não significa necessariamente disformidade, deficiência, negação ou menos-ser; pois os elementos característicos dum indivíduo ou dum povo, não se justapõem à maneira de peças mecânicas, para formar a unidade fisionómica do vivente. A falta, que num dos casos é disformidade, é noutro conformidade; o que na máquina é defeito, no vivente é perfeição. Qual seja a perfeição, a essencial positividade, abundância, que, no génio português, se traduz em defeito e penúria de especulação filosófica – eis o problema cuja solução propomos ao leitor que, ao exaltar o Génio da Raça, prefira a visão autêntica à comparação precária.

Publicado a 4.2.1943, no Diário Popular

No Diário Popular de 3 de Janeiro, traçámos sob o mesmo título, uma sinuosa linha de considerações, mais ao menos cingente ao perfil orográfico do pensamento português, e afirmámos que nunca o Génio luso teve expressão filosófica, por intrínseca incapacidade especulativa dos portugueses». Mas não era propriamente esta afirmação o alvo longínquo que visávamos; a «incapacidade especulativa dos portugueses» constituía apenas um ponto de vista, do qual seria atingível a terra-mãe do autêntico espírito lusitano.

Verificámos, entretanto, que nunca chega a demasiado insistir sobre o que mais importa; que nunca a insistência foi tão necessária – sobretudo numa época, como a presente, em que a «cultura» interpõe tão densa e obscura névoa de incompreensão entre os conceitos e as palavras que os significam. A degenerescência da linguagem é o mais grave sintoma da dissolução e da desagregação que ameaça as mais altas formas de consciência; e tão dissolvente é a «cultura» do nosso tempo que as palavras já não servem para significar isso que objectivamente significam mas aquilo que subjectivamente se quer dizer. Por isso insistimos, explicando – se não esclarecendo – o significado de algumas palavras que empregamos no artigo precedente, e o motivo de uma abstenção que nos pareceu justificada. Insistimos, mais uma vez, porque a indiferença de noções tais como eventual e necessária, possível e real, universal e abstracto, pode deixar num vazio de indeterminação o sentido próprio da tese que enunciámos.

Biblioteca do Convento de Mafra

Se, ao argumentar a nossa tese, não desenrolámos pormenorizadamente a crónica dos escritores de língua portuguesa ou latina, que a História situa em todas as épocas, desde a Fundação da Nacionalidade até aos nossos dias; se, para enunciar a referida tese, não esperámos os resultados de futuros inquéritos e inventários das obras ainda desconhecidas e que, por fortuna, existem nas bibliotecas públicas e privadas de todo o país; se não tirámos a média valorativa do conteúdo de tantos documentos e monumentos – assim nos abstivemos, por se nos afigurar inútil a menção de mais um sintoma de incapacidade especulativa entre tantos outros a que efectivamente aludimos.

Efectivamente, se, do ponto de vista histórico-literário, muito importa a existência de obras cujo conteúdo se exprime mediante vocabulário filosófico, do ponto de vista especulativo a existência de tais escritos só interessa quando estes constituam, na sua sucessão, «momentos» ou estádios dum desenvolvimento ou progresso da consciência filosófica. Neste caso, a história da filosofia coincide com a própria filosofia, considerada no seu desenvolvimento «cronológico». Mas se à ordem «crónica» não for possível sobrepor a ordem «lógica», a existência daquelas obras é pura eventualidade inassimilável pela razão.

Acaso será preciso indicar a cada passo o que há de irrazoável no que é meramente eventual?

De ordinário, a falsa inferência de necessidade na desarticulada eventualidade do passado projecta no futuro uma possibilidade, erroneamente apreendida como realidade. Assim acontece, por exemplo, quando se fala no «poder ser» do que não é nem foi. Neste caso, porém, é preciso não esquecer que o «possível» é um predicado que não define nem caracteriza o «objecto», mas apenas determina a relação dele com a nossa expectativa; que é portanto subjectivo. Para que uma coisa seja possível, basta que não se contradiga formalmente; mas, por isso mesmo, de tudo se pode dizer… que é possível! Por conseguinte, quem confia num futuro, feito de possibilidade, testemunha fé, mas não dá uma razão.

Como a palavra «possível», também a palavra «universal» se presta a um vulgar equívoco. Correntemente, parece designar a indefinida repetição do mesmo «abstracto», ou uma abstracção que indefinidamente se vai derramando por toda a superfície multiforme do concreto; e, neste sentido, pode, na verdade, excluir a «abstracta» representação do «particular». Aplicando o paralelo ao caso dos povos, uma oposição entre «cosmopolita» e «nacional», pode velar o sentido da palavra «universo». Todos estão de acordo em que a filosofia é universal; mas de que, também seja nacional, só discordam os que laboram naquele equívoco: a confusa representação de uma «universalidade» instintiva da «abstracção».

Humana abstracção é, por exemplo, aquilo a que todo o homem é comum, mas será verdadeiramente universal este comum-humano?

Humana abstracção é, também, aquilo que abismalmente separa um povo dos outros povos, mas será esse abismo um carácter distintivo da verdadeira nacionalidade?

E já agora perguntamos: ao invés do que certo tipo de «cultura», de há tempos vem divulgando, não será precisamente esse tipo de cultura que desnacionaliza, por esvaziamento do conteúdo concreto dos conceitos de «povo» e de «humanidade», isto é, por abstracção? Pelo contrário, não será a filosofia que nacionaliza, reintegrando progressivamente o concreto conteúdo do conceito de «povo» no mais concreto conceito de «humano»? E não será autêntica universalização esta progressiva concreção do nacional?

Estamos certos de que, a estas perguntas, responderá afirmativamente o leitor que rememore o sentido da palavra «universal», e que nele reconheça o sentido de «movimento para o uno», não por exclusão das diferenças concretas, mas sim por uma progressiva assimilação espiritual que as não aniquila.

Que «universalidade» e «nacionalidade», longe de mutuamente se excluírem antes se conjugam harmoniosamente, no concreto desenvolvimento da consciência filosófica – é o que parece, de certo modo, confirmado num frequente sucesso da vida mental portuguesa.

Há, com efeito, e sempre houve, quem vá buscar ao estrangeiro uma teoria, de que se faça a prática em Portugal; há, e sempre houve, quem se sujeite durante algum tempo ao ensino duma escola filosófica, ou de mestres iniciadores de novas doutrinas especulativas, e que, dominado por natural e compreensível proselitismo, pretenda elevar a mentalidade portuguesa ao nível desses ensinamentos e doutrinas. No entanto, quantas vezes foi tentado o trânsito de uma doutrina filosófica, do estrangeiro para Portugal, tantas foram as tentativas feitas sem êxito nem popularidade, não obstante o valor intrínseco dos trabalhos e o mérito indiscutível dos trabalhadores. Claro índice de que, não germinando as teorias do próprio solo, os seus frutos não continham semente que viesse a fecundar a terra generosa; sinal evidente que «universalidade» e «nacionalidade» só, como abstractas, se contradizem.

E, para terminar, repetimos:

A «incapacidade especulativa dos portugueses» significa que nunca o Génio português teve expressão filosófica; e o não ter tido expressão filosófica significa que, na sucessão crónica dos pensadores, é impossível considerar um desenvolvimento ou progresso da consciência filosófica lusitana; ou que a múltipla existência de escritos filosóficos não é integrável numa tradição presente, viva e «actual» em cada «momento» dum processo histórico. Digamos também que a invocação da «possibilidade» futura é uma perturbadora inferência da «subjectividade»; e, finalmente, que a reconhecida «universalidade» da filosofia não é contraditória de «nacionalidade» – pois «nacionalidade», neste caso, significaria precisamente a expressão filosófica do Génio de um povo.

Sejamos contemporâneos de Aristóteles (ii)

Escrito por Eudoro de Sousa

É inegável que têm havido algumas tentativas de aperfeiçoamento dos estudos clássicos em Portugal.

O Decreto-Lei n.º 36 507, de 17 de Setembro de 1947, introduziu no 3.º ciclo liceal o ensino do grego, obrigatório para os candidatos à licenciatura em Filologia Clássica, e o Decreto n.º 37 112, de 22 de Outubro de 1948, fixou o respectivo programa; de modo que, a par e passo do estudo da língua e da literatura latinas, alguns estudantes portugueses beneficiam hoje de uma disciplina, cujo propósito é a «interpretação dos autores gregos» e a «crítica da lição que a sua experiência documenta».

Se, ao cabo dos dois últimos anos do liceu, soletrar um verso de Homero, de Eurípides ou de Aristófanes, uma frase de Platão ou de Demóstenes; se souber classificar os vocábulos nas categorias morfológicas; se puder usar o dicionário de maneira a obter, quando mais não seja, uma versão literal do verso ou da frase de mediana dificuldade sintáctica – o aluno está apto a frequentar com aproveitamento a cadeira de Grego Elementar professada nas Faculdades de Letras. Louvemos, portanto, o intuito do legislador: é óbvio que a reforma facilita singularmente a tarefa do professor universitário. Perante alunos que no liceu adquiriram as primeiras noções de grego, o mestre há-de lembrar os anos em que a necessidade de coordenar os mais elementares conhecimentos práticos de uma língua, com o estudo de difíceis problemas de gramática histórica e comparativa, o forçara a arrostar com o desinteresse consequente da inaptidão.

Menos louvável se nos afigura a sanção legal que a reforma não deixa de conceder às seculares directrizes positivistas do ensino superior da Filosofia nas nossas Faculdades de Letras.

Banida de Psicologia sem alma e da Lógica sem espírito, a Filosofia teve que procurar assento nas cadeiras de História, donde o professor consciente da sua missão, ainda poderia reger a leitura meditada e comentada das obras mais significativas dos grandes pensadores. Por isso avaliamos a mágoa do regente da cadeira de História da Filosofia Antiga, que é predominantemente História da Filosofia Grega, ao verificar que, não prescrevendo a obrigatoriedade do grego aos candidatos à licenciatura em ciências filosóficas, a reforma do ensino secundário lhe não deixava esperança de exercer magistério mais proficiente, no sentido de uma exegese esclarecida dos documentos que nos legou a tradição escolar. Chegamos a compreender o sentimento, e a desculpar ressentimentos, quando pensamos que no mesmo instituto funciona um curso de História de Filosofia Medieval, frequentado por alunos que aprenderam latim.

São Tomás de Aquino

A disparidade nos recursos docentes, resulta em disformidade na cultura de estudantes.

Enquanto o mestre de Filosofia Medieval pode comentar nas suas aulas as lições exemplares dos grandes filósofos da Cristandade, de Scoto, Santo Tomás ou S. Boaventura – o professor de Filosofia Antiga, por lapso do legislador, permanece irremediavelmente sujeito à mera repetição de «resumos» e «manuais», à leitura de colectâneas de textos, traduzidos, para maior inglória da Universidade portuguesa, em idiomas estrangeiros.

Por paradoxal que pareça devemos dizê-lo: o ensino superior, além ou aquém de tudo quanto se possa supor que seja, é também o ensino do aprender, numa Faculdade de Letras, do aprender a ler e a escrever.

A boa leitura é uma arte difícil; exige demorada iniciação. Iniciar o leitor, consiste em aproximá-lo, tanto quanto possível, do escritor: a contemporaneidade seria a perfeição. No limiar da História da Filosofia, o estudante tem que se desvestir dos prejuízos culturais do seu tempo, se quiser compreender a lição autêntica dos grandes pensadores de todos os tempos. A não ser que só pretenda julgar os sistemas antigos e advogar a causa dos modernos... Mas, nem a Filosofia é a advocacia do presente, nem a História o tribunal do passado.

No ensino universitário, o recurso à «fontes» é, pois, mister urgente, e os textos originais são insubstituíveis.

A Filosofia também se escreve com palavras. E surpreende-nos que levianamente se negue ao filosofema, o que reflectidamente se concede ao poema: que o tradutor corrompa a expressão da verdade. Porque a vida do pensamento filosófico não se exprime adequadamente por fórmulas algébricas, de idêntico significado em todas as línguas. Que o conceito tem origem nas mais obscuras regiões da alma de um povo, e que até ao ponto mais alto do próprio desenvolvimento mantém o sinal da íntima origem, sabem-no todos os estudiosos que alguma vez quedaram perplexos ante a dificuldade de entender versões em que, por exemplo, «Natureza» representava a physis, «princípio» a arché, «Mundo» ou «Universo» o cosmos, etc. É que à palavra adere um complexo de representações, afectado de certa tonalidade de sentimentos, e seria absurdo que não se alterasse a harmonia coetânea de sentimentos, representações e conceitos, a vinte séculos de distância. Se não, concordemos em que o tempo não passa... Mas o tempo passa; e a physis ou o cosmos do passado despertavam a alma dos gregos para a contemplação de realidades hoje vedadas pelos nossos conceitos de Natureza e de Universo.

Eis por que não deve o professor limitar o ensino da Filosofia antiga pelas linhas esquemáticas da vulgarização, traçadas à mercê de uma história destinada a ilustrar a opinião dos compendiadores; eis por que o uso de traduções, que bem ou mal desempenham o papel que se lhes distribui em qualquer plano de divulgação de uma cultura medíocre – vulgarmente denominada de cultura geral –, não pode manter-se na Universidade, senão com o propósito de auxiliar a mais rigorosa interpretação dos originais.

A óptima mediação dessa contemporaneidade no mundo das representações e dos sentimentos, que condiciona a mais perfeita compreensão do sistema, dá-se através do próprio idioma do filósofo. Não esqueçamos que a filosofia de Aristóteles ou de Platão nasce da convivência com a poesia, a religião, a política, a retórica, do seu tempo.

Sejamos contemporâneos de Aristóteles, pelo menos nos claustros da Universidade, e compreenderemos a sua mensagem para todos os tempos (in Origem da Poesia e da Mitologia, INCM, 2000, pp. 101-103).