Miguel Bruno Duarte: A cegueira do filósofo

Escrito por Frederico Hayek

«Deve-se a Aristóteles a elaboração conceptual e sistemática das categorias económicas. De acordo com os étimos da palavra – “governo da casa” –, a economia é um “saber doméstico” pois na “casa” se satisfazem as carências elementares dos homens: morar, vestir e comer. Foi esse o saber que Aristóteles compendiou nos breves Livros Económicos e que, nas Éticas e na Política, ampliou à discussão do regime dos bens, à justificação da propriedade e à definição das categorias do mercado e do dinheiro, das leis da oferta e da procura e da distinção entre valor de uso e valor de troca. A Aristóteles, mais ou menos declaradamente, é levado a recorrer todo o saber economista sempre que tem de reflectir sobre as suas noções fundamentais, seja ao transmiti-las em termos escolares ou pragmáticos, seja ao sujeitá-las à discussão a que o obrigam as circunstâncias históricas, culturais ou religiosas. [“Mais ou menos declaradamente”, dizemos no texto: Um exemplo: é logo no 1.º capítulo da sua Riqueza das Nações que A. Smith estabelece a distinção entre valor de uso e valor de troca, aliás na sequência de todo o saber tradicional, mas sem aludir à origem aristotélica da distinção. É com a mesma distinção que K. Marx abre a sua “crítica da economia política”, mas tendo o cuidado de anotar que ela se deve a Aristóteles. Vivia-se, então, uma época em que, nos meios mais cultos, a referência a Aristóteles era o que havia de mais suspeito. Em vida de A. Smith, o Marquês de Pombal decretava, entre nós, que a filosofia de Aristóteles era "abominável". Compreende-se, portanto, a prudência de A. Smith e compreende-se também que K. Marx, apostado em repudiar a “economia política”, não tenha deixado de lembrar a origem de uma distinção que constitui o seu ponto de partida]».

Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).

«Parece também terem sido os gregos, e especialmente os filósofos estóicos com as suas concepções cosmopolitas, os primeiros a formular a tradição moral que os romanos propagariam mais tarde no seu Império. Esta tradição gerou forte resistência, como já sabemos e voltaremos a ver repetidamente. Na Grécia foram, com certeza, sobretudo os espartanos quem ofereceu maior resistência à revolução comercial, recusando a propriedade individual, mas permitindo e até encorajando o roubo. Chegaram até nós como o protótipo de selvagens que rejeitaram a civilização (para apreciações representativas do século XVIII acerca deles, ver o Dr. Samuel Johnson na obra de Boswell The Life of Samuel Johnson ou o ensaio de Friedrich Schiller Über die Gesetzgebung des Lykurgos und Solon. Já em Platão e Aristóteles, deparamos, no entanto, com um anseio nostálgico de retorno à prática espartana e esse anseio persiste até hoje. É um anelo para uma microordem regulada pela visão panorâmica de uma autoridade omnisciente.

É verdade que, durante algum tempo, as grandes comunidades mercantis que tinham crescido no Mediterrâneo foram protegidas, de modo esporádico, de saqueadores pelos romanos de índole ainda mais marcial que, como Cícero nos conta, conseguiram dominar a região submetendo os centros comerciais mais avançados de Corinto e Cartago que tinham sacrificado a perícia militar à "mercandi et navigandi cupiditas" ("à cupidez de mercadores e navegadores") (De re publica, 2, 7-10). Mas, durante os últimos anos da República e os primeiros séculos do Império, governada por um Senado cujos membros tinham grandes interesses comerciais, Roma deu ao mundo o protótipo do direito privado assente na concepção mais absoluta de propriedade exclusiva. O declínio e colapso final desta primeira ordem alargada deu-se depois de a administração central em Roma se sobrepor ao empreendimento livre. Esta sequência repetiu-se uma e outra vez: a civilização pode alastrar-se, mas não avançará muito mais sob um governo que assume a direcção dos assuntos correntes dos seus cidadãos. Dir-se-ia que nenhuma civilização avançada se desenvolveu até agora na ausência de um governo que assuma como seu propósito essencial a protecção da propriedade privada e que a ulterior evolução e crescimento a que deu origem foi, repetidamente, bloqueada por um governo “forte”. Governos suficientemente fortes para proteger os indivíduos contra a violência dos seus semelhantes tornam possível a evolução de uma ordem crescentemente complexa de cooperação espontânea e voluntária. Cedo ou tarde, todavia, acabam por abusar desse poder e suprimir a liberdade que anteriormente garantiram para impor a sua presumida superior sabedoria e não permitir que as "instituições sociais se desenvolvam de modo casual", para adoptar uma expressão característica que se encontra no verbete “engenharia social” do Fontana/Harper Dictionary of Modern Thought (1977).

Se o declínio romano não pôs termo aos processos de evolução na Europa, começos similares na Ásia (e posteriormente de forma independente na Mesoamérica) foram travados por governos poderosos (similares, mas excedendo o poder dos sistemas feudais na Europa) que de forma também eficaz suprimiram a iniciativa privada. No mais notável desses sistemas, a China imperial, grandes avanços civilizacionais e de tecnologia industrial sofisticada ocorreram durante sucessivas “épocas de desordem” quando o controlo governamental enfraquecia temporariamente. Mas essas rebeliões ou desvios eram regularmente suprimidos pelo poder de um estado empenhado na preservação literal da ordem tradicional (J. Needham, 1954).

O mesmo é bem exemplificado pelo Egipto, onde dispomos de muito boa informação acerca do papel desempenhado pela propriedade privada no crescimento inicial desta grande civilização. No seu estudo das instituições e do direito privado egípcios, Jacques Pirenne descreve o carácter essencialmente individualista da lei da Terceira Dinastia quando a propriedade era “individual e inviolável, na posse total do proprietário” (Pirenne, 1934: II, 338-339), mas assinala o início da sua decadência logo na Quinta Dinastia. Isto conduziu ao socialismo de estado da Décima Oitava Dinastia, descrito noutro trabalho francês publicado no mesmo ano (Dairaines, 1934), que prevaleceu nos dois mil anos seguintes, explicando em boa parte a estagnação da civilização egípcia durante esse período.

Quanto ao renascimento da civilização europeia no final da Idade Média pode dizer-se, de igual modo, que a expansão do capitalismo e da civilização europeia têm na anarquia política as suas origens e raison d’être. (Baechler, 1975: 77). Não foi sob a alçada de governos mais poderosos, mas nas cidades da Itália do Renascimento, do Sul da Alemanha e dos Países Baixos e, por fim, na Inglaterra sem uma máquina governativa pesada, isto é, sob o domínio da burguesia em vez de guerreiros, que cresceu a moderna industrialização. A protecção da propriedade exclusiva, não a determinação do seu uso pelo governo, lançou as bases para o crescimento de uma densa rede de troca de serviços que deu forma à ordem alargada.

Nada é mais enganador, portanto, do que as fórmulas convencionais de historiadores que apresentam o estabelecimento de um estado poderoso como o culminar da evolução cultural quando, frequentemente, marcou o seu fim. Neste particular, os estudiosos das épocas históricas mais antigas deixaram-se impressionar em demasia e foram largamente induzidos em erro por monumentos e documentos deixados pelos detentores do poder político, enquanto os verdadeiros construtores da ordem alargada, que por via de regra criaram a riqueza que tornou possíveis os monumentos, deixaram testemunhos menos tangíveis e ostentatórios das suas realizações.»

Friedrich A. Hayek («Arrogância Fatal: Os Erros do Socialismo»).

«A cidade é uma criação da natureza.»

Aristóteles («Política»).

«Na história primitiva da Grécia encontramos, de qualquer modo, a importante instituição do xenos, o amigo-convidado, que garante a entrada individual e protecção em território estrangeiro. O comércio deve ter-se, de facto, desenvolvido com base em relações marcadamente pessoais, mesmo que a aristocracia guerreira o tenha disfarçado como mera troca mútua de presentes. Não apenas os ricos tinham capacidade para acolher os membros de certas famílias noutras regiões: tais relações também podiam enriquecer quem proporcionasse canais para satisfação de necessidades importantes das suas comunidades. O xenos em Pilos e Esparta a quem se dirige Telémaco para se informar do regresso do “seu bem viajado pai Odisseu” (I, 93/94) era provavelmente um parceiro comercial que se tornara rei graças à sua riqueza.

Essas oportunidades acrescidas para trato vantajoso com forasteiros contribuíram certamente para acentuar o afastamento para com a solidariedade, propósitos comuns e colectivismo dos pequenos grupos originais. Seja como for, alguns indivíduos romperam com – ou foram libertos – a tutela e obrigações da pequena comunidade, e começaram não somente a fundar novas comunidades como, ainda, a lançar os fundamentos para uma rede de ligações com membros de outras comunidades, que, por fim, através de infinitos desdobramentos e ramificações, cobriu todo o globo. Esses indivíduos contribuíram, ainda que de forma inconsciente e não intencional, para a construção de uma ordem mais complexa e alargada – uma ordem muito para além do seu próprio alcance e dos seus contemporâneos.

Para criar essa ordem, tais indivíduos tinham de ser capazes de usar informação para propósitos que apenas eles conheciam. Não o poderiam ter feito sem aproveitar certos costumes, como o do xenos, partilhado com grupos distantes. Esses costumes teriam de ser partilhados, mas o conhecimento específico e propósitos dos diversos indivíduos podiam variar e assentar em informação privilegiada. Isso, por sua vez, teria estimulado a iniciativa individual.

Só um indivíduo, e não o seu grupo, podia obter a entrada pacífica em território estrangeiro e, consequentemente, adquirir conhecimento não acessível aos seus conterrâneos. O comércio não podia assentar num conhecimento colectivo; apenas num conhecimento próprio individual.

Apenas o reconhecimento crescente da propriedade exclusiva poderia ter possibilitado tal uso da iniciativa individual. Os navegantes e outros comerciantes eram motivados pelo ganho pessoal, mas, em breve, a riqueza e o modo de vida da população em crescimento das suas cidades natais, resultante da busca do ganho comercial e não da produção, só seria sustentável graças à sua persistência na descoberta de novas oportunidades.

Para que o que acabámos de escrever não seja mal interpretado, cumpre lembrar que a razão pela qual os homens adoptam determinado novo costume ou inovação é de importância secundária. O mais importante é que para um costume ser preservado se exigem dois pré-requisitos distintos. Primeiro, devem ter existido certas condições que tornaram possível a preservação ao longo das gerações de determinados costumes cujos benefícios não foram necessariamente compreendidos ou apreciados. Em segundo lugar, para manter tais costumes devem ter sido adquiridas vantagens particulares por esses grupos, permitindo, por isso, a sua expansão mais rápida em relação a outros e, por fim, a superação ou absorção de quem não possuísse costumes similares.»

Friedrich A. Hayek («Arrogância Fatal: Os Erros do Socialismo»).

«As “rebeliões dos pobres” são um fenómeno cíclico na história e ressurgem sempre que uma revivescência, como a que o industrialismo trouxe, das imagens míticas da idade de ouro, do paraíso terrestre ou das núpcias do céu e da terra, coincide com uma situação de miséria mais patente e de agregação das populações como a que o industrialismo também suscitou. Sempre fazem elas emergir a desesperada convicção de que a existência de ricos constitui o único obstáculo à abundância para todos e sempre acompanhadas do propósito de abolir a propriedade – propósito que já Aristóteles diz suscitar grandes entusiasmos – e da elaboração de leis e reformas agrárias como as do espartano Licurgo e dos romanos Gracos.

O estado de pobreza, como o de riqueza, são estados particulares e concretos dos quais a experiência, ou “o saber só de experiência feito”, é o positivo mas unilateral saber que possuem aqueles que, como a generalidade dos pobres e dos ricos, não exercem o pensamento que, para lá da experiência, ascende a um saber global. Limitadas à experiência, a pobreza e a riqueza são imagens que oscilam entre a caridade da sacristia paroquial e a filantropia da retórica revolucionária, imagens que inibem os homens de associar, por exemplo, a riqueza à fortuna, que é composta de dons, e a pobreza à sensação de uma carência que é também uma dádiva, como quando se fala dos “pobres de espírito” que são, não os carecentes, mas os insaciáveis de espírito.

Em termos mais comuns, mais do domínio da vulgar sociologia, lembraremos como até o campeão materialista do industrialismo, o próprio Marx, observava que “as classes não se demarcam pelo tamanho do porta-moedas” ou como é impossível assinalar os limites onde a pobreza acaba e começa a riqueza. Ver-se-á mais adiante como os gregos, ao falarem de fortuna em vez de riqueza, nela abrangiam numerosas virtudes e dons que nada têm a ver com o “porta-moedas”: a fortaleza, a generosidade, o sentido da convivência, a dedicação à comunidade, etc. Por sua vez, a pobreza, na projecção social do que se implica em “pobreza de espírito”, não é tanto um estado de carência sem meios de a satisfazer como um estado de apetência que se pode viver de muitos modos. A distinção entre pobres e ricos cobre, portanto, uma distinção mais radical e profunda, e a sua limitação à penúria e à abundância de bens tem, entre outras consequências, a de impedir a realização da justiça.

Até nos mais vulgares cálculos económicos é evidente que o valor da produção da grande maioria dos homens está longe de equivaler aos benefícios – meios de subsistência, meios de ociosidade, meios de civilização – que recebem em troca do que produzem, o que tão verdadeiro é para o que recebe pouco como para o que recebe muito. Mais significativa do que a diferença entre receber muito e receber pouco, é a distância entre o valor do que se recebe e o valor do que se produz. E uma vez que o primeiro é, em geral, superior ao segundo, tem de se concluir que os homens dependem, nisso que recebem, de algum outro ou de alguma coisa, não de si próprios; tem de se concluir que a maioria dos homens se encontra num estado de inevitável e invencível dependência. Diremos que aquilo de que os homens dependem é, em primeiro lugar, a fecundidade da natureza, em segundo lugar, o conjunto dos meios de civilização e cultura que se acumularam ao longo das gerações, e, finalmente, aquela minoria de homens que se dedicam a actualizar e prolongar a cultura e a civilização, delas adquirem o saber e a arte e nelas fazem participar activamente aqueles muitos que delas têm a compreensão, embora não o saber, e também, esses passivamente, aqueles muitos mais que, encerrados no humanismo estreito que as aglomerações urbanas favorecem, vivem sem o sentido sequer da fecundidade da natureza, do valor da civilização e cultura, da importância do saber e da arte. São estes os que engrossam as multidões sempre irremediavelmente insatisfeitas, os que, por ignorarem aquilo de que dependem nem disso terem o sentido, figuram o seu estado de dependência como um estado de pobreza e isso de que dependem como a posse de bens. A sua rebelião pode então apresentar-se como uma “rebelião dos pobres” e tomar por fim destruir ou abolir a posse dos bens. O que, todavia, efectivamente visam é a destruição da natureza e da cultura, e isso explica que nenhuma “rebelião dos pobres” tenha sido levada até ao fim pois o seu fim seria, pelo menos, a destruição da civilização à qual os “pobres” iniludivelmente pertencem, e dela vivem. Ao aproximarem-se do triunfo, apercebem-se de como o seu triunfo é a sua perdição e, sobre os inúmeros sofrimentos que causaram e padeceram, suspendem e cessam a rebelião. Os únicos benefícios que de tantos males se poderão colher são o instante de consciência ou de saber, que nos insatisfeitos aflorou, de como a dependência faz parte da sua condição humana, o reconhecimento, que em breve se abandonará, de como em ambas as hostes do conflito igualmente se juntaram pobres e ricos, contraprova de que não é a pobreza e a riqueza de bens o que está em jogo, e a consequente observação de como são ineficazes e inúteis as ingénuas precauções políticas destinadas a evitar a rebelião sempre latente por meio do enriquecimento dos pobres. [Admirável ficção poética das condições propiciatórias das “rebeliões dos pobres”, é o episódio do “Velho do Restelo” do Canto V de Os Lusíadas. Quando as naus de Vasco de Gama abrem as velas para uma das mais fecundas “descobertas” de que toda a humanidade beneficiou, um Velho ergue a sua voz dentre as “massas” que se aglomeram em terra e, falando “com um saber só de experiência feito”, insurge-se contra quem “tanto privou” da “idade de ouro” os homens, invectiva tudo o que seja “glória” e “fama”, “nomes com que o povo néscio se engana”, condena toda a acção que é guiada pela “honra”, que afronta “os perigos e as mortes” e que “consome as fazendas”]».

Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).

«A despeito da cegueira de Aristóteles quanto à importância do comércio e de carecer de qualquer compreensão da evolução, o seu pensamento, a partir do momento em que foi incorporado no sistema de Tomás de Aquino, fundamentou a orientação anticomercial da Igreja medieval e do início da era moderna e só bastante mais tarde, sobretudo entre os pensadores franceses dos séculos XVII e XVIII, tiveram lugar diversos desenvolvimentos importantes que, em conjunto, começaram a desafiar efectivamente os valores fulcrais e as instituições da ordem alargada.

O primeiro desses desenvolvimentos foi a importância crescente, associada ao progresso da ciência moderna, de uma forma particular de racionalismo a que chamo “construtivismo” ou “cientismo” (a partir do francês), destinada nos séculos seguintes a prevalecer de modo absoluto em todas as análises sérias acerca da razão e do seu papel nos assuntos humanos. Esta forma específica de racionalismo foi o ponto de partida das investigações que levei a cabo nos últimos 60 anos, visando demonstrar que é sumamente falaciosa ao sustentar uma teoria falsa da ciência e da racionalidade, abusiva da razão, e, mais importante ainda, conduzindo invariavelmente a uma interpretação errónea da natureza e da aparição das instituições humanas. Essa interpretação acaba por levar os moralistas, em nome da razão e dos mais altos valores de civilização, a bajular os que foram relativamente malsucedidos e a incitar as gentes a satisfazerem os seus desejos primitivos.

Herdeira no período de René Descartes, esta forma de racionalismo não só descarta a tradição como alega, ademais, que a razão pura pode, por si só, satisfazer os nossos desejos sem qualquer intermediação, sendo capaz de construir um mundo novo, uma nova moral, um direito novo e, inclusivamente, uma nova e mais pura língua. A teoria é redondamente falsa (ver também Popper, 1934/1959, e 1945/66), mas ainda domina o pensamento de muitos cientistas e, também, de grande número de literatos, artistas e intelectuais.»

Friedrich A. Hayek («Arrogância Fatal: Os Erros do Socialismo»).

«Infelizmente, não há fome de saber como há fome de alimentos, e ao contrário do esfomeado que até ao último alento ainda procura a nutrição, o ignorante contenta-se a si mesmo com a sua ignorância, revê-se nela, ostenta-a vazio e orgulhoso e impõe-na a todo o mundo. Transitando imediatamente do estado natural em que nasce para o estado teocrático em que vive, o homem está já arriscado, se não já condenado, a não mais encontrar motivo para abandonar a ignorância.

Com o repúdio do saber, repudia-se a verdade, pois o saber é sempre saber a verdade. E perdida a relação com a verdade, perde-se a relação com todos os princípios. Impedido do exercício da liberdade e do reconhecimento da justiça, o homem ainda pode manter-se incólume na individuação que directamente radica no absoluto. Mas perdida a verdade, nada se mantém: nem “as mais elevadas e nobres propriedades do homem”, nem as virtudes éticas, nem a capacidade de pensar. Como na desolação de um campo que as fúrias saturninas devastaram, tudo são vias abertas aos “vícios do homem”, de que fala Malthus, à “sedição e ao crime”, de que fala Aristóteles, à “tirania dos homens demasiado envilecidos”, que é a teocracia sem Deus. E os vestígios que ainda restam do direito, apenas estarão sendo, agora, os contentores da catástrofe final.

Assim atingirá o homem o abismo até onde o levaram uma certa concepção da vontade, que negou o primado do pensamento, uma certa concepção da matéria, que repudiou a transcendência, e uma certa concepção da verdade, que negou a realidade do espírito.»

Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).

«A representação não é, para os aristotélicos, apenas modificação dos estados de consciência. O ideísmo, o subjectivismo e o individualismo dos pensadores “modernos”, de Descartes a Kant, são nítidas tentativas de oposição àquela solidariedade biológica e cosmológica, digamos assim, que dá significação à palavra Universo. As categorias de Aristóteles relacionam a psicologia com a cosmologia. A alma interior é a forma do corpo exterior. O que observamos nos outros viventes, observamo-lo também nos homens. O pensamento aristotélico está muito longe de uma antropologia que, como a platónica, tende a admitir a alma sem corpo, a completa desencarnação. O pensamento aristotélico está muito perto do que mais tarde se chamou evolucionismo, doutrina que se supõe demonstrar com argumentos das ciências de observação uma tese implícita nas superiores tradições religiosas. A ascensão do homem pela escala zoológica, se for provada por argumentos paleológicos, comprovará o cativeiro e a remissão, a queda resultante do pecado original – o que é muito diferente daquele evolucionismo que outrora foi divulgado para negar o criacionismo do Génesis.

O evolucionismo é uma doutrina mediadora que deixa insolutos os problemas do princípio e do fim. Vale, porém, pelo estímulo teleológico, pelo ímpeto que explica o movimento. Se o intelecto humano, no dizer do autor da Psicologia, é activo e passivo, e se consequentemente não pode pensar sem representação, nada obsta a que, transformando em imaginação a fantasia, a existência actual se transforme em essência possível. Todo o psicodinamismo tem de ser revisto depois de apuradas as noções de acto e potência, já que neste esquema os intérpretes procederam a uma confusão análoga à de forma com figura, esquecendo que a matéria corresponde ao feito, ao perfeito, à perfeição.

Não nos é lícito interpretar o aristotelismo em termos de mecanismo, porque contra tal interpretação conspiram a letra e o espírito das obras de Aristóteles. Vemos, aliás, que na Física de Aristóteles se passa da dinâmica para a cinemática, e da cinemática para a estática, em gradação ascendente da Terra para o Céu, ao contrário da mecânica ensinada nos tempos modernos. O ideal “moderno” da física parece ter sido contrariado pela classificação dos movimentos, das forças e das energias que figura na obra aristotélica; mas no nosso tempo, em que os fenómenos magnéticos, eléctricos e luminosos por sua vez contrariam o determinismo mecanista e materialista, já os esquemas aristotélicos ressurgem para cingirem, melhor do que os outros, a onda, a emissão e a explosão que configuram os principais fenómenos físicos. Se o fenómeno nos é descrito por uma série de fases, entre a aparição e a aparência se restabelece um nexo lógico que permite a inteligibilidade do universo. Não houve revolução a Aristóteles, no decurso dos séculos XIX e XX, porque revolução significa revolvimento, retorno, regresso. Houve, sim, o reconhecimento de um modo perene de filosofar, e portanto a possibilidade de ver na mesma enciclopédia o progresso das ciências filosóficas.»

Álvaro Ribeiro («Aristóteles e a Tradição Portuguesa»).

«Para o desenvolvimento espiritual do homem qual será a prioridade mais importante? Será a da natureza, berço da forma humana e de toda a sensibilidade que por destino de génese lhe é inerente, ou será a da lógica matemática que abstrai da natureza simplificando as coisas em ideias gerais, e que nos faz nessa simplificação, acreditar que penetramos nas substâncias de que essas coisas são feitas? Quanto mais gerais são as ideias mais abstracto e vazio é o grau da sua realização mental, mais rarefeita a sustentação da nossa dialéctica. As ideias gerais são o conceber, e só existem enquanto conceitos, na medida rítmica do nosso pessoal entendimento. Não existem em profundidade para a abstracção pura, mas apenas nesta podem ser teorizadas, como virtualidade subjectiva. A intervenção matemática interfere artificialmente com a génese natural das coisas físicas, porque o seu momento lógico de aplicação não será o do tempo, como instante ôntico do movimento, mas o da ocasião útil entendível, dentro da ordem externa da sucessividade. Assim conclui sabiamente o Estagirita que “as coisas matemáticas que não estão separadas, pensamo-las no entanto em separado quando as temos em mente”. Há sempre pois um não esclarecido ponto cego de esvaziamento ontológico, que só a lógica natural pode evitar, porque sustenta a transmissão permanente desse vínculo em que o ser diz e se predica, superando as distorções extensivas do pensamento matemático.»

Luís Furtado («Do Conceber para o Lugar do Conceber. Ensaio de Hipotipose»).

«A atenção à multiplicidade exige por método lógico a indução. A metodologia científica de Aristóteles é fundamentalmente indutivista. Posto que a indução perfeita só seria possível depois da colecção perfeita, enuncia-se o problema lógico não já com palavras da experiência mas com palavras de razão. O processo indutivo parece não legitimar a certeza e a verdade, pelo que terá apenas valor provisório enquanto um processo superior não o converter por necessidade. Nesta crítica, muitas vezes feita, ao raciocínio indutivo se abre atalho para contradizer o pensamento de Aristóteles.

A indução tem por fim o conceito. Induzir para conceber. Considerados no intelecto humano os aspectos passivo e activo, nada nos custa a entender a fecunda passividade do intelecto perante o que é móvel, múltiplo, contingente. De repetirmos a mesma operação intelectual, tantas vezes quantas as requeridas, nos surge gratuitamente o conceito que merecíamos em prémio da nossa fadiga.

Se, pelo contrário, julgarmos que a indução tem por fim o juízo, a relação ou lei, desvirtuaremos o significado da palavra inferência, cairemos fora da lógica aristotélica. A lógica do conceito é uma lógica realista. Os nominalistas e os terministas, imitando a abstracção matemática, deram ao problema dos universais uma solução que prepara a falácia do idealismo, e serviram assim o engenho de análise mortífera e de uniformidade industrial que lacera, em vez de redimir, a Natureza.»

Álvaro Ribeiro («Aristóteles e a Tradição Portuguesa»).

A cegueira do filósofo

Quão pouco a riqueza dos principais centros de comércio gregos, especialmente de Atenas e mais tarde de Corinto, foi o resultado de uma política governamental deliberada, e quão pouco a verdadeira fonte dessa prosperidade foi compreendida, talvez seja melhor ilustrado pela total incompreensão de Aristóteles da ordem de mercado avançada em que viveu. Ainda que, por vezes, ele seja citado como o primeiro economista, limitou-se a abordar como oikonomia a gestão de uma casa ou, no máximo, de uma empresa familiar como uma quinta. Em relação às iniciativas aquisitivas do mercado, cujo estudo denominou chrematistika, manifestava apenas desprezo. Embora a vida dos atenienses seus contemporâneos dependesse do comércio cerealífero com países distantes, a sua ordem ideal era ainda a auto-suficiência, autarkos. Celebrado como biólogo, Aristóteles não tinha qualquer percepção de dois aspectos cruciais da formação de qualquer estrutura complexa, nomeadamente, a evolução e a autoformação da ordem. Como Ernst Mayr (1982: 306) indica: «A ideia de que o universo pudesse desenvolver-se a partir de um caos original ou de que fosse possível organismos superiores evoluírem a partir de inferiores, era em absoluto alheia ao pensamento de Aristóteles. Reiterando, Aristóteles opunha-se a qualquer tipo de evolução.» Ele parece não se ter apercebido do sentido de «natureza» (ou physis) ao descrever o processo de crescimento (...) e parece também desconhecer diversas distinções entre ordens autogeradas familiares aos filósofos pré-socráticos, como a diferença entre um kosmos de crescimento espontâneo e uma ordem deliberadamente organizada, como um exército, que pensadores anteriores denominavam taxis (Hayek, 1973: 37). Para Aristóteles, toda a ordem das actividades humanas era taxis, resultando da organização propositada por uma mente sistematizadora da acção individual. Como vimos anteriormente (capítulo I), afirmou de forma expressa que a ordem só poderia ser atingida num espaço suficientemente pequeno para se ouvir o pregão do arauto, um local facilmente esquadrinhável (eusynoptos, Politeia: 1326b e 1327a). «Um número excessivamente elevado», escreveu (1326a), «não pode participar na ordem».

Para Aristóteles, somente as necessidades reconhecidas de uma população existente ofereciam justificação natural ou legítima para o esforço económico. Considerava a Humanidade e até a natureza como se sempre tivessem existido na forma actual. Esta visão estática excluía uma concepção de evolução e impedia-o de interrogar-se sequer acerca do aparecimento das instituições existentes. Nunca lhe ocorreu que a maioria das comunidades existentes e certamente a maior parte dos atenienses seus contemporâneos nunca teriam visto a luz do dia se os seus antepassados se tivessem contentado com a mera satisfação de necessidades imediatas. O processo experimental da adaptação a mudanças inesperadas obedecendo a regras abstractas que, quando bem-sucedido, resulta num aumento numérico e na formação de padrões regulares, era-lhe, igualmente, alheio. Aristóteles estabeleceu também o padrão para uma visão da teoria ética que ignora as pistas disponibilizadas pela história acerca da utilidade das normas e em que está totalmente ausente a análise da utilidade económica – dado que o teorizador ignora os problemas cujas soluções podem encontrar-se nessas normas.

Na medida em que apenas actos em benefício de outrem eram, no entender de Aristóteles, moralmente aceitáveis, actos exclusivamente em proveito próprio eram considerados maus. O facto de considerações de índole comercial poderem não afectar o quotidiano de muitas pessoas não significa, no entanto, que, considerando períodos mais latos, as suas vidas excluam a dependência do comércio para satisfazer a compra de bens essenciais. A produção visando um ganho, que Aristóteles denunciou como antinatural, tinha-se tornado – muito antes do seu tempo – no fundamento de uma ordem alargada, transcendendo em muito as necessidades conhecidas de outras pessoas.

Como sabemos hoje em dia, o lucro funciona, na evolução da estrutura das actividades humanas, como um sinal orientador no sentido da selecção do que seja mais proveitoso para o homem; somente o que se revele mais lucrativo permitirá, em regra, alimentar maior número de pessoas, dado que sacrifica menos do que aquilo que aporta. Isto pelo menos, foi intuído por alguns gregos antes de Aristóteles. De facto, no século V, portanto antes de Aristóteles, o primeiro historiador verdadeiramente grande iniciou a sua História da Guerra do Peloponeso com uma reflexão sobre os povos dos «tempos antigos», quando «não havia qualquer troca comercial nem se misturavam sem medo essas gentes entre si, nem por terra nem por mar, limitando-se cada um a cultivar, no terreno onde estava, o bastante para viver, sem que obtivessem acumulação de riqueza por não plantarem as terras com culturas permanentes», o que os levava a mudar «de lugares e, por isso, não eram fortes nem na dimensão das cidades, nem em quaisquer outros recursos» (Tucídides, Livro I, 1, 2). Aristóteles ignorou, não obstante, esta visão.

Tivessem os atenienses seguido o alvitre de Aristóteles – cego quer à economia, quer à evolução –, a sua cidade rapidamente teria acabado reduzida a uma aldeia, pois a visão da ordem humana partilhada pelo Estagirita levou-o a formular uma ética apropriada apenas, e se tanto, a um estado estacionário. As suas doutrinas, no entanto, viriam a dominar o pensamento filosófico e religioso nos dois milénios subsequentes, apesar do facto de a maior parte dessas reflexões se ter desenrolado numa ordem altamente dinâmica e em rápida expansão.

As repercussões da sistematização por Aristóteles da moral da microordem foram ampliadas pela adopção do pensamento aristotélico no século XIII por Tomás de Aquino, o que resultou, posteriormente, na proclamação da ética aristotélica como a doutrina praticamente oficial da Igreja Católica Romana. A atitude anticomercial da Igreja medieval e moderna, condenando o lucro como usura, a sua doutrina do justo preço e a atitude desdenhosa para com o ganho, é aristotélica de uma ponta à outra.

No século XVIII, obviamente, a influência de Aristóteles nessas matérias, bem como noutras, estava em declínio. David Hume observou que o mercado torna possível «prestar um serviço a outrem sem comportar efectivamente uma gentileza para com essa pessoa» (1739/1886: II, 296), desconhecendo inclusivamente a sua identidade, ou mesmo agir «em vantagem pública ainda que tal não fosse o propósito» (1739/1886: II, 296), numa ordem em que era do «interesse, até mesmo de homem vis, agir para o bem público». Estas perspectivas levaram ao reconhecimento do conceito de estrutura auto-organizada que se tornou desde então a base da nossa compreensão de todas as ordens complexas que até aí surgiam como milagres, obra exclusiva de certas versões super-humanas da nossa mente. Então, começou a ser gradualmente compreendido como o mercado possibilita que cada qual, no âmbito de determinados limites, faça uso do seu conhecimento pessoal para propósitos particulares, ainda que ignorando a maior parte da ordem a que tem de adequar os seus actos.

A despeito disso e ignorando em absoluto este imenso avanço, uma visão ainda marcada pelo pensamento aristotélico, uma visão do mundo ingénua e infantilmente animista (Piaget, 1929: 359), acabou por dominar a teoria social, sendo o fundamento do pensamento socialista.

(In Friedrich A. Hayek, Arrogância Fatal: Os Erros do Socialismo, Guerra e Paz, 1.ª Edição, Novembro de 2022, pp. 69-72).