Categorias de Aristóteles VI

Escrito por Aristóteles

«O sistema de livros que a tradição liceal formulou com os escritos lógicos de Aristóteles e discípulos, destinado à escola peripatética, intitula-se Organon, que se traduz por orgão, instrumento. Orgão é elemento de aparelho, e nesta acepção Aristóteles inventou o nome: elemento do aparelho analítico, a Analítica, que a escolástica latina baptizou com o nome de Lógica. O aparelho inclui, além da Analítica, a Gramática e a Retórica, mas os fundamentos do trívio constam deste compêndio do pensamento rigoroso e não paralogista dos livros orgânicos, fonte da lógica formal, a pontos de o próprio Aristóteles reconhecer que, antes dele, nada havia a citar, apesar da penosidade que sofreu em busca de eventuais fontes anteriores, de onde o seu exercício analítico e retórico constituir o primeiro na escola grega e, por efeito, nas demais escolas.

Organizador da lógica dedutiva, baseada no instrumento racional do silogismo, que funciona qual operação aritmética de matemática pura, ainda hoje a humanidade não dispõe de outra lógica dedutiva que não seja a de Aristóteles. Bacon, no Novum Organon, ensaiou uma lógica indutiva, mas não conseguiu, nem alterar as regras universais da lógica dedutiva, nem demonstrar erro nas teses de Aristóteles quanto à indução, que este minorava, por achar que, nos acidentes, não há forma de progredir senão pela análise de acidente a acidente, sem hipótese de universalização de uma série, classe ou conjunto de acidentes. As tentativas francesas devidas, no século XVIII, a autores quais Destutt de Tracy, ficaram na mesma, e nada alteraram à regra do silogismo preconizada e construída por Aristóteles».

Pinharanda Gomes (in Prefácio a Aristóteles, «Organon , I Categorias, II Periérmeneias», I Volume).


«O empirista é, antes de mais, um zeloso coleccionador. Coleccionar, classificar e catalogar todos os objectos de estudo são efectivamente actos progressivos pelos quais se adquire o conhecimento mais duradouro e mais fecundo. Ao encontro repetido com as coisas chama o vulgo experiência. Tal experiência vale quando acompanhada da distinção racional dos diferentes entre os semelhantes, quando progride até ao princípio de individuação, quando não receia nomear o inefável. A tolerância metodológica do empirista tem um admirável complemento na classificação ética e jurídica, porque, em vez de excluir e eliminar, atribui um lugar social a tudo quanto é de existência natural. 

É claro que o coleccionador parte do que o nosso povo chama uma ideia preconcebida, concebida por outros e depositada na linguagem, ideia a que alguns subjectivistas chamariam um a priori. O mérito da colecção não consiste apenas na conservação. Coleccionar é verificar se a multiplicidade de exemplos confirma ou não a regra, provando ou reprovando. O coleccionar tem de estar apto a alterar a classificação e a catalogação sempre que as diferenças avultem sobre as semelhanças, sabido que um novo critério sugere um novo conceito. Analisando a expressão «uma ideia preconcebida», poderemos agora entender o que significa aristotelicamente o conceito, o resultado do acto de conceber, em frente da multiplicidade do real. 

Vemos assim a utilidade dos museus, das bibliotecas e dos arquivos, utilidade tanto maior quanto mais articulada com os estudos escolares. Aristóteles distinguiu-se na Antiguidade pelo seu empirismo de coleccionador; distinguiu-se principalmente dos dialectas ou argumentadores que pretendiam fazer calar os adversários à custa de paralogismos ou de sofismas. Caracterizam-se os escritos aristotélicos pela acumulação de exemplos classificados e catalogados para o escopo final, documentos de escola em que o texto magistral parece retocado e alterado por mãos de discípulos em detrimento da unidade de estilo e de doutrina.

A atenção à multiplicidade exige por método lógico a indução. A metodologia científica de Aristóteles é fundamentalmente indutivista. Posto que a indução perfeita só seria possível depois da colecção perfeita, enuncia-se o problema lógico não já com palavras da experiência mas com palavras de razão. O processo indutivo parece não legitimar a certeza e a verdade, pelo que terá apenas valor provisório enquanto um processo superior não o converter por necessidade. Nesta crítica, muitas vezes feita, ao raciocínio indutivo se abre atalho para contradizer o pensamento de Aristóteles.

A indução tem por fim o conceito. Induzir para conceber. Considerados no intelecto humano os aspectos passivo e activo, nada nos custa a entender a fecunda passividade do intelecto perante o que é móvel, múltiplo, contingente. De repetirmos a mesma operação intelectual, tantas vezes quantas as requeridas, nos surge gratuitamente o conceito que merecíamos em prémio da nossa fadiga. 

Se, pelo contrário, julgarmos que a indução tem por fim o juízo, a relação ou lei, desvirtuaremos o significado da palavra inferência, cairemos fora da lógica aristotélica. A lógica do conceito é uma lógica realista. Os nominalistas e os terministas, imitando a abstracção matemática, deram ao problema dos universais uma solução que prepara a falácia do idealismo, e serviram assim o engenho de análise mortífera e de uniformidade industrial que lacera, em vez de redimir, a Natureza. 

A lógica de Aristóteles não é apenas uma arte de raciocinar coerente e consequente mas uma arte de raciocinar de acordo com a realidade. Se nos é fácil refutar os sofismas grosseiros sempre que sem mediação (imediatamente) vejamos inadequação entre o pensamento e a realidade, como no caso das afirmações tão absurdas que se cobrem de ridículo, já é mais difícil discernir o elemento que sustenta a falsidade dos paralogismos, da dialéctica e da metafísica. Um estudo analítico da sofismação nos adverte lucidamente contra o hábito pernicioso de aceitar como raciocínios completos e perfeitos, de incidência ontológica, fragmentos ou elementos de uma argumentação que convém interpretar. Cada época é dotada de um tipo especial de sofismação, e bem sabemos quanto nos custa estar alerta para não sermos surpreendidos e vencidos pelos sofismas dos nossos contemporâneos. Correm mundo os sofismas parlamentares, jornalísticos, estatísticos, etc. A analítica de Aristóteles continua, todavia, a dar-nos os melhores ensinamentos de defesa contra os raciocínios incompletos, isto é, contra todos os processos de sofismação».

Álvaro Ribeiro («Aristóteles e a Tradição Portuguesa»).

«Nova acuidade adquire agora a dificuldade de situar a lógica. É que o não haver filosofia sem lógica significa que há uma lógica para a singularidade de cada pensador e de cada pensamento. Por singularidade não se deve aqui entender o único, originário, irredutível, pois não existe, nesse sentido, pensador algum, pensamento algum. Deve entender-se, sim, a individualidade de cada pensador e a actualidade de cada pensamento, que são aliás solidárias.

Só na individualidade de cada pensador a actividade de pensar é real. Mas nessa individualidade, no tempo e para o tempo em que ela existe, o pensamento não faz mais do que actualizar o que não depende do tempo ou está para além dele. Não há autêntico pensador que não percorra, desde a origem da filosofia, todo o percurso da filosofia. Não há tese, a que o pensamento dá expressão, na qual não esteja suposto todo o sistema ou síntese em que ela se articula. Hegel dá-nos bem a sua razão para que tal aconteça: "Sendo a mesma a essência da filosofia, cada filósofo que se sucede necessariamente incorporará na sua as filosofias que a precederam e de tal modo só poderá considerar como sua obra própria e peculiar o modo como as desenvolve e exprime" [Hegel, Lecciones sobre la Historia de la Filosofia, México, ed. Fondo de Cultura Económica, 1955, p. 145].

Compreende-se portanto que a lógica se apresente em tantas e tão variadas modalidades quantas e quais as que se sucedem desde o organicismo aristotélico. Trata-se de uma sucessão cuja gradual degenerescência Álvaro Ribeiro descreve com clareza e rigor. Terá ela começado com a substituição do logismo, que é o enunciado de uma tese, pelo juízo, que é "apenas a relação entre um termo menor e um termo maior, relação espacial de inclusão de objectos em classes" [Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Lisboa, Livraria Bertrand, 1957, p. 132] ou "em géneros, estes entendidos de um modo totalmente exterior como resultantes, pura e simplesmente, de a reflexão coleccionar, para maior comodidade nossa, determinações iguais de várias coisas concretas" [Hegel, idem, p. 160]. A consequente "combinação espacial mecânica dos juízos" está já "no caminho traçado desde o quadro de Miguel Psellus às previsões de Ramon Lull e às profecias de Leibniz" [A. R., idem, p. 133], seguindo depois pelo criticismo de Kant que "tornou inviável a filosofia" [Hegel, Science de la Logique, Éd. Aubier, 1969, "introduction"], levando à "absorção pela matemática de uma lógica que já nada tinha a ver com a filosofia" e "concluindo-se nos Principia Mathematica, de Alfred Whitehead e de Bertrand Russell [A. R., idem, p. 133]».

Orlando Vitorino («As Teses da Filosofia Portuguesa»).

As colunas do Theseion em Atenas

Ver aqui

59. Eu chamo qualidade a aquilo por onde se designa quais sejam certos e determinados objectos.

60. Mas a qualidade é do número daquelas palavras, que admitem muitos sentidos. Porquanto há primeiramente uma espécie de qualidades, que é a dos hábitos e afeições. E difere o hábito da afecção, em ser mais diuturno, e mais permanente. Porque a ciência parece ser o número das coisas mais estáveis e menos mudáveis, por pouca que seja a ciência adquirida, uma vez que por doença, ou por outra alguma semelhante causa, não tenha acontecido grande transtorno na pessoa. Do mesmo modo a virtude, como a Justiça, a Temperança, ou qualquer outra semelhante, não parecem ser coisas que mudem facilmente, ou que facilmente variem.

Ora chamam-se afecções aquelas que mudam facilmente, e que variam com prontidão, tais como, o calor, o frio, a saúde, a doença, e outras semelhantes coisas. Porque o homem de algum modo está sujeito a elas, e com facilidade muda, passando de quente a frio, e do estado de saúde ao de doente. E o mesmo é dos outros casos. Contudo poderia alguém dizer que uma afecção, que tendo durado muito tempo, se tem convertido em natureza, nem se pode destruir, merece o nome de hábito. Mas nisto mesmo se mostra, que o que se quer entender por hábito, é o que é de maior duração e de mais difícil mudança. Porquanto, falando nós daquelas pessoas que não possuem bastantemente alguma ciência, nunca dizemos que esta seja nelas um hábito, porque umas vezes estão em melhor, outras em pior estado, relativamente à mesma ciência. Por onde difere a afecção do hábito em que a primeira é fácil de mudar e a segunda é de mais duração e de mais dificultosa mudança. Mas todos os hábitos são afecções, posto que nem todas as afecções sejam necessariamente hábitos. Porquanto, aqueles que têm algum hábito, são em certo modo afectados por ele. Ora, de quem está afectado não se pode dizer que tem um hábito.

61. E há uma segunda espécie, que é aquela pela qual dizemos de alguém, que ele é fraco ou que é forte no pugilato, ou na carreira, ou na saúde, ou pela qual em geral afirmamos alguma coisa sobre a força ou a fraqueza própria da natureza de qualquer objecto. Porque de nenhuma destas coisas se diz que alguém está afectado, mas sim que têm a força física ou a impotência de fazer alguma acção ou de não sofrerem alguma paixão. Por exemplo, os que se dizem hábeis no pugilato, ou na carreira, não se dizem tais, porque se achem afectados de um certo modo, mas porque têm a força física de fazerem certas coisas facilmente. Os que se dizem sadios, dizem-se tais, porque têm a força física de não sofrerem facilmente dos acasos que atacam a saúde. E enfermiços os que são dotados da impotência para resistirem a esses mesmos acasos. Semelhantemente a estas expressões se verifica com as de duro e de brando; que se chama duro, porque tem a força de se não partir facilmente, e brando, porque é dotado de impotência para lhe acontecer outro tanto.

Pankrácio. Ver aqui

62. Há outra terceira espécie de qualidades, que são as qualidades passivas, ou as paixões. Tais são, por exemplo, a doçura, o amargo, o travo, e outras coisas do mesmo género. E assim também o calor e o frio; a brancura e a negridão. Serem todas estas coisas qualidades, é evidente, porque por elas é que se determina, de que qualidade são os objectos, que delas são susceptíveis. Por exemplo, o mel, por isso que entra na natureza a doçura, é que se chama doce; e um determinado corpo por isso se diz branco, porque nele se verifica a brancura. O mesmo acontece com todas as outras expressões.

As qualidades dizem-se passivas, não porque os objectos, em que elas se verificam, padeçam alguma coisa; porque ao mel não se lhe chama doce, porque padece de alguma coisa e assim nos outros semelhantes; como também o calor e a frialdade se dizem qualidades passivas, não porque as substâncias, em que aquelas qualidades se encontram, padeçam de alguma coisa, mas porque, segundo as sensações que cada qual daquelas qualidades produz, é causa de uma paixão. Pois que a doçura produz uma paixão no gosto, e a frialdade no tacto, e assim das demais. Quanto à brancura, à negridão, e às outras cores, sim, se chamam também qualidades passivas, mas não pela mesma razão das que acabamos de falar, mas porque derivam de uma paixão. Que há muitas mudanças de cor, que derivam de alguma paixão, é coisa evidente; pois que o homem que se envergonha se torna vermelho, e amarelo, o que se toma de medo; e assim nos demais casos semelhantes. De maneira que todas as vezes que alguém houver experimentado alguma destas paixões, por ser isso próprio da sua natureza, também se pode concluir com toda a probabilidade, que tomou aquela mesma cor. Porque é de notar, que a afecção há pouco observada no corpo por ocasião do pejo, também pode verificar-se por efeito da constituição física, e por isso pode também resultar a mesma cor, em consequência da natureza do sujeito.

Todos os sintomas pois que assim como os mencionados, tiram a sua origem de alguma paixão durável ou menos sujeita a variar, chamam-se qualidades passivas, quer seja pela própria natureza das coisas (tal como a negridão) por isso que as coisas se dizem tais relativamente a elas; quer seja porque em consequência de uma longa enfermidade, ou por uma queimadura, sobreveio ao sujeito a palidez, ou negridão, de modo que, ou não mudam facilmente, ou talvez duram por toda a vida, pois também nestes casos se chamam qualidades, por isso que, também relativamente a elas, se denominam tais os objectos. Mas os que derivam de paixões que facilmente se desvanecem, e com prontidão se mudam, não se chamam qualidades, mas paixões, pois que nunca os objectos se dizem ser tais relativamente a elas. Assim, do homem que por efeito do pejo se fez vermelho, não dizemos que é vermelho, nem daquele que se tornou pálido por medo, dizemos que é pálido, mas somente dizemos que experimentaram certa paixão. E portanto são aquelas paixões, e não qualidade. Semelhantemente no que respeita à alma, umas se chamam paixões e outras qualidades passivas. Porquanto aquelas que logo na sua origem se acham, terem derivado de paixões, que dificilmente variam, chamam-se qualidades, tais como a alienação mental, a cólera, e outras semelhantes, pois que relativamente a elas se dizem os homens coléricos, maníacos. E do mesmo modo nas demais desordens que se afastam da humana natureza, mas que de tal modo derivam de outros sintomas, que ou são mui difíceis de mudarem, ou são absolutamente inamovíveis, pois todas elas se chamam qualidades, por isso que conformemente a elas se dizem os homens tais. Aquelas porém, que derivam de sintomas que fácil e brevemente mudam, chamam-se paixões, como quando alguém, experimentando um dissabor, se encoleriza, porque em tal caso não se diz que ele é colérico por se ter encolerizado durante aquela paixão, mas antes se diz que ele padeceu alguma coisa. Assim, todas estas coisas se chamam paixões e não qualidades.

Aristóteles de Francesco Hayez (1811).

63. E há enfim uma quarta espécie de qualidades, que são a figura e as modificações de cada figura. Isto compreende as linhas e superfícies rectas ou curvas, e tudo o que a essas formas se assemelha. Porque a todos e a cada um destes respeitos se dizem as coisas tais. Assim, o ser triangular, ou quadrangular, é ser tal. E do mesmo modo o ser recto ou o ser curvo, cada um segundo a sua respectiva figura, se diz tal.

Porventura parecerá que o denso e o raro, o liso e o áspero, entram no número das qualidades. Mas a mim parece-me que estas expressões designam coisas alheias da rubrica da qualidade, pois é manifesto que qualquer delas denota mais depressa uma certa disposição de parte. Porquanto, denso denota que as partes estão aconchegadas; raro, que estão distantes umas das outras; liso, que estão todas em um mesmo plano; e áspero, que umas são mais altas, e outras mais baixas. Também parecerá talvez haver mais alguma outra espécie de qualidade. Mas as que ordinariamente assim se denominam são estas.

64. Eis aqui as que se chamam qualidades: chamam-se tais os objectos que por cognominação se dizem a respeito delas, ou por algum outro modo trazem delas o nome, pelo qual os designamos.

65. Da maior parte e de quase todas elas se derivam por cognominação aqueles nomes. Por exemplo: de brancura, branco, de literatura, letra, de justiça, justo, e assim nos demais.

66. Mas em algumas não pode ter lugar a cognominação, porque não existe nome para a respectiva qualidade. Por exemplo: tratando-se de alguém, que possui a habilidade do pugilato, ou da carreira, não existe qualidade nenhuma, donde ele derive competente nome, porque aquelas habilidades não têm nomes, conforme aos quais, o que as possui, se diga tal, do mesmo modo que se chama atlética a ciência do atleta e cursória a do corsador; e conforme aquelas denominações, se chamam tais os que possuem semelhantes ciências.

Algumas vezes, porém, tendo o nome a qualidade, nem por isso se denota cognominadamente o sujeito que a possui.

67. Em outros, porém, posto que a qualidade tenha nome, o do objecto a que ela se refere, não se deriva por cognominação. Por exemplo: garbo diz-se daqueles que têm maneiras nobres e engraçadas, mas não há expressão cognominada para denotar o sujeito em que se verifica semelhante qualidade. Mas isto acontece em mui poucos casos. Assim, chamam-se tais todas as coisas que, por cognominação, derivam seus nomes dos de alguma qualidade (ob. cit., pp. 45-46 e 86-94).

[No que respeita a este último trecho, Pinharanda Gomes, na sua tradução das Categorias de Aristóteles, apresenta-nos a seguinte versão:

«Por vezes, mesmo quando há um nome particular para a qualidade, a coisa qualificada por ela tem um nome que não deriva dessa qualidade, por exemplo, homem honesto é assim qualificado por causa da virtude, pois é em vista da virtude que ele é dito honesto, embora o seu nome não derive do substantivo virtude. Contudo, casos como este são raros.

Assim, pois, dizemos que possuem esta ou aquela qualidade as coisas de nome derivado das qualidades indicadas, ou que, de qualquer outro modo, delas dependem» (in Organon, I Categorias, II Periérmeneias, I Volume, Guimarães Editores, 2006, p. 77)].

Poética de Aristóteles

Escrito por Aristóteles

«A essência da poesia, considerada como imitação de acção austera ou ridícula - eis, por conseguinte, o problema que Aristóteles enuncia e resolve nestes dois livros, coordenadamente com os problemas éticos e políticos e, talvez, os físicos, que enunciara e resolvera noutros tratados e subordinadamente à sua teoria geral da ciência. Não é esta a oportunidade para tentar a prova do que em tão poucas linhas deixamos escrito. Queremos apenas sugerir que, na Poética, a teoria da acção está mais próxima do que inadvertidamente se poderia supor, da teoria do movimento, exposta na Física; aludir à dependência dos juízos críticos, expressos na Poética, em relação aos princípios estabelecidos na Ética; e lembrar que talvez não haja outra solução do problema da catarse, além da que se infere da Política.

(...) Organizar a investigação científica - tal foi o mister de Aristóteles e a missão que impôs aos discípulos nos anos derradeiros do seu magistério. Desse tempo, data a redacção das cento e cinquenta e oito "Constituições", das listas dos vencedores dos Jogos Pítios e das Competições Dionisíacas; das Didascálias, dos estudos anatómicos e embriológicos. Não corremos, pois, o risco de exagerar, incluindo na mesma enciclopédia grandiosa a história dos animais e a história desses seres viventes que são os géneros poéticos e as constituições políticas.

O método de Aristóteles, a que se conforma a sua actividade de escritor e de professor, neste último período, parece o inverso do método platónico, a que obedecera, durante vinte anos de Academia. É uma reversão na empíria, que implica uma revalorização do concreto. O mundo experiencial aristotélico não é o mundo do não-ser; é o dos sinais e testemunhos positivos do ser: se os homens mostram especial predilecção pelos orgãos visuais, isso é "sinal" de que, por natureza, todos eles aspiram ao conhecimento; se contemplam com prazer as imagens mais exactas daquelas mesmas coisas que olham com repugnância, isso é "testemunho" de que o imitar é congénito no homem. E assim, a história, enquanto obscuramente traga em si o sentido do universal - isto é, enquanto tenha de comum com a poesia mostrar, no que acontece, um sinal do que poderia acontecer, segundo a verosimilhança e a necessidade -, tem, forçosamente, que assumir na Escola a dignidade de ciência, seja, embora, no grau ínfimo de simples diagnose do que existe.

É, pois, como parte integrante de um conhecimento do universal, que devemos apreciar as investigações históricas de Aristóteles e de seus discípulos, acerca das origens dos géneros poéticos; e como aprofundamento, até às suas raízes empíricas, da sistematização filológica e filosófica - não como ilustração, pura e simples, de uma idealidade abstracta, mediante o eventual recortado no seio da concreta realidade».

Eudoro de Sousa («Introdução à Poética de Aristóteles»).

(...) Origem da poesia.

Causas. História da poesia trágica e cómica

Ao que parece, duas causas, e ambas naturais, geraram a poesia. O imitar é congénito no homem (e nisso difere dos outros viventes, pois, de todos, é ele o mais imitador e, por imitação, apreende as primeiras noções), e os homens se comprazem no imitado.

Sinal disto é o que acontece na experiência: nós contemplamos com prazer as imagens mais exactas daquelas mesmas coisas que olhamos com repugnância, por exemplo [as representações de] animais ferozes e [de] cadáveres. Causa é que o aprender não só muito apraz aos filósofos, mas também, igualmente, aos demais homens, se bem que menos participem dele. Efectivamente, tal é o motivo por que se deleitam perante as imagens: olhando-as, aprendem e discorrem sobre o que seja cada uma delas [e dirão], por exemplo, "este é tal". Porque, se suceder que alguém não tenha visto o original, nenhum prazer lhe advirá da imagem, como imitada, mas tão-somente da execução, da cor ou qualquer outra causa da mesma espécie.

Sendo, pois, a imitação própria da nossa natureza (e a harmonia e o ritmo, porque é evidente que os metros são partes do ritmo), os que ao princípio foram mais naturalmente propensos para tais coisas, pouco a pouco, deram origem à poesia, procedendo desde os mais toscos improvisos.

A poesia tomou diferentes formas, segundo a diversa índole particular [dos poetas]. Os de mais alto ânimo imitaram as acções nobres e dos mais nobres personagens; e os de mais baixas inclinações voltaram-se para as acções ignóbeis, compondo, estes, vitupérios, e aqueles, hinos e encómios. Não podemos, é certo, citar poemas deste género [poetas que viveram] antes de Homero, se bem que, verosimilmente, muitos tenham existido; mas, a começar em Homero, temos o Margites e outros poemas semelhantes, nos quais, por mais apto, se introduziu o metro jâmbico (que ainda hoje assim se denomina porque nesse metro se injuriavam [iámbizon]). De modo que, entre os antigos, uns foram poetas em verso heróico, outros o foram em verso jâmbico.

Mas Homero, tal como foi supremo poeta no género sério, pois se distingue não só pela sua excelência como pela feição dramática das suas imitações, assim também foi o primeiro que traçou as linhas fundamentais da comédia, dramatizando, não o vitupério, mas o ridículo. Na verdade, o Margites tem a mesma analogia com a comédia, que têm a Ilíada e a Odisseia com a tragédia.

Vindas à luz a tragédia e a comédia, os poetas, conforme a própria índole os atraía para este ou aquele género de poesia, uns, em vez de jambos, escreveram comédias, outros, em lugar de epopeias, compuseram tragédias, por serem estas últimas formas mais estimáveis do que as primeiras.

Examinar, depois, se as formas trágicas [a poesia austera] atinge ou não a perfeição [do género] quer a consideremos em si mesma quer no que respeita ao espectáculo - isso seria outra questão.

Mas, nascida de um princípio improvisado (tanto a tragédia, como a comédia: a tragédia, dos solistas do ditirambo; a comédia, dos solistas dos cantos fálicos, composições estas ainda hoje estimadas em muitas das nossas cidades), a [tragédia] pouco a pouco foi evoluindo, à medida que se desenvolvia tudo quanto nela se manifestava; até que, passadas muitas transformações, a tragédia se deteve, logo que atingiu a sua forma natural. Ésquilo foi o primeiro que elevou de um a dois o número dos actores, diminuiu a importância do coro e fez do diálogo protagonista. Sófocles introduziu três actores e a cenografia. Quanto à grandeza, tarde adquiriu [a tragédia] o seu alto estilo: [só quando se afastou] dos argumentos breves e da elocução grotesca, [isto é] do [elemento] satírico. Quanto ao metro, substituiu o tetrâmetro [trocaico] pelo [trímetro] jâmbico. Com efeito, os poetas usaram primeiro o tetrâmetro porque as suas composições eram satíricas e mais afins à dança; mas, quando se desenvolveu o diálogo, o engenho natural logo encontrou o metro adequado; pois o jambo é o metro que mais se conforma ao ritmo natural da linguagem corrente: demonstra-o o facto de muitas vezes proferirmos jambos na conversação, e só raramente hexâmetros, quando nos elevamos acima do tom comum.

Quanto ao número de episódios e outros ornamentos que se hajam acrescentado a cada parte, consideramos o assunto tratado: muito laborioso seria discorrer sobre tudo isto em pormenor.

A comédia: evolução do género.

Comparação da tragédia com a epopeia

A comédia é, como dissemos, imitação de homens inferiores; não, todavia, quanto a toda a espécie de vícios, mas só quanto àquela parte do torpe que é o ridículo. O ridículo é apenas certo defeito, torpeza anónima e inocente; que bem o demonstra, por exemplo, a máscara cómica, que, sendo feia e disforme, não tem [expressão de] dor.

Se as transformações da tragédia e seus autores nos são conhecidas, as da comédia, pelo contrário, estão ocultas, pois que delas se não cuidou desde o início: só passado muito tempo o arconte concedeu o coro da comédia, que outrora era constituído por voluntários. E também só depois que teve a comédia alguma forma, é que achamos memória dos que se dizem autores dela. Não se sabe, portanto, quem introduziu máscaras, prólogo, número de actores e outras coisas semelhantes. A composição de argumentos é [prática] oriunda da Sicília [e os primeiros poetas cómicos teriam sido Epicarmo e Fórmis]; dos Atenienses, foi Crates o primeiro que, abandonada a poesia jâmbica, inventou diálogos e argumentos de carácter universal.

A epopeia e a tragédia concordam somente em serem, ambas, imitação de homens superiores, em verso; mas difere a epopeia da tragédia, pelo seu metro único e a forma narrativa. E também na extensão, porque a tragédia procura, o mais que é possível, caber dentro de um período do sol, ou pouco excedê-lo, porém a epopeia não tem limite de tempo - e nisso diferem ainda que a tragédia, ao princípio, igualmente fosse ilimitada no tempo, como os poemas épicos.

Quanto às partes constitutivas, algumas são as mesmas na tragédia e na epopeia, outras são só próprias da tragédia. Por isso, quem quer que seja capaz de julgar da qualidade e dos defeitos da tragédia, tão bom juiz será da epopeia. Porque todas as partes da poesia épica se encontram na tragédia, mas nem todas as da poesia trágica intervêm na epopeia.

Definição de tragédia.

Partes ou elementos essenciais

Da imitação em hexâmetros e da comédia trataremos depois; agora vamos falar da tragédia, dando da sua essência a definição que resulta de quanto precedentemente dissemos.

É, pois, a tragédia imitação de uma acção de carácter elevado, completa e de certa extensão, em linguagem ornamentada e com várias espécies de ornamentos distribuídas pelas diversas partes [do drama], [imitação que se efectua] não por narrativa, mas mediante actores, e que, suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificação dessas emoções.

Digo "ornamentada" a linguagem que tem ritmo, harmonia e canto, e o servir-se separadamente de cada uma das espécies de ornamentos significa que algumas partes da tragédia adoptam só o verso, outras também o canto.

Como esta imitação é executada por actores, em primeiro lugar o espectáculo cénico há-de ser necessariamente uma das partes da tragédia, e depois a melopeia e a elocução, pois estes são os meios pelos quais os actores efectuam a imitação. Por "elocução", entendo a mesma composição métrica, e por "melopeia", aquilo cujo efeito a todos é manifesto.

E como a tragédia é a imitação de uma acção e se executa mediante personagens que agem e que diversamente se apresentam, conforme o próprio carácter e pensamento (porque é segundo estas diferenças de carácter que nós qualificamos as acções), daí vem por consequência o serem duas as causas naturais que determinam as acções: pensamento e carácter; e, nas acções [assim determinadas], tem origem a boa ou má fortuna dos homens. Ora o mito é imitação de acções; e, por "mito", entendo a composição dos actos; por "carácter", o que nos faz dizer das personagens que elas têm tal ou tal qualidade; e por "pensamento", tudo quanto digam as personagens para demonstrar o quer que seja ou para manifestar sua decisão.

É, portanto, necessário que sejam as partes da tragédia que constituam a sua qualidade, designadamente: mito, carácter, elocução, pensamento, espectáculo e melopeia. De sorte que quanto aos meios com que se imita são duas, quanto ao modo por que se imita é uma só, e quanto aos objectos que se imitam são três; e além destas partes não há mais nenhuma. Pode dizer-se que de todos estes elementos não poucos poetas se serviram; com efeito, todas as tragédias comportam espectáculo, caracteres, mito, melopeia, elocução e pensamento.

Porém, o elemento mais importante é a trama dos factos, pois a tragédia não é imitação de homens, mas de acções e de vida, de felicidade [e infelicidade; mas, felicidade] ou infelicidade reside na acção, e a própria finalidade da vida é uma acção, não uma qualidade. Ora os homens possuem tal ou tal qualidade, conformemente ao carácter, mas são bem ou mal-aventurados pelas acções que praticam. Daqui se segue que, na tragédia, não agem as personagens para imitar certas acções; por isso, as acções e o mito constituem a finalidade da tragédia, e a finalidade é de tudo o que mais importa.

Sem acção não poderia haver tragédia, mas poderia havê-la sem caracteres. As tragédias da maior parte dos modernos não têm caracteres, e, em geral, há muitos poetas desta espécie. Também, entre os pintores, assim é Zêuxis comparado com Polignoto, porque Polignoto é excelente pintor de caracteres e a pintura de Zêuxis não apresenta carácter nenhum.

Zêuxis e as 5 eleitas de Crotona (óleo de Edwin Long, 1885).

Se, por conseguinte, alguém ordenar discursos em que se exprimam caracteres, por bem executados que sejam os pensamentos e as elocuções, nem por isso haverá logrado o efeito trágico; muito melhor o conseguirá a tragédia mais parcimoniosamente usar desses meios, tendo, no entanto, o mito ou a trama dos factos. Ajuntemos a isto que os principais meios por que a tragédia move os ânimos também fazem parte do mito; refiro-me a peripécias e reconhecimentos. Outro sinal da superioridade do mito se mostra em que os principiantes melhores efeitos conseguem em elocuções e caracteres, do que no entrecho das acções: é o que se nota em quase todos os poetas antigos.

Portanto, o mito é o princípio e como que a alma da tragédia; só depois vêm os caracteres. Algo semelhante se verifica na pintura: se alguém aplicasse confusamente as mais belas cores, as suas obra não nos comprazeria tanto, como se apenas houvesse esboçado uma figura em branco. A tragédia é, por conseguinte, imitação de uma acção e, através dela, principalmente, [imitação] de agentes.

Terceiro [elemento da tragédia] é o pensamento: consiste em poder dizer sobre tal assunto o que lhe é inerente e a esse convém. Na eloquência, o pensamento é regulado pela política e pela oratória (efectivamente, nos antigos poetas, as personagens falavam a linguagem do cidadão e, nos modernos, falam a do orador). Carácter é o que revela certa decisão ou, em caso de dúvida, o fim preferido ou evitado; por isso não têm carácter os discursos do indivíduo, em que, de qualquer modo, se não revele o fim para que tende, ou o qual repele. Pensamento é aquilo em que a pessoa demonstra que algo é ou não é, ou enuncia uma sentença geral.

Quarto, entre os elementos [literários], é a elocução. Como disse, denomino "elocução" o enunciado dos pensamentos por meio das palavras, enunciado este que tem a mesma efectividade em verso ou em prosa.

Das restantes partes, a melopeia é o principal ornamento.

Quanto ao espectáculo cénico, decerto que é o mais emocionante, mas também é o menos artístico e menos próprio da poesia. Na verdade, mesmo sem representação e sem actores, pode a tragédia manifestar seus efeitos; além disso, a realização de um bom espectáculo mais depende do cenógrafo que do poeta.

Estrutura do mito trágico.

O mito como ser vivente

Assim determinados os elementos da tragédia, digamos agora qual deve ser a composição dos actos, pois é esta parte, na tragédia, a primeira e a mais importante.

Já ficou assente que a tragédia é imitação de uma acção completa, constituindo um todo que tem certa grandeza: porque pode haver um todo que não tenha grandeza.

"Todo" é aquilo que tem princípio, meio e fim. "Princípio" é o que não contém em si mesmo o que quer que siga necessariamente outra coisa, e que, pelo contrário, tem depois de si algo com que está ou estará necessariamente unido. "Fim", ao invés, é o que naturalmente sucede a outra coisa, por necessidade ou porque assim acontece na maioria dos casos, e que, depois de si, nada tem. "Meio" é o que está depois de alguma coisa e tem outra depois de si.

É necessário, portanto, que os mitos bem compostos não comecem nem terminem ao acaso, mas que se conformem aos mencionados princípios.

Além disto, o belo - ser vivente ou o que quer que se componha de partes - não só deve ter essas partes ordenadas, mas também uma grandeza que não seja qualquer. Porque o belo consiste na grandeza e na ordem, e portanto, um organismo vivente pequeníssimo não poderia ser belo (pois a visão é confusa quando se olha por tempo quase imperceptível); e também não seria belo, grandíssimo (porque faltaria a visão do conjunto, escapando à vista dos espectadores a unidade e a totalidade; imagine-se, por exemplo, um animal de dez mil estádios...). Pelo que, tal como os corpos e organismos viventes devem possuir uma grandeza, e esta bem perceptível como um todo, assim também os mitos devem ter uma extensão bem apreensível pela memória.

Determinar o limite prático desta extensão, tendo em conta as circunstâncias dos concursos dramáticos e a impressão no púbico, tal não é o mister da arte poética, pois se houvesse que pôr em cena cem tragédias [em um só concurso dramático], o tempo teria de ser regulado pela clepsidra, como dizem que se fazia antigamente. Porém, o limite imposto pela própria natureza das coisas é o seguinte: desde que se possa apreender o conjunto, uma tragédia tanto mais bela será, quanto mais extensa. Dando uma definição mais simples, podemos dizer que o limite suficiente de uma tragédia é o que permite que nas acções uma após outra sucedidas, conformemente à verosimilhança e à necessidade, se dê o transe da infelicidade à felicidade ou da felicidade à infelicidade (in Poética, Tradução, Prefácio, Introdução, Comentário e Apêndices de EUDORO de SOUSA, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1992, pp. 106-114).

Categorias de Aristóteles (v)

Escrito por Aristóteles

«O Organon é o conjunto de seis livros sobre a arte de filosofar; a propedêutica a toda a arte de filosofar. Não é a filosofia propriamente dita, é a arte de exercitar a filosofia, como o adro que está antes do santuário.

O primeiro livro intitula-se Categorias e tem por tema o estudo dos dez géneros do ser, ou, como dizia Álvaro Ribeiro (achando que esta definição é um barbarismo), as dez classes de predicados».

Pinharanda Gomes

49. Chamam-se relativas àquelas coisas que, o que são, são-no de outras; ou por algum modo o são relativamente a outras coisas.

Exemplo: Maior sempre se diz relativamente a outro, em toda a extensão do significado, porque se diz maior do que alguma outra coisa. Do mesmo modo, o que se diz ser duplo, também se diz relativamente a outra coisa, em toda extensão do seu significado, porque de alguma outra coisa se diz duplo. E assim de tudo o mais.

Também pertencem aos relativos expressões tais como hábito, disposição, ciência, situação, porque todas elas, isso que são, são-no de outras coisas e, sem isso, nada significam, porquanto hábito é hábito de alguma coisa e ciência é ciência de alguma coisa, e assim do resto. Logo isso que são, são-no relativamente a alguma outra coisa, aqueles que se dizem serem de outras, ou de algum modo relativamente a outras, como por exemplo, se diz de um monte, que é grande relativamente a outro, porque só relativamente a outro é que se diz grande. Assim, também o que se diz semelhante, é semelhante a outro. E é deste modo, que todas as outras coisas se chamam relativas. O estado de jazer, de estar em pé, de estar sentado, são certas situações; mas jazer, estar em pé, estar sentado, são expressões que se derivam daquelas situações.

50. Os relativos são susceptíveis de contrário. Exemplo: a virtude é o contrário do vício e cada uma destas expressões é relativa. Do mesmo modo a ciência é o contrário da ignorância.

51. Mas nem todos os relativos são susceptíveis de contrário. Porque a duplo não há nada que seja contrário, nem a triplo, nem a nenhuma outra destas coisas.

52. Também parecem ser os relativos susceptíveis de mais, e de menos. Porque semelhante e dissemelhante dizem-se sê-lo mais ou menos. Igual e desigual também se dizem sê-lo mais ou menos; estas expressões são relativas, porque o semelhante a alguma coisa é semelhante; o desigual é-o a respeito de alguma coisa.

53. Mas nem todos os relativos são susceptíveis de mais, nem de menos. Porque uma coisa dupla não se diz mais ou menos dupla, nem nenhuma das outras coisas semelhantes.

54. Todos os relativos são recíprocos daqueles de quem se dizem. Exemplo: o servo é servo de seu senhor, e o senhor é senhor do seu servo; o duplo é-o da sua metade, e a metade é metade do seu duplo; o que é maior, é-o do que é menor, e o que é menor é-o do que é maior, e assim das demais expressões semelhantes. Às vezes, as expressões correlatas diferem na desinência, como por exemplo, o conhecimento é-o do conhecido; e o conhecido é-o do conhecimento; a sensação é-o do sentido, e o sentido é-o da sensação.

55. Contudo, às vezes, pode parecer que não existe esta reciprocidade, a saber, quando o correlato se não exprime em termos próprios, e isto à proporção que o nome do relativo se afastar do do seu correlato. Exemplo: se se diz que a asa é da ave, nem por isso se pode dizer reciprocamente que a ave é da asa. Porque não têm entre si analogia (gramatical) as duas expressões: asa da ave, porquanto não é por se dizer ave, que se diz ser dela a asa, mas porque se diz alada, sendo assim que há asas de muitas outras coisas, que não de aves.

De modo que se se desse o nome analógico, então haveria reciprocidade, a saber: a asa é asa de alado; e alado refere-se a asa.

Mas, às vezes, seria necessário formar um nome analógico, quando o não apropriado. Exemplo: se se tratasse do leme de uma embarcação, não seria analógico o nome de leme, porque não é por ela se chamar embarcação, que ao leme se lhe chama assim; e por isso não há reciprocidade entre aquelas duas expressões, nem se diz de uma embarcação que é embarcação de tal leme. Seria porém analógico o nome, se se dissesse ser o leme de um alemeado, ou outra expressão cognominada; que, se existisse, então haveria reciprocidade, porque se diria ser o alemeado de leme. O mesmo é de outras expressões, como por exemplo, falando-se de cabeça, seria mais analógico dizer cabeça de um capitado, do que dizendo-se cabeça de um animal, porque não é por ter cabeça que é animal, pois há muitos animais que não têm cabeça.

Assim acontecendo, não ter uma coisa nome analógico com o do seu correlato, o mais fácil seria dar-lhe nome derivado deste, com quem essa mesma coisa se acha em reciprocidade; como nos exemplos precedentes de asa ou ala, alado; de leme, alemeado. De tudo o que se segue, que todos os correlatos, se se enunciam com propriedade, são recíprocos entre si. Mas se cada um se nomeia ao acaso, e sem analogia com o seu correlato, não pode haver reciprocidade entre eles com propriedade.

Digo pois, que mesmo daquelas coisas, que são recíprocas entre si, e que têm nomes cognominados, desaparece a reciprocidade, se em vez de eu enunciar a qualidade correlata de uma delas para a outra, enuncio qualquer outra ao acaso. Exemplo: se querendo-se nomear o correlato de servo, em vez de senhor, se disser homem ou bípede, ou outra coisa semelhante, não poderá haver reciprocidade, porque se não apontou a expressão apropriada. E portanto, se deixando de parte tudo o que é acidental a um dos correlatos, se expressar somente o nome apropriado ao do outro correlato, sempre este se poderá afirmar daquele. Por exemplo, tratando-se do servo relativamente a seu senhor, se deixando de parte tudo o que é acidental ao senhor (como o ser bípede, inteligente, homem), se chamar somente senhor, sempre se poderá afirmar deste que outro é seu servo; por isso que o servo é servo do seu senhor.

E a razão é que se não enunciarmos só a qualidade apropriada do correlato, deixando de parte todas as outras, ninguém dirá que é correlato. Porque, suponhamos que se diz o servo do homem, e a asa da ave, deixando-se de parte o dizer do homem que é senhor; não se segue que se deva dizer o servo do homem, porque se ele não for senhor, também o outro não é seu servo. Do mesmo modo, omitindo-se o dizer da ave que é alada, não se segue ser correlato de asa, porque não se supondo o ser alado, não se lhe pode referir aquela expressão de asa. De tudo o que se segue, que convém nomear os correlatos de uma maneira analógica, o que é fácil, quando ambos têm nomes entre si análogos; mas quando os não têm análogos, cumpre muitas vezes criá-los. Ora dados eles, é evidente que existe reciprocidade entre ambos os correlatos.

56. Igualmente parece ser da natureza dos correlatos o existir um, sempre que existe o outro. E, com efeito, assim se verifica pela maior parte. Porque duplo e metade andam sempre juntos e, se há duplo, é porque há metade. Se há servo, é porque há senhor e, se há senhor, é porque há servo. E à semelhança destas, todas as demais coisas. Igualmente se verifica que, tirado um dos correlatos, se tira também o outro, porque, não havendo metade, não pode haver o duplo, não pode haver coisa a que se dê o nome de metade. O mesmo se pode dizer de todas as outras coisas a estas semelhantes.

57. Mas não é da natureza de todos os correlativos o deverem sempre coexistir. Porque parece que o objecto da ciência deve existir antes da ciência; sendo assim, que pela maior parte primeiro existem as coisas antes, que nós delas tenhamos conhecimentos. E serão poucos, ou nenhuns os casos, em que se verifique, que os objectos começam a existir juntamente com o conhecimento deles. Além disso, não existindo o objecto do conhecimento, também este não pode ter lugar, mas nem por isso que não existe conhecimento, deixa de existir o objecto dele. Por exemplo: da quadratura do círculo não existe a ciência, mas nem por isso deixa de existir o que sobre isto há a saber, se é que se pode saber. Por outro lado, não existindo nenhum animal, também não há ciência, entretanto que nem por isso deixam de existir os muitos objectos de conhecimento. O mesmo acontece com a sensação, pois parece que os objectos sensíveis são anteriores à sensação, visto que, supondo-se não existir o objecto da sensação, também esta não pode existir; mas de não existir a ciência, não se segue que não existam os objectos dela.

Homem de Vitrúvio, de Leonardo da Vinci.

Porquanto as sensações versam sobre os corpos e nos corpos; e na suposição de não existir o objecto sensível, também não existem corpos (porque os corpos são do número das coisas sensíveis). Ora, não existindo corpos, também não pode existir sensação. E, por conseguinte, não existindo o objecto sensível, não existe a sensação; de não existir a sensação, não se segue que não exista o objecto sensível porque, supondo-se não existir nenhum animal, não existirá nenhuma sensação; e contudo existem objectos sensíveis, como os corpos quentes, doces, amargos, e todos os outros quantos são objectos da sensação. Ora a sensação começa a existir com o ente que sente, porque a sensação começa a existir com o animal, e os objectos sensíveis são tão anteriores à sensação, como aos animais; porque o fogo, a água, e mais elementos, de que o animal se compõe, existiam antes de haver animais nem sensação. Donde com razão parece, que os objectos da sensação são anteriores à mesma sensação.

58. Pode entrar em dúvida, se há alguma essência, que seja do número das coisas relativas; como, com efeito, parece não a haver, ou se isto acontece com algumas das essências secundárias, porque, quanto às primárias, é certo ser assim. Porque as partes de qualquer essência primária, nem singular, nem colectivamente se podem considerar como coisas relativas, porquanto um certo homem não é certo homem de certo homem; nem um certo boi é certo boi de certo boi. O mesmo é cada uma das partes, pois se não diz a certa mão de certo homem, porém a mão de certo homem; nem certa cabeça de certo homem, mas a cabeça de certo homem. Assim também acontece com as essências secundárias, quero dizer, pela maior parte, por exemplo: homem não se diz de certo homem, nem boi de certo boi, nem pão de certo pão; bem que qualquer destas coisas se possa chamar propriedade de alguém. Destas é pois claro que não são relativas. Mas há algumas outras essências secundárias, sobre as quais pode haver dúvida, como por exemplo: a cabeça diz-se cabeça de alguém; a mão diz-se mão de alguém, e assim de cada uma das outras coisas semelhantes, de modo que estas com razão podem parecer do número dos relativos. Se, pois, a definição que se tem de relativo é acertada, é muito difícil, ou impossível o demonstrar, que nenhuma essência há do número dos relativos. Mas se aquela definição não é exacta, e se são relativas aquelas coisas de que se verifica ser o mesmo existirem, que existirem de algum modo a respeito de outra alguma coisa, então poder-se-á talvez dizer que há coisas correlatas destas essências. A primeira daquelas definições sim, se verifica em todos os relativos, mas não é o mesmo serem eles relativos, que serem de outra coisa, isso que eles são em si mesmos.

De tudo o que fica manifesto, que se alguém conhecer definitivamente um relativo, também conhecerá definitivamente o seu correlato, e deduz-se claramente do que fica dito, porque se alguém conhece que uma determinada coisa é do número dos relativos, como ser relativo é ser de certo modo a respeito de outra alguma coisa, segue-se que ele também deve conhecer o objecto correlato, a respeito de quem aquele relativo é desse modo; porque se ele não conhece o correlato a respeito do qual o relativo é desse modo, também não conhece que ele lhe é relativo. Isto mesmo se manifesta, discorrendo-se por casos particulares. Por exemplo: se alguém sabe que uma determinada coisa é dupla, também há-de logo saber o de que é dupla porque, se não conhece nenhuma coisa determinada de que ela seja dupla, ignora absolutamente que ela seja dupla. Do mesmo modo, se alguém sabe que uma coisa é mais formosa que outra, também por isso mesmo deve logo saber determinadamente qual seja essa outra, que é menos bela; nem é de uma maneira indeterminada, que ele saberá ser essa coisa mais bela do que a outra, pois que nesse caso, haveria suposição, e não ciência, porque ainda se não conhece exactamente se é mais formosa do que a outra; porquanto, a ser assim, seguir-se-ia não haver coisa pior do que essoutra. De tudo o que fica manifesto, que se alguém conhece determinadamente um relativo, necessariamente conhece também de uma maneira determinada o seu correlato. Ora a cabeça, a mão, e outras semelhantes coisas que não essências, pode-se muito bem conhecer determinadamente o que elas são, sem contudo se seguir necessariamente, que devamos conhecer os objectos, a que se referem, porque não é consequência necessária, que conheçamos determinadamente de quem é a cabeça ou a mão. Logo nenhuma dessas coisas é do número dos relativos. E se nenhuma dela é do número dos relativos, será verdade dizer que nenhuma essência é do número dos relativos. Mas talvez não é fácil o demonstrá-lo evidentemente, não se tendo assiduamente meditado. Não deixa contudo de ter utilidade o questionar sobre cada um destes objectos em particular...» (ob. cit., pp. 43-45 e 75-86).

Categorias de Aristóteles (iv)

Escrito por Aristóteles

Ver aqui

43. Das quantidades, umas são discretas, outras são contínuas; umas constam de partes, que têm certa situação entre si; e outras, cujas partes não são susceptíveis de situação entre si.

44. É quantidade discreta qualquer número, qualquer discurso; e, contínua, a linha, a superfície, o corpo e, além destas, o lugar, e o tempo.

Porque as partes do número não têm termo nenhum comum, em que as partes do mesmo número se encontrem. Por exemplo, cinco, considerado como parte de dez, não tem um termo comum em que se encontre com os outros cinco, mas são quantidades discretas. Do mesmo modo, três e sete não se encontram em nenhum termo comum. E em geral é impossível assinar um termo comum, em que se encontrem as partes de qualquer número, mas sempre são discretas. De modo que o número é uma das quantidades discretas. Do mesmo modo o discurso. Ser o discurso quantidade é evidente, porque se mede por sílabas longas e breves. Eu falo do discurso pronunciado, mas não há termo nenhum comum, em que as partes do discurso concorram, pois que as sílabas não se encontram em nenhum termo comum, mas antes ficam discretas entre si. Porém a linha, essa, é contínua e pode-se tomar um termo comum, em que se vem a encontrar as partes de que ela consta, que é o ponto; e da superfície é-o a linha, pois que as partes de um plano se encontram em algum termo comum, em que as partes concorrem, que é a superfície ou a linha. Outro tanto acontece ao tempo e ao lugar, porquanto o tempo presente pega com o passado, e com o futuro. Por outra parte, o lugar também é do número das quantidades contínuas, porque as partes de qualquer corpo ocupam algum lugar e elas concorrem em um termo comum, logo também as partes do lugar, que ocupam as do corpo, hão-de concorrer em o mesmo termo comum, em que as partes do corpo concorrem. Do que se segue, que o lugar é uma quantidade contínua, por isso que as partes, de que ele se compõe, concorrem em um termo comum. Além disso há umas qualidades que admitem situação, e outras, cujas partes não são susceptíveis dela. Exemplo: as partes da linha têm uma situação respectiva entre si, porque cada uma delas jaz em um lugar; e se pode achar e demonstrar aonde ela jaz no plano, e quais sejam de entre as outras partes, aquelas com que ela concorre no plano. Do mesmo modo as partes do plano têm uma determinada situação entre si, porque também se pode assinar onde jaz cada uma delas, e quais das outras partes são aquelas, com que cada uma concorre. E o mesmo é o respeito dos sólidos e do espaço.

Mas quanto aos números, não é possível mostrar que as partes, de que cada qual deles se compõe, tenham certa situação respectiva, nem quais sejam as que se encontram com esta ou com aquela. Outro tanto se pode dizer do tempo, por isso que nenhuma das partes dele fica subsistindo, e como poderia admitir situação aquilo que não subsiste? Mais depressa se poderia dizer que tem uma certa ordem, pois que um é primeiro em tempo, e outro é posterior. E o mesmo é dos números, porque também um se conta primeiro do que dois, e dois do que três. De modo que se pode dizer que têm uma certa ordem, mas não se pode admitir que tenham entre si nenhuma situação. Assim também com as palavras, de que nenhuma parte fica subsistindo mas, uma vez pronunciadas, se não podem tornar a tomar, por onde não são susceptíveis de situação, pela simples razão de não serem subsistentes. De tudo o que se segue, que umas coisas constam de partes, que têm entre si uma certa situação, e outras, cujas partes não são susceptíveis de situação respectiva.

45. Absolutamente falando, só estas, que temos nomeado é que são quantidades. Todas as outras são o são acidentalmente.

Porque é em consideração às primeiras, que nós chamamos quantidades a todas as outras. Por exemplo, dizemos da brancura que é muita, atendendo a haver muita superfície branca. E de uma acção dizemos ser extensa, atendendo a ser muito o tempo que ela durou. E é deste modo que se diz ter sido o movimento muito. Porém, nenhuma destas coisas é em si mesma uma certa quantidade, porque se alguém houver de dizer em que sentido atribui o quantitativo a uma acção, há-de determiná-lo pelo tempo da sua duração, como de um ano, ou outra coisa semelhante. E falando da brancura, como quantidade, há-de determiná-la pela superfície, porque quanto maior for a superfície, tanto maior é a brancura. Assim que absolutamente falando só são quantidades aquelas que acabamos de enumerar; de todas as outras, nenhuma o é por si mesma, mas só por acidente.

46. Além disso, à quantidade nada é contrário.

Porque das quantidades determinadas é evidente que não têm contrário, pois nada o pode ser à qualidade de ter dois ou três côvados, ou a uma superfície, ou a qualquer outra coisa semelhante a estas. Excepto se porventura alguém disser que muito é contrário de pouco e grande de pequeno. Porém, estas expressões não designam quantidades, mas sim relações, porquanto nada é por si mesmo grande nem pequeno, mas somente enquanto se refere a outra alguma coisa. É assim que um monte pode ser pequeno, e grande um grão de painço, por ser este maior que as outras coisas do mesmo género, e aquele, menor. Há, pois, nisto uma comparação porque a não a haver, nunca um monte poderia ser pequeno, nem grande um grão de painço. Outro exemplo: é assim que dizemos haver muita gente em uma Aldeia, e pouca em Atenas, posto que o número desta exceda muitas vezes ao daquela; dizemos haver em casa muita gente, e pouca no teatro, bem que neste haja muitas vezes mais gente que em casa.

Além disso, ter dois ou três côvados, etc., são expressões de quantidade determinadas, mas ser grande ou pequeno não são expressões de quantidades determinadas, porém sim de relações. Porque grande e pequeno se referem a alguma outra coisa, e logo é evidente que o que designam são relações. Mas quer as ponham entre as quantidades, quer as não ponham, não se pode assinar nada que lhes seja contrário, porque como é que se pode assinar o contrário de uma coisa, que se não considera em si mesma, porém só com relação a outra? Além de que, se grande e pequeno são contrários, acontecerá que uma mesma coisa admitirá ao mesmo tempo dois contrários; e será uma mesma coisa contrária a si mesma, pois que acontece que uma mesma coisa é ao mesmo tempo grande e pequena, grande a respeito de um objecto, e pequena a respeito de outro, e assim a mesma coisa é ao mesmo tempo grande e pequena e, portanto, viria a admitir dois contrários. Mas nada pode admitir dois contrários, à excepção das essências, porque essas parecem poderem admitir contrários. Porém, ninguém pode estar ao mesmo tempo são e doente, ser ao mesmo tempo preto e branco, e assim de outras coisas, que nenhuma admite contrários. E aconteceria que uma coisa seria contrária a si mesma, porque se pequeno é contrário ao grande, como uma mesma coisa pode ser ao mesmo tempo grande e pequena, viria a ser contrária a si mesma. Ora é do número dos impossíveis que uma coisa seja contrária a si mesma, logo, pequeno não é contrário a grande, nem muito a pouco. De modo que, ainda quando alguém dissesse que estas expressões não pertencem às de relação, mas às de quantidade, nem por isso lhes poderia descobrir contrário.

Escola de Aristóteles

Mais depressa poderia parecer que o lugar, considerado como quantidade, é susceptível de contrários, porque se chama superior o que é contrário ao inferior, referindo-se o inferior a um ponto médio e, determinado o ponto médio, por ser a sua distância aos pontos cardeais do Mundo maior que a dos extremos. E em geral chamam-se contrários entre si as coisas, que sendo de um mesmo género são, entre as suas congéneres, as que mais distam entre si.

47. Nem tão pouco a quantidade determinada é susceptível de mais nem de menos.

Por exemplo, o ter dois côvados, porquanto isto não admite mais nem menos. O mesmo sucede com os números, por exemplo: três não é mais cinco do que cinco, nem mais três do que cinco, e o mesmo é de cinco a respeito de três; nem um determinado tempo é mais tempo do que outro tempo. Em geral, nenhuma das que dissemos serem quantidades, é susceptível de mais ou de menos. Logo as quantidades determinadas não são susceptíveis de mais ou de menos.

48. O que é principalmente particular às quantidades, é o dizerem-se iguais ou desiguais.

Porque cada uma das coisas referidas se diz igual ou desigual. O mesmo é de um número ou de um determinado tempo, que também se dizem iguais ou desiguais, e assim também das outras coisas acima mencionadas, das quais todas se diz serem iguais ou desiguais. De tudo o mais porém, que não é quantidade, não tem muito lugar o ser igual ou desigual, como por exemplo: uma afeição não se pode dizer com muito acerto, que é igual ou desigual, mas sim semelhante ou dissemelhante; nem de uma coisa branca se diria bem, ser igual ou desigual em cor, mas antes semelhante ou dissemelhante. De modo que parece ser sobretudo propriedade das quantidades o dizerem-se iguais ou desiguais (ob. cit., pp. 43 e 68-75).

Categorias de Aristóteles (iii)

Escrito por Aristóteles

Akropolis de Atenas

 Ver aqui 

15. Cada locução de per si não exprime, nem afirmação, nem negação. Porém, mediante a ligação de umas com as outras, resulta afirmação ou negação, porque toda a afirmação ou negação é julgada verdadeira ou falsa. Mas das locuções desligadas nenhuma é verdadeira, nem falsa.

Exemplo: Homem, Branco, corre, vence.

16. Primitiva e principalmente, chama-se essência primária aquela que nem se diz de nenhum objecto, nem está em nenhum objecto.

Exemplo: um determinado homem, um determinado cavalo.

17. E chamam-se essências secundárias, tanto as espécies, a que pertencem as essências primárias, como os géneros dessas mesmas espécies.

Exemplo: um determinado homem é compreendido na espécie Homem, e o género desta espécie é animal. São pois as essências secundárias tais, como Homem e Animal.

18. Do que fica dito se segue que tudo o que se diz de um objecto, é necessariamente categoria dele, não só quanto ao nome, mas também quanto à razão do nome.

Exemplo: um determinado homem é um determinado objecto, que se compreende na categoria de Homem, primeiramente quanto ao nome, porque de qualquer determinado homem se diz ser Homem, e em segundo lugar, a razão categórica de Homem é aplicável a qualquer determinado homem, porque qualquer determinado homem é Homem e Animal e, portanto, é categoria do objecto, não só quanto ao nome, mas também quanto à razão do nome.

19. Mas as coisas, que estão em algum objecto, pela maior parte não são categorias do objecto, nem quanto ao nome, nem quanto à razão do nome.

20. Porém algumas podem-no talvez ser quanto ao nome, posto que jamais o podem ser quanto à razão do nome.

Exemplo: a brancura, que está em um objecto (qual é o corpo) é categoria em que se compreende o corpo, porquanto o corpo se diz branco, mas a razão categórica de brancura não é aplicável ao corpo.

21. Todas as outras coisas, ou se dizem das essências primárias, como de outros tantos objectos, ou estão nelas, como em outros tantos objectos.

Isto se faz manifesto da consideração de cada uma das coisas per si, por exemplo: Homem contém-se na categoria de Animal e, por conseguinte, também qualquer determinado homem se conterá nessa mesma categoria, porque se algum determinado homem se não contém nela, então também se não compreenderá o Homem em geral. Do mesmo modo a cor existe no corpo, e logo também em determinado corpo porque, se não existe em algum corpo, então também não existe no corpo em geral. E, portanto, todas as outras coisas ou se dizem das essências primárias, como de outros muitos objectos, ou estão nelas, como em outros tantos objectos.

22. De modo que, não existindo as essências primárias, seria impossível existir nenhuma das outras.

23. Ora, das essências secundárias a espécie é mais essência do que o género.

Porque está mais próxima à essência primária. Porquanto, querendo-se designar o que seja uma essência primária, se designará mais clara e propriamente apontando-se a sua espécie, do que o seu género. Por exemplo: querendo-se designar o que seja um determinado homem, se designará mais claramente, dizendo-se que é Homem, do que dizendo-se, que é Animal. Porque aquela primeira designação é mais própria desse determinado homem, entretanto que esta é mais comum. E querendo-se designar uma determinada árvore, se designará mais claramente, dizendo-se ser uma árvore, do que dizendo-se ser um vegetal. Além disso, as essências primárias não se dizem principalmente essências, senão porque são objectos de todas as outras coisas, e todas as outras coisas são categorias, em que elas se contêm.

24. O que das essências primárias são a respeito de todas as outras coisas, isso mesmo é cada espécie a respeito do género.

Porque a espécie passa a ser objecto relativamente ao género, visto que a espécie se compreende na categoria do género e não inversamente o género na da espécie. E, por isso também, é a espécie mais essência do que o género.

25. De duas espécies, das quais nenhuma é género da outra, também nenhuma é mais essência do que a outra.

Por isso que, querendo-se designar um determinado homem, não se denotará mais propriamente dizendo que é Homem, do que se, querendo-se dizer um determinado cavalo, se dissesse Cavalo.

26. O mesmo é das essências primárias, que nenhuma delas é mais essência do que outra.

Porque um determinado homem não é mais essência do que um determinado boi.

27. Com razão, pois, entre todas as coisas, que não são as essências primárias, somente os géneros e as espécies se denominam essências secundárias.

Porque de todas as categorias, em que a essência primária se compreende, nenhuma a designa tão bem, como os géneros e as espécies. Porquanto, se se quiser designar o que é um determinado homem, designar-se-á com propriedade denotando-se a sua espécie, ou o seu género, e designar-se-á mais claramente dizendo-se que é Homem ou Animal. Mas se apontasse qualquer outra coisa, designar-se-ia de um modo estranho, como se se dissesse ser branco, ou que corre, ou outra coisa semelhante. Por onde com razão, de entre todas as coisas, a elas só se lhes tem dado o nome de essências. E mesmo as essências primárias não se chamam com especialidade essências, senão porque são objectos, que se compreendem em todas as outras coisas, como em outras tantas categorias.

28. O que as essências primárias são a respeito de todas as outras coisas, isso mesmo são a respeito de tudo o mais, os géneros e as espécies, a que as mesmas essências primárias pertencem.

Porque todas as outras coisas são outras tantas categorias, em que elas se contêm. Porquanto, assim como de um determinado homem é que diremos ser gramático, assim também do que é o homem, do que é o animal, é que diremos ser gramático. O mesmo acontece em tudo o mais.

29. É comum a todas as essências o não estarem em nenhum objecto.

Porque as essências primárias nem estão em nenhum objecto, nem se dizem de nenhum. E quanto às secundárias também é claro, que nenhuma delas está em objecto algum. Pois homem, sim, se diz de algum objecto, que é qualquer determinado homem, mas não está em nenhum objecto, porque homem não está em nenhum determinado homem. Do mesmo modo, animal, sim, se diz de algum objecto, que é qualquer determinado homem. Além disso, as coisas, que estão em algum objecto, nada obsta a que sejam categorias dele quanto ao nome, mas, quanto à razão do nome, é impossível que o sejam.

30. Ora as essências secundárias são categorias do objecto, não só quanto ao nome, mas também quanto à razão do nome.

Porque a razão categórica (1) de homem é aplicável a qualquer determinado homem, e do mesmo modo a razão categórica de animal. De tudo o que se segue, que nenhuma essência pode ser do número das coisas, que estão em algum objecto.

31. Mas isto não é particular às essências, porque também as diferenças (2) são do número das coisas, que não estão em nenhum objecto.

Porque o ter pés, e o ser bípede, diz-se do homem, como objecto, mas não está em nenhum objecto, porquanto não está no homem o ter pés, nem o ser bípede.

32. E as diferenças são categorias do objecto a que se referem, até mesmo quanto à razão do nome.

Exemplo: se se diz do homem o ter pés, é porque ao homem é aplicável a razão categórica desta expressão, pois que o homem é um animal dotado de pés.

33. Nem nos faça confusão o estarem as partes das essências nos todos a que pertencem, de modo que nos julguemos obrigados a dizer, que elas não são essências. Porquanto, nós não dissemos que as coisas, que estão em algum objecto, existem em algum, como partes dele.

34. Verifica-se, pois, tanto nas essências, como nas diferenças, que todas as outras coisas derivam delas os seus nomes de uma maneira unívoca.

Porque todas as categorias, que delas se derivam, ou compreendem indivíduos ou espécies, visto que das essências primárias se não deriva nenhuma categoria, sendo assim que se não dizem de nenhum objecto. E quanto a aquelas, que se derivam das essências secundárias, a espécie compreende os indivíduos, e o género compreende as espécies e os indivíduos. Do mesmo modo, as diferenças fornecem outras tantas categorias, em que se compreendem as espécies e os indivíduos. Além disso, a razão categórica, tanto das espécies, como dos géneros, é aplicável às essências primárias, porque tudo o que se diz do objecto se há-de dizer das categorias, em que ele se compreende. Semelhantemente a razão categórica das diferenças é aplicável às espécies, e aos indivíduos. Ora unívocos eram os que tinham o mesmo nome, e a razão do nome idêntica. Logo todas as coisas, que se compreendem nas categorias das essências e das diferenças, tiram delas os seus nomes de uma maneira unívoca.

35. Toda a essência parece significar o que alguma coisa é. E quanto às essências primárias, é verdade indubitável que significam o que alguma coisa é, porque cada uma delas significa um objecto indivisível, e um em número. Quanto às essências secundárias, sim, parece, pela forma do seu enunciado, que também significam o que alguma coisa é, como quando se diz Homem, Animal, mas isto é mera aparência, porque tais expressões denotam antes qual seja a coisa a que se referem; nem se aplicam a um só objecto, como as essências primárias, porquanto Homem, Animal, dizem-se de muitos. Contudo, não denotam uma simples qualidade, como Branco, que nada mais significa do que uma simples qualidade.

36. Assim que, tanto a espécie, como o género, determinam as qualidades das essências, porque determinam, de uma dada essência, qual ela seja.

37. Mas esta determinação é mais ampla no género do que na espécie.

Porquanto, quem diz Animal, abrange a mais, do que quem diz Homem.

38. Também se verifica nas essências, o não terem nada que lhes seja contrário.

Porque quanto às essências primárias, que é o que lhes poderia ser contrário? Por exemplo: a um determinado homem? A um determinado animal? Sem dúvida que nada lhes é contrário. Tão pouco têm contrário Homem, ou Animal.

39. Mas isto não é particular às essências, mas também se verifica em muitas outras coisas, como nas quantidades.

Porque a ser de dois côvados ou a ser de três côvados, nada é contrário, bem como nem a dez, nem a outra nenhuma coisa semelhante. Excepto se alguém disser, que muito é contrário a pouco, e grande a pequeno. Mas às quantidades nada é contrário.

40. Parece outrossim, que as essências não são susceptíveis de mais, nem de menos.

Eu não digo que não há uma essência mais ou menos essência do que outra, porque isso já fica ensinado afirmativamente. O que eu digo, é, que cada uma das essências, isso que é, não se pode dizer que o é mais, nem menos. Por exemplo, se a essência de que se trata é um homem, não pode ser mais, nem menos homem do que outro, pois um homem não é mais homem do que outro, do mesmo modo que uma coisa branca pode ser mais ou menos branca do que outra; ou uma coisa formosa, pode ser mais ou menos formosa do que outra, e até cada uma delas em si mesma mais e menos; por exemplo, um corpo que é branco diz-se agora mais ou menos branco do que antes; um que está quente, diz-se estar mais ou menos quente. Mas as essências não se dizem ser nem mais nem menos essências, porque se não diz que um homem seja agora mais ou menos homem do que antes. E assim todas as demais coisas, que se chamam essências. Donde se segue, que nenhuma essência é susceptível de mais, nem de menos.

41. Porém, o que principalmente parece ser particular às essências, é, que um e o mesmo indivíduo é susceptível de ser em um tempo o contrário do que era em outro tempo.

Que é o que jamais se pode verificar em nenhuma outra coisa, que não for essência, porque, apesar de ser uma em número, nem por isso é susceptível de contrário, por exemplo: uma determinada cor, apesar de ser uma em número não pode ser branca e preta; uma e a mesma acção, apesar de ser uma em número, não pode ser boa e má, e assim em todas as demais coisas, que não são essências. Porém, as essências, sendo cada qual delas uma e a mesma em número, são susceptíveis de estados contrários. Por exemplo, um determinado homem, sendo um e o mesmo, ora é branco, ora denegrido, ora está quente, ora frio, ora é mau, ora é bom. Porém, nada disto parece verificar-se em nenhuma das outras coisas. excepto se alguém quisesse insistir dizendo que o discurso e a opinião são susceptíveis de contrariedade, porque parece, que um mesmo e determinado discurso pode ser verdadeiro e falso. Por exemplo: se fosse verdade o dizer-se que alguém está sentado, logo que ele se levante, este dito passa a ser falso. E o mesmo é de qualquer opinião, porque se alguém julgasse com verdade que outrem estava sentado, logo que este se levantasse, julgaria erradamente, formando a respeito dele o mesmo juízo. Porém, ainda admitindo isso, há total diferença quanto ao modo. Porque, quanto às essências, elas não são susceptíveis de estados contrários, senão quando mudam, como, por exemplo, o que está frio, depois de ter estado quente, passou por uma mudança; o que está denegrido, depois de ter sido branco, varia; bem como o que é bom, depois de ter sido mau. E assim de todas as outras, que só admitem estados contrários, quando experimentam mudança. Mas o discurso e a opinião ficam absolutamente imudáveis, e passam a ser o contrário do que eram, quando muda o objecto a que se referem, como o dito de que alguém está sentado fica sempre sendo o mesmo, e só pela mudança do sujeito é que ora é verdadeiro e depois falso. O mesmo se pode dizer da opinião. Donde se segue, que é particular às essências o admitirem pela sua própria mudança estados contrários.

Mas é de advertir, que quem admitisse, que o discurso e a opinião são susceptíveis de contrariedade, admitiria um erro, porque nem o discurso, nem a opinião, passam a ser o contrário do que eram, porque lhes sobreviesse alguma coisa, mas porque se aplicam a outro caso, pela simples existência ou inexistência do facto, é que o discurso que a ele se refere se diz ser verdadeiro ou falso; e não porque o mesmo discurso em si admitisse estado contrário ao que era antes; porque em nada absolutamente se acha ter mudado, nem o discurso, nem a opinião. Ora, não tendo eles recebido mudança alguma em contrário, não se podem dizer susceptíveis de passarem a ser o contrário do que eram. Ao contrário porém, as essências, que por isso que recebem modificações contrárias, é que se dizem susceptíveis de estados contrários, como por exemplo, porque é susceptível de doença ou de saúde, de brancura ou de negridão, e assim de resto, é que se diz ser susceptível de contrariedade. Logo é particular às essências, que sendo cada qual delas uma e a mesma em número, pela sua própria mudança passam a ser o contrário do que eram.

42. De modo que é próprio das essências o admitirem estados contrários, vindo elas mesmas a mudarem. Mas o que fica dito bastará a respeito das essências (ob. cit., pp. 38-43 e 57-68).


Notas

(1) Isto é: a razão do nome, ou o carácter da ordem, classe, género, espécie, etc. - Nota do Tradutor.

(2) Isto é, as diferenças específicas (V. Af. 11) ou os caracteres da espécie. E é sempre neste sentido, que se deve tomar a palavra diferença, nas obras de Aristóteles. - Nota do Tradutor.

Continua