A Grécia e a História

Uma dissertação académica de Eudoro de Sousa

Teatro de Dioniso em Atenas

Culto de Dioniso

«Escrevemos “determinar o momento”, e não “fixar o instante ou a época” em que a lenda e o culto dos heróis interfere com o mito e o culto de Dioniso – pois que de fenomenologia agora se trata, e não de cronologia ou de história. História é sempre descrição de algo originado; e o originado, doravante, não interessará o nosso estudo, senão na forma e no modo como em si traz o sinal da origem.»

Eudoro de Sousa (In Introdução à «Poética» de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda).

 

«Há um verbo grego antigo arkhein que quer dizer o sentido de chegar primeiro. Desse verbo vem a palavra arcaico que quer dizer antigo; em grego, o que veio primeiro. Pensemos naquele dia em que, o que hoje é antigo chegou cá a este mundo pela primeira vez. Nesse dia o antigo era futurista. Pois em grego o sentido d’antigo é precisamente aquele que faz hoje rir na palavra futurista.

O mundo não é novo nem velho. Se não houvesse confusões, se houvesse a coragem para não fazer confusões, o mundo seria apenas antigo. Ser antigo é o direito de recordar. E saber recordar é o único que nos distingue dos outros animais. Bem o sabe o povo que ignora a palavra inteligência e em troca conhece a palavra memória. Daqueles que o povo admira diz que têm muita boa memória.

Todos sabemos o que significa actualmente a palavra arcaico: o que já não se usa. Mas o que já não se usa é apenas o feitio que tinha da primeira vez que apareceu. Tirando o feitio tudo o mais continua igual. Arcaico hoje significa o contrário do que queria dizer em grego.

Arquivo: vem do grego e com a mesma raiz que deu arcaico. Arquivo em grego significa o lugar de reunião dos chefes. Refere-se aos de melhor memória, aos que chegaram primeiro.»

José de Almada Negreiros («Manifestos e Conferências»).

 

«Há inícios historiáveis; mas as origens são trans-históricas. Restringimos, aqui, o sentido de “trans-historicidade”, pelo significado corrente de “pré-historicidade”, mas com prévio aviso acerca de um mal-entendido vulgarizado. Formalmente, “pré-histórico” adjectiva o acontecer que precede o historiável; donde resulta que a pré-história possa ser concebida como história virtual dos acontecimentos que antecedem os da História propriamente dita. Daí resulta também que o historiador, ávido de submeter o passado, mais ou menos remoto, a um presente, mais ou menos próximo, pretenda colher todos os acontecimentos numa rede de relações, tecida do mesmo fio temporal. Mas o fio rompe nas origens: algo resistente ao esforço pela representação histórica nos adverte de que somos chegados aos confins do tempo, que são os umbrais da pré-história.

Por isso, em vez de “pré-história”, melhor diríamos “sub-história”. O termo oferece a preciosíssima vantagem de propor mais rigoroso esquema e de evocar mais sugestiva imagem da relação que subsiste entre duas regiões heterónomas do tempo, ou entre dois tempos heterogéneos. O historiador que não encontra à superfície da História a origem de um processo histórico; que não apreende o princípio, regressando ao início de uma via já virtualmente percorrida, terá de recorrer a uma operação de aprofundamento: aprofundamento da superfície da eventualidade e aprofundamento da superfície da mentalidade. Porque, em suma, as origens não são “pré-liminares”, mas “subliminares”, não são “pré-históricas”, mas “sub-históricas”; não são “pré-conscientes”, mas “subconscientes”.

Pois bem, o culto de Dioniso constitui a pré-história ou a sub-história da tragédia grega; o que quer dizer: em todo e qualquer momento do processo histórico-literário do género trágico, sob outras “letras” terá sempre de revelar-se o mesmo “espírito”.»

Eudoro de Sousa (In Introdução à «Poética» de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda).

Dioniso com a sua corte, encontra Ariana

«Não há sentido meramente humano da história, não há progresso englobante das civilizações: toda a vida do homem, quer singularmente, quer no humano ser em latitude e devir, encontra seu pleno sentido na relação ao que incessantemente o ergue para além de si. A imperativa urgência do existir terrestre prima o sentido da vida cósmica e religiosa, mas é esta que nutre, move e solicita:

“Se a vida tem uma realidade cósmica, total, se é um absoluto, é claro que não pode haver progresso temporal do que nela é o seu significado eterno... Sob o ponto de vista do eterno que contenham, todas as civilizações se igualam, não participam do progresso...

“Um progresso espiritual retilíneo demonstraria a completa evolução do Ser, um exaustivo fenomenismo, uma integral exteriorização. E, como para lá do Ser, nada há que o fecunde, este progresso seria o caminhar para um fim de perfeito desentranhamento, ou para relativos fins, alcançados os quais, tudo teria de repetir-se. É por isso que os teóricos do progresso têm dado sempre ou num optimismo de crescente progresso, e batem as palmas ao vapor, à electricidade, tendo um desdém piedoso pelo pobre Platão, que nunca andou de automóvel; ou dão no retorno, nas repetições cíclicas; ou num desesperado negativismo, apelando para o Nirvana.

“O que é certo é que o Universo é diverso e igual; e, se a espiritualização do planeta pode crescer e cresce, a parte de eterno, a involução nodal, é sempre presente no próprio sentido social da vida, que é um dramático esforço de compreensão e mérito.

“Não quer isto dizer que nos seja dispensado o trabalho de trazer, ao quotidiano, a maior fraternidade e as melhores virtudes; que possamos aceitar as instituições sociais, a organização que se nos depara.

“É exactamente no esforço de mudar a face da terra, no desejo activo e eficaz de circundar de bondade e penetrar de amor todas as instituições e formas que afirmamos o divino e realizamos a involução para o absoluto, para aquele Irracional, que, enchendo todas as razões e afectos, todas as palavras e fórmulas, é agora o Inominado e o Inefável.»

José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).

«Por obscura determinação do Fado ou esclarecido desígnio da Providência, a morte não permitiu que o Ex-Mestre de Filosofia da extinta Faculdade de Letras da Universidade do Porto atingisse o termo da única indagação verdadeiramente filosófica, que possui a cultura portuguesa, da problemática que ora nos preocupa. Com a vontade dos homens e a inércia das instituições, também colaborou o Fado, ou a Providência, para que Portugal persistisse em ser o “país mais antifilosófico do Planeta”... E as palavras generosas do R. P. António de Magalhães, que prefaciam O Homem às Mãos com o Destino, não chegam a desvanecer este pressentimento doloroso e quase desesperado, de que os portugueses não querem que se juntem “em Cristo, Jerusalém e a Grécia».

Eudoro de Sousa («O homem às mãos com o destino», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos).

 

A GRÉCIA E A HISTÓRIA

Neste ciclo de palestras que me coube a honra de abrir, proponho-me discorrer sobre o que está no título: «A Grécia e a História», o que significa, evidentemente, que terei de falar da Grécia, da História e da relação de uma com a outra. Acho conveniente antecipar conclusões, começando por dizer que esta relação (isto é, a da Grécia com a História) assume a forma de uma interrogação acerca do que temos a esperar da História quanto ao conhecimento do que foi a Grécia. E, sem outros preliminares – que talvez fossem imprescindíveis, se eu não falasse diante de uma audiência de universitários, assim como, eventualmente, de pessoas que ascenderam a um elevado nível de cultura – sem outros preliminares, dizia, abordo decididamente o problema, chamando a vossa atenção para um paradoxo que parece inerente àquela interrogação: que temos a esperar da História quanto ao conhecimento do que foi a Grécia? Paradoxal, efectivamente, pois, maior ou menor que seja o nosso conhecimento do que foi o mundo grego e helenizado, todo ele o devemos à História. Isto é: sem dúvida, expressão de bom senso e de estudo bem disciplinado: a Grécia antiga não pode ser senão objecto de investigação histórica! Mas, ainda assim, persisto e insisto na questão: que posso eu esperar da História quanto ao conhecimento da Grécia? E nesta insistência e persistência, já deve insinuar-se na mente dos que me escutam uma suspeita de que o verdadeiro objecto da questão é o alcance e a validez dos estudos históricos, e, por conseguinte, que a pergunta incide sobre a relação entre a Grécia, uma vez acontecida, e o acontecer da Grécia, repetidamente descrito pela História. É esta, portanto, que está em causa; e, mais precisamente, formulada nestes termos: de que é o que a História é História? «História», tomamo-la aqui, no sentido etimológico: «conhecimento», «saber». E, assim, voltamos a perguntar: que é ou para que se dirige a investigação histórica? Ou ainda, de que são os vestígios perseguidos pela investigação? Pois não há dúvida de que a investigação recolhe vestígios, na intenção de conhecer o que quer que os deixou por seu caminho.

Enveredamos por um beco, cuja saída, ao que parece, não poderia deixar de ser a resposta mais óbvia às interrogações acima formuladas: a História é história (isto é, conhecimento, saber) do passado; a investigação histórica dirige-se para o passado; os vestígios perseguidos são os do passado. Entretanto, aqui me detenho, pensando que o mais óbvio não é necessariamente o mais verdadeiro. Não receio assumir o risco de dizer o contrário: a História é sempre, e de cada vez que o seja, um conhecimento, um saber da presença do presente. Repare-se: nem oponho simplesmente passado e presente, nem ponho absurdamente o presente no lugar do passado – falo de presença do presente. Elegi esta fórmula breve no intento de expressar a ideia de que o presente, qualquer presente que se fixe ao longo do eixo cronológico, para trás ou para diante deste em que nos encontramos, não deve ser considerado como um ponto. Um ponto não tem dimensões; mas a presença do presente – se persistimos na imagem da recta axial do tempo histórico – é um segmento mais ou menos extenso e, por isso, dimensionável. Só que não queremos deixar no indefinido e no indeterminado a sua dimensão linear: a presença do presente estende-se da «antiguidade» à «actualidade» (ou o inverso). Substituímos, portanto, a oposição mais abstracta, que se dá em presente e passado, por outra, mais concreta: a de actual e antigo, dentro de cada época, e entendendo «época» como «presença de um presente». Dentro de uma época, a actualidade que a individualiza e caracteriza atrai a si, por força retroativa, a sua própria antiguidade. Para cada actualidade epocal há uma certa antiguidade, que é actualidade mais ou menos instante. De modo que que também posso dizer que, em cada época histórica (presença do presente que lhe é próprio), a sua mais remota antiguidade é feita de actualidade posta à distância maior do que todas as distâncias. A História está condicionada a percorrer o espaço (ou o tempo) que medeia entre uma antiguidade e uma actualidade conexas, porque situadas, ambas, nos extremos do segmento representativo de uma forma específica da presença do presente. Portanto, digamos que não há actualidade que se refira a uma antiguidade absoluta, isto é, dela separada ou separável. Qualquer actualidade tem sua própria antiguidade; diríamos até que só tem a antiguidade que merece.

Se alguma verosimilhança pode ser concedida às proposições anteriores, isso me basta para que tente prosseguir, não só acrescentando mais algumas, equivalentes, como, também, delas extraindo conclusões pertinentes. A antiguidade, para todas as épocas da cultura que já foi «ocidental», e hoje é pouco menos do que ecuménica, pelo menos a partir do Renascimento, é, genericamente, uma só: a que veio a chamar-se clássica, com suas duas componentes, Grécia e Roma. Não digo que a História não tenha chegado mais além – o Egipto, a Mesopotâmia, as culturas pré-históricas e proto-históricas do Mediterrâneo, lato sensu, aí estão para testemunhá-lo. Mas é bastante significativo o facto de que, por exemplo, a egiptologia e a assiriologia nunca tenham sido incluídas em qualquer curriculum de estudos clássicos. Só o grego e o latim, a civilização grega e romana, constituem, e sempre constituíram, objecto de studium generale, o que é bastante revelador da bem firmada consciência cultural de que na Grécia (e em Roma) é que está a antiguidade presente a qualquer presença epocal, isto é, a todas essas presenças de presentes, o que, para mim, é outro modo de falar em épocas históricas de uma Idade Moderna. Mas atente-se no que eu disse há poucos instantes: «a antiguidade, para todas as épocas... é genericamente uma só». Agora sublinho o «genericamente», no bem deliberado propósito de chamar a vossa atenção para a especificidade da imagem da Grécia presente à presença de cada presente. Quantas «Grécias» não há na Grécia?! Pelo menos uma em cada época! Tivemos uma Grécia renascentista, uma Grécia iluminista, uma Grécia romântica; e agora temos a Grécia que bem poderia adjectivar-se de neo-humanista. Todas completas. Não falta, em cada uma delas, traço configurativo, necessário para a erigir em forma expressiva de uma civilização especificamente distinta de qualquer das outras que se conheça ou se julgue conhecer. E se alguma veracidade pode ser atribuída a estas últimas proposições, dizer se poderia, também, que a actualidade de uma época, ou a mais próxima presença de um presente, tem a sua própria definição em sua imagem da Grécia antiga. A actualidade lê-se na antiguidade que ela reflecte, com a vantagem de, na distância, se esvaírem o supérfluo e o acessório. À distância, bem nos apercebemos da floresta, sem que as árvores próximas nos obstruam a visão.

A História, em qualquer época, desenha os contornos da presença do presente. E esses contornos contornam o seu horizonte. «Horizonte» quer dizer «limitante». Posso crer que o limite não seja sempre o mesmo, isto é, de época para época, a presença do presente se dilate e, portanto, que o horizonte histórico de hoje circunscreva os horizontes de épocas pretéritas: mas não posso crer que o futuro traga consigo uma época em que já não se ponha um termo à investigação da proveniência do actual. Isto é o que significa a existência de um limite, de um horizonte. O mover-se, a História, dentro do seu horizonte, o não poder transpô-lo, também se diz de um modo mais sugestivo: para a presença do presente há um «lugar» de exaustão dessa mesma presença, e o horizonte histórico é esse «lugar». O horizonte é efectivamente um limitante, porque a presença do presente ficou toda para o lado de cá, sem forças para excedê-lo – exausta daquilo que finalmente se exauriu: a força retroactiva da actualidade, atraindo para si a contrapolar antiguidade. Que, do além-horizonte, não há história possível, é o que espero se tenha tornado evidente – por ora, só mediante o facto dogmaticamente indicado de que esse horizonte é precisamente a História... Talvez não haja limite que não seja liminar. Mas o limite da História não é, certamente, o liminar de outra, nem um prolongamento da mesma, ainda que, traçado em outro plano, pareça respeitar a existência de uma descontinuidade ou, até, de um abismo. Não há, nem pode haver, duas Histórias. Mas, ainda assim, pode invadir-nos e de nós se apossar o irreprimível anseio de saber o que está para além da História. Isso acontece fatalmente àqueles que muito de perto se achegam à linha do horizonte, ou melhor, àqueles que nunca o perdem de vista, pois ninguém a alcançará jamais, por muitos e tão largos passos que se dêem a seu encontro. Isso acontece necessariamente a quem muito se ocupa da Grécia antiga, e com ela se preocupa. Quando se esgotou tudo o que, na Grécia, é presença do presente, quer dizer, quando se atingiu o «lugar» da exaustão dessa presença, não se estranhe que se faça outra presença. Na verdade, creio que nesse «lugar» se interceptam, ou, pelo menos, se tangenciam duas presenças: a presença do presente e a presença do passado. Também creio que a essa tangência ou intercepção se deva o fascínio que promove a pertinácia com que, através destes últimos anos da nossa cultura, sempre, e com sempre renovado vigor, arremetamos contra a Grécia histórica, em busca do que nela é vestígio do antes dela. Este «antes», que não é a mais antiga presença do seu (e do nosso) presente, não no-lo desvela a História, pois esta se define precisamente pela sua forçada resignação a deixar o passado fora de si. Isto, que pode parecer paradoxal ou, pelo menos, bastante insólito para quem persiste em considerar a História como conhecimento do passado, não é insólito nem paradoxal para quem já se acomodou à ideia que ela se põe fora de si, quando não encalça as pisadas da presença do presente. 

Delfos

Antes de prosseguir, tenho de repetir-me, o que não é de mais, pensando que não calcamos, aqui, a solidez da rotina. Dentro desta presença, ou presente a esta presença, há um actual, que é presença próxima, e um antigo, que é presença distante, mas ambas as presenças são-no de um presente que não é instante pontual, mas a dilatada in-stância do «antes» no «depois» (repare-se que «antigo» é o latino antiquus ou anticus, e que este deriva de ante). Lastimo; mas não posso mais dispensar-me de explicitar o que está implícito nesse «presente», cuja presença a História persegue, cuja presença é desvelamento do próprio ser da História.

Presente é o Homem. Presença do presente é presença do Homem no Mundo; presente que se denuncia pela recusa de um mundo que, miticamente falando, lhe fora dado com a mesma gratuidade com que um mundo foi dado à àguia e à serpente, ao cervo e ao leão. Presente é o Homem. Presente é o Homem que, sobre e contra este mundo dos outros, vai construindo o seu, e que a si próprio se cria, enquanto e porquanto constrói a sua ambiência própria. Presente é o Homem, esse inimigo inexorável da vida sua e de todos os seres viventes. Presente é o Homem, que, só em pensá-la, se faz absoluto soberano da natureza. Presente é o Homem, artífice de todos os artifícios, não só dos artifícios de madeira natural das florestas, e de blocos de mármore da montanha, mas também de outros bem maiores, que são os de um espírito divorciado da natureza, que se avolumam e agigantam em poderosas redes conceptuais. Presente é o Homem, que só se afirma, negando, que só aceita, recusando, que só constrói, destruindo. Presente é o Homem, e a História faz-se presença da positividade do reverso dessa moeda corrente cujo anverso é a negação, a repulsa e a recusa devastadoras. Carregamos nas cores sombrias que tingem a figura da rejeição hominizante, pois, se agora nos voltamos para a presença do passado, fazemo-lo já na convicção de que o passado se constitui desses rejeitos necessários, necessariamente rejeitados para que se abrisse espaço e tempo ao projecto que designamos por «homem-presente à presença do presente», isto é, presente à presença de si mesmo, o que, no fundo, equivale a nomear o projecto da historicidade.

Então, sempre é certo que o passado não é objecto da História. E que, sendo a historicidade o corpo vivo da presença do presente, a presença do passado vem a ser aquele limite da presença do presente, de que antes falávamos, sem que pudéssemos designá-lo, ainda, em sua inteira verdade. Também agora nos é dado acrescentar que o limite não é apenas o «lugar» da exaustão da presença do presente, e que a exaustão é dupla: onde a presença do presente se exaure, aí se exaure também a presença do passado. O limite é da ordem dos confins: no mesmo «lugar» confinam as duas presenças, extenuadas. Daí que tão fácil tivesse sido pensar-se que a História tem por objecto o conhecimento do passado: este reside a um passo do antigo, mas esse passo nunca a História o deu, nunca poderá dá-lo, como jamais ninguém dará o passo que transponha a distância para a lonjura, e o agora para o outrora. Lonjura é uma distância absoluta e que, por ser absoluta, já não é a sempre relativa distância. E outrora é o que a mesma palavra diz: hora que é sempre outra, não a mesma que está em todos os «agoras» («agora»: hac hora), mais ou menos distantes. Na «antiguidade», que é sempre relativa a uma «actualidade», ambas situadas na presença do presente, a História e, sobretudo, os que dela falam sem que lhe hajam penetrado o íntimo cerne, persiste, por isso mesmo, em querer infundir nela um passado, ou um passado confundir com ela, passado que lhe é estranho, e sempre permanecerá estranho e alheio ao «antigo» da historicidade. Passado é o que passou, e que tendo dobrado a esquina da longa quadra do tempo histórico, se perdeu de vista, só atenta para o que não passa os limites da presença do presente. A História detém-se, por necessidade intrínseca, à beira do passado, cujas indimensionáveis dimensões são o outrora, que é outra hora, e a lonjura, que seria, no dizer do poeta, uma «distância subitamente impossível de percorrer».

Monte Olimpo

Da Grécia, que é o privilegiado «lugar» em que historicamente se defrontam, pela primeira vez, a presença do presente e a presença do passado, há uma história tão densa e extensa, que o acontecido, então, houve que reparti-lo pelas suas projecções num sistema de coordenadas, cujos planos funcionais são constituídos por todas as disciplinas em que se repartem as nossas ciências humanas e por algumas daquelas que integram o corpo das ciências da natureza. Reencalçando, às avessas, o acelerado caminhar do saber humano acerca do homem e da natureza, quase sempre nossos passos se deterão na Grécia – e isso sucede quanto a qualquer das projecções referidas, nesses planos funcionais que têm nome de «arte», «filosofia», «religião», «política», «economia» e, em geral, todas ou quase todas as disciplinas que compõem os curricula das nossas universidades. Já não é pouco verificar como tudo, ou quase tudo, começou na Grécia e, sobretudo, como os tais começos gregos tão pouco ostentam da humildade de tanto e quanto se encontre em vias de começar. «Humildade» é característica do que se põe e dispõe ao nível do húmus. Mas não conheço, por exemplo, obra de arte grega que se compare ao mais tenro broto da terra fértil. Por outro exemplo, dentro do exemplo, a epopeia homérica, que abre a majestosa pompa da literatura grega e universal, é obra que, no género, não tem igual. Para citar só mais um exemplo, a democracia ateniense germinou, cresceu e morreu no decurso de pouco mais de um século. E não posso coibir-me de lembrar que já houve quem afirmasse, com respeitável seriedade, que toda a filosofia do Ocidente poderia ser considerada como um conjunto de anotações aos textos platónicos. Por conseguinte, talvez não exagerasse, excedendo brutalmente os limites do bom senso, quem ousasse asseverar que, de certo modo, tudo o que começou na Grécia, na Grécia acabou. Por aqui se definiria uma época histórica, que foi, talvez, a mais bela forma de que revestiu a presença do presente.

Parte da entrada norte do Palácio de Cnossos

Selo minóico em jaspe verde

Mas, para voltar ao princípio do parágrafo precedente, quer-nos parecer que o maior atractivo da época clássica provém desse primeiramente nela se defrontarem a presença do passado e a presença do presente, e da brilhante vitória do confronto da segunda com a primeira. Mas, ainda: que é o passado? Se a linguagem do passado fosse a mesma que a do presente, isto é, a sua presença expressa em historicidade, nenhum óbice se oporia a que directamente respondêssemos à pergunta. Não podendo fazê-lo, procedamos a um rodeio. Perguntemos, não pelo passado (que é absoluto), mas pela antiguidade relativa à actualidade grega. Resposta fácil, pois, falando de actualidade e de antiguidade, não excedemos os limites da História. E que nos diz hoje a História acerca da antiguidade da Grécia? Aponta, com clareza deslumbrante, primeiro, para o mundo micénico, depois, para o mundo minóico, e, por fim, para o de uma koiné cultural, neolítica e mediterrânea, cujo centro de irradiação deve estar situado na Anatólia. Tudo isto, porém, é História; e, enquanto História, presença do presente, só presença do presente. Mas o peculiar, nesta distante presença, são os vestígios instantes da presença do passado, ou melhor, como a presença do passado não pode comunicar-se directamente com a presença do presente, os tais vestígios são apenas os do confronto de uma presença com a outra. Até agora, por conseguinte, só afastamos para mais longe esse «lugar» em que se defrontam as duas presenças. Preferível, talvez, seria o dizer que na actualidade da Grécia clássica subsistem alguns vestígios das três épocas anteriores, mas que esses vestígios não são integráveis naquela presença grega do presente. Temos, algures, um resíduo irracionalizável – irracionalizável só neste sentido: quanto para mais longe recuamos, na antiguidade da Grécia, tanto mais se turva a sua imagem, por tão numerosas que são as estilhas provenientes de uma verdadeira explosão da presença do passado. Também, na mais extremada e atenuada presença do presente, que foi o da Grécia e ainda é o nosso, espelha-se, como numa superfície rugosa, a turbulência provocada pela explosão. A imagem do passado, seja ele qual for, é bastante difusa e confusa. Mas, agora, responderíamos à pergunta acerca do passado, se fôssemos capazes de acertar naquilo que explodiu, sabendo, se o soubermos, o de que as tais estilhas são estilhas. Neste ponto também nos socorre algo que já dissemos acerca do presente, se é certo que ao presente se opõe o passado. E ainda, em primeiro lugar, se bem diante dos nossos olhos se mostrar o que sempre se recusou a entrar em qualquer história que da História faz parte.

Também podemos encarar a questão de outro modo. Uma vez concedido que a expressão adequada à presença do presente é História, qual seria a expressão mais própria da presença do passado? Pergunta esta que ainda permite a posição de uma «transformada»: do que é o que, da Grécia, ainda ninguém pôde contar ou escrever uma história? Decerto que desta palavra se abusa, tanto quanto dela se usa. Mas se, por «história», se entende um corpo de doutrinas, em que se determina, com a certeza permitida pelo método, o que veio antes e o que veio depois, e se a sucessão empírica pode servir de base a uma teoria da transformação do que se transforma sem deixar de ser o mesmo, segundo este delineamento, não há dúvida de que não se tenham desperdiçado tempo e esforços em escrever e publicar histórias da filosofia, da ciência, da arte (com algumas restrições), da política, do direito, da economia, do trabalho escravo e do trabalho livre, e muitas outras mais. Não sem lacunas da tradição, que, aliás, no campo dessas disciplinas, não são difíceis de preencher. Tudo isto é uso, e bom uso, da história. Mas quando se aborda o tema em que se acham, unidas ou separadas, a religião e a mitologia, o caso muda de figura. Quanto à mitologia, dou por bem empregados todos os esforços e o não pouco tempo que se dediquem à redacção de dicionários de nomes próprios de deuses e de heróis, mas não à história dos mitos gregos e helenizados (e romanizados), pois, aqui, a lacunidade da tradição é insuperável. O «antes» e o «depois» ficam geralmente indeterminados, porque a cronologia só pode obedecer a critérios externos, como é, por exemplo mais notável, o da maior ou menor antiguidade das fontes de que os mitos foram hauridos. Estou bem longe de pensar que os mitos referidos pelos poemas homéricos (os mais antigos testemunhos da tradição) venham necessariamente antes de todos ou alguns dos mencionados por Calímaco, cujos poemas foram redigidos alguns séculos depois da mais baixa das datas em que se supõe ter vivido Homero. E o mesmo se diria, quanto à religião. Aqui, o mais que se pode fazer é distinguir uma religião popular de uma ou mais religiões elitistas, e verificar, no fim da antiguidade, a existência desse verdadeiro uróboro, ou a reunião do fim com o início, na circunferência de um círculo. Efectivamente, nas chamadas religiões «mistéricas» (que não vejo como negar-lhes o qualificativo de gregas ou latinas, pelo facto de terem a sua origem no Oriente Próximo; para ser lógico até às últimas consequências, teria de afirmar que o cristianismo não pode ser uma religião do Brasil, pelo facto de sua proveniência palestina), nas chamadas religiões «mistéricas», dizia eu, fecha-se um ciclo, do qual só uma pequena parte é ocupada por qualquer arremedo de nacionalidade grega, historiável ou historiada.

Euroboros

De modo que estamos diante de uma alternativa: 1) da Grécia, religião e mitologia não participam da História; 2) participam, mas não lhes foi dado o poder de alterá-la. Preferível é, certamente, o primeiro membro da alternativa, pois despede uma fulgurância que ilumina subitamente os nossos primeiros passos, numa vereda que conduz ao desvelamento do próprio ser da presença do passado. Com efeito, se a religião e a mitologia, correntes entre os Gregos são insusceptíveis de entrar na História, isso significa, no mínimo, que elas estão bem presentes à presença do passado. No término desta linha de considerandos, chegamos a uma primeira conclusão: se expressão adequada à presença do presente é História, expressão não menos adequada à presença do passado é Mito. Todavia, esta palavra é de uma multivocidade exasperadora para todo aquele que, de cada vez, se proponha falar de uma coisa só. Tenho de excluir, por decisão que pode parecer arbitrária (e não me sobra tempo para justificá-la), aqueles relatos, poéticos ou prosaicos, das acções em que os protagonistas são os conhecidos personagens da lenda heróica, e dos contos populares que referem à astúcia prodigiosa com que se leva de vencida trabalhos que parecem exceder todas as capacidades e habilidades humanas. Que resta, então, para o Mito? Narrativas, o maior número de vezes encenadas por um drama ritual, em que se representa a co-pertinência simbólica de um homem e seu mundo, e o factor simbolizante, que é um deus morrendo para dar a vida sua, que se reparte por esse homem e esse mundo. Mais claramente não poderíamos aludir ao impulso mítico, criador dos mitos que viviam nas religiões «mistéricas» da antiguidade, e que ainda vive no cristianismo, ainda que transposto para uma forma sui generis. A esse mito me refiro quando falo de Mito. Então, insistamos: o Mito é expressão da presença do passado, como História é expressão da presença do presente. Só resta averiguar o que deva entender-se por «passado», não perdendo de vista que expressão de sua presença é o Mito.

Tendo em vista que a expressão da presença do passado é mítica, então não há como fugir à ideia de que o passado se faz presença só mediante a sensibilidade humana, aberta para a natureza sensível que, por seu turno, se abre toda para a sensibilidade humana. Isto não acontece, nem pode acontecer, na presença do presente. Esta presença, desde que despontou no horizonte histórico, encantou o mito, e o encantamento do mito é a alegoria. Mas que é alegoria? É a transposição mortificante da sensibilidade para a inteligibilidade, e, por conseguinte, da natureza sensível para a natureza inteligível. Mas esta é tão pouco abrangente, em extensão e profundidade, que, para emendar a mão, houve que se inventar um «sobrenatural» que se acrescenta ao «natural», quando se verifica que uma boa porção da natureza nunca chega à presença do presente e, demais, se é forçada a transpor o limiar da inteligibilidade. O passado, de cuja presença a expressão é mítica, está pois constituído só de natureza e sensibilidade, isto é, só daquilo contra o que se debate o homem presente à presença do presente. Lembremo-nos do que acima ficou dito acerca deste presente: o Homem da recusa e da negação. Agora, pomos tudo o que dissemos ao serviço de melhor definição do passado, dizendo, na sequela de Schelling, que aí não se encontra um espírito sem natureza, frente a uma natureza sem espírito. Ainda não soou a hora da alegoria, que é exactamente o produto da aplicação do espírito sem natureza sobre a natureza sem espírito ou o não-mítico, por excelência, já que, no mítico, natureza é espírito visível (sensível), e espírito, natureza invisível. É claro que, neste contexto, dissolve-se toda a espécie de oposição entre sensível e inteligível e, portanto, não há que ver num mito a alegoria, isto é, o «outro dizer» (állo aoreúein), que é um dizer por imagens que já fora dito ou pensado por conceitos. Esta é a concepção da presença do presente, no momento em que ela se defronta com a presença do passado; concepção de todos os filósofos e historiadores gregos, quando não chegam ao rompimento de todas as relações possíveis e à guerra declarada do logos contra o mýthos.

E agora, para terminar, volto à pergunta inicial: que posso eu esperar da História, quanto ao conhecimento do que foi a Grécia? A resposta atravessa duas etapas. Na primeira, vemos, em toda a sua glória, uma forma, que talvez não tenha par, da presença do presente, aquela que a actualidade, ou uma multissecular sucessão de actualidades epocais, descobriu, por força retroativa, na sua ou nas suas antiguidades contrapolares. Na segunda, há que demorar-nos um pouco mais. Quer-nos parecer que nem assim tão gloriosa se nos afiguraria a antiguidade clássica, em seu componente grego, se, mesmo enquanto presença do presente, em sua aurora e em seu crepúsculo, não cintilassem essas imagens da presença do passado, que são fragmentos do Mito. A Grécia presente tinha de resistir à violência da explosão do passado, ou nunca viria a ser presente. E se nunca tivesse vindo à presença do presente, não haveria História, nem mesmo aquela, tão confrangedora, que descreve todos os actos da grande recusa da natureza e da sensibilidade. Mas, para falar, é preciso um mínimo de racionalidade. Intelecção do que se diz e vontade de dizê-lo compõem a razão, sem a qual nada diríamos. E a razão vem-se acrescendo de «razões», desde que a Grécia foi Grécia. Não estou fazendo um encómio do racionalismo; só estou dizendo que, sem razão, nem contra a razão, se pode falar. Mais uma palavra, já que «razão» é um dos possíveis significados de logos, e o logos é um dos mais secretos segredos do tão secreto pensamento heraclítico. Do fragmento 30, que se refere à «viragem» do Fogo em Mundo, já houve quem escrevesse: «Do deus, a nostalgia da morte dá origem ao Mundo» (Walter Bröker, Die Philosophie vor Sokrates, Frankfurt am Main, 1965, p. 89: Die Todessehnsucht des Gottes lässt die Welt werden«). É sumamente notável o ver como o «obscuro» filósofo de Éfeso, que, em outros fragmentos (14 e 15), mostra claramente a sua abominação pelos contemporâneos celebrantes dos «mistérios», pôde aludir ao grande mistério da presença do passado, que não se fez presente à presença do presente.

(In Mitologia, História e Mito, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2004, pp. 339-349).

Heraclito de Éfeso

Descobri a personalidade de Homero

Fragmento de José de Almada Negreiros

«Toda a doutrina aristotélica é uma doutrina aristocrática e teleológica, mas a doutrina liceal é especialmente uma propedêutica de liberdade, pelo que traz consigo a marca da tendência superlativa que era própria da comunidade helénica. A libertação promove-se pelo exercício do elemento superior do composto humano, no qual têm sido tradicionalmente distinguidos o corpo, a alma e o espírito. A educação intelectual, ou educação da inteligência, nem sempre pode ser exercida sem contrariar as paixões da alma e as sensações do corpo, mas deve ter a finalidade de alcançar a ciência mais pura que é a de objecto mais alto, ou seja, a teologia.

É o pensamento aristotélico caracterizado pelo mais puro monoteísmo, e portanto intransigente contra todos os modos do politeísmo que desvaloriza nas palavras desdenhosas com que se refere à mitologia, seguindo, neste ponto, o ensinamento de Platão que expulsaria da sua República ideal os idólatras e mitólogos. Sobre todos os modos possíveis da revelação divina, prefere Aristóteles o modo mais humano que é, evidentemente, a palavra. Assim, depurando de todos os ritos impuros a serena vida religiosa, atribuindo a Deus a máxima realidade e o máximo valor, para Deus faz convergir todo o esforço da educação do homem. Insistentemente doutrina que a felicidade humana não pode ser dada pelas sensações do corpo nem pelas paixões da alma, mas existe numa vida verdadeiramente intelectual e divina, com seus movimentos felizes de bem-aventurança [Aristóteles – Ética a Nicómaco, Livro X, capítulo 7].

Dado, de certeza, que a apreensão intelectual dos valores não é suficiente para lhes prestar a adesão da alma, detém-se Aristóteles nos livros dedicados à ética a desenvolver o quadro das virtudes cardiais que são a fortaleza, a temperança, a prudência e a justiça. Aqui se vê, porém, que as virtudes resultam da intelecção de valores, os quais só podem ser aceites ou escolhidos se para isso obtiverem as condições propícias do sentimento e da vontade. As virtudes são, portanto, paradigmáticas, seres ideais, essências socráticas, cuja adopção é proposta aos homens que de sua natureza estão mais ou menos inclinados para os vícios. As virtudes são apreciadas e julgadas pelos efeitos, segundo o método fenomenológico de estudo moderno das emoções, dos sentimentos e das paixões. É assim evidente que o aprofundamento da ética nos conduz aos estudos da psicossomática, com a admissão das verdades estabelecidas no paralelismo psico-físico ou psicofisiológico.

No mesmo livro da Ética a Nicómaco discorre Aristóteles sobre a simpatia, a amizade e o amor, expondo uma doutrina que não pode deixar de fazer lembrar a do Banquete de Platão, para no final, ao elogiar a divina vida contemplativa, nos dar a lição do que é a vida bem-aventurada, isto é, a teoria daquela felicidade de que o homem só pode fruir por instantes, felicidade que só é permanente e estável em Deus [cf. Padre Manuel de Góis – Moral a Nicómaco, de Aristóteles. Curso Conimbricense. Introdução, estabelecimentos do texto e tradução de António Alberto de Andrade. Lisboa, 1957]. 

 

É evidente a reacção de Aristóteles contra o quietismo e o misticismo orientais. Neste momento, importa rememorar que a relação da Natureza com a Graça, eixo ou dogma da doutrina cristã, é pelos filósofos aristotélicos muito mais entendida em termos de transcendência do que de imanência. Compreende-se, assim, que o suporte das quatro virtudes cardiais, embora seja considerado de moral naturalista e racionalista, independente dos dados da revelação ou dos métodos do sobrenatural, haja servido admiravelmente para instalar sobre ele a doutrina das três virtudes teologais – a fé, a esperança e a caridade. A fé na palavra divina, já que a palavra é o modo primordial da revelação, antecede o redentorismo cristão que opera pelos sacramentos implícitos numa religião de amor.»

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

 

«Julgamos nós que a história pode ser contada de várias maneiras, embora nos inclinemos a crer que do historiável só uma verídica história é possível. Da filosofia dos gregos e dos povos helenizados do Mundo Antigo, pelo menos duas histórias haveria que contar; pois se, na história universal, a “Antiguidade” representa uma parte, na história do helenismo, ela representa o todo.

Não nos arreceemos do sugestivo poder da linguagem: a história de uma parte, terá de ser parcial. Quem narra a história da Antiguidade, no propósito de vir contando até à Modernidade, os passos de todo o humano filosofar, necessariamente deixará no caminho, grande e boa parte do Antigo que jamais passou a Moderno. Mas tenhamo-lo por certo: da autêntica filosofia antiga, história imparcial não haverá, senão aquela que saiba contar os passos de um pensamento que não passou, ou ainda não passou à história.

Se iludidos não fôssemos pelo prestígio de certos historiógrafos, há muito teríamos reconhecido que, da filosofia antiga, só passou à história uma parte da parte que os gregos tomaram na história universal da filosofia. Tudo o mais vem na história; mas não pertence à história. E não lhe pertence, porque à história da filosofia – serva apressada que é, de certa filosofia da história – mais interessa dizer o pouco que sabe, do que saber o muito que diz.

Pois bem; do muito que a história diz e não sabe, outra história poderíamos contar, que o soubesse.

Conta-nos uma história da filosofia antiga, que melhor denominada seria de história antiga da filosofia moderna, que a philo-sophia nasceu quando da philo-mythia a hora derradeira soou. É uma maneira de contar a história; mas não é a única nem a mais verídica. Leiam os desprevenidos de historiógrafos passados e presentes, os escritos dos Antigos, que da filosofia deles outra nos hão-de contar. Hão-de contar-nos a história de um pensamento de filósofos que nunca deixaram de ser filómitos.

Pela Estige juravam os deuses de Homero, porque era ela “o mais antigo e o mais venerando”. Não juram pela água os físicos de Mileto; mas a água elementar sustenta e suporta tudo quanto na terra nasce e perece. Em Homero é a Deusa quem canta o furor de Aquiles. E a Parménides, quem lhe disse que “o mesmo é pensar e ser”? – A Divindade que “no meio reside e tudo governa”! E o “imortal e incorruptível ápeiron, sem tempo e sem idade” e o Logos “comum a todos”, e o Noûs que tudo ordenou “da maneira como devia ser, da maneira como foi e já não é, da maneira como é e será”; e o Esfero que “firme reside nas densas moradas da Harmonia, gozoso de sua envolvente solidão”? Que ocultam ou revelam estes nomes? Conceitos filosóficos ou símbolos religiosos? Que é o “divino circundante”, senão o próprio Zeus, que Orfeu, o poeta-teólogo da Trácia, apelidara de “raiz da Terra e do Céu constelado”?

E depois? Onde acaba a mitologia? Em Platão? Em Aristóteles?

Em Aristóteles, talvez. Mas não obsta a aristotélica philo-sophia a que, no final, o pensamento grego regresse à inicial philo-mythia, por todas as portas que, de par em par, platónicos e pitagóricos lhe abriram.

A historiografia moderna não entende este progresso; por isso não resolve o problema que enunciou ao verificar o derradeiro passo da filosofia antiga ao encontro da sua origem antiquíssima. Digamo-lo claramente: quando se fala, com os olhos postos nos sequazes de Platão e nos sectários de Pitágoras, de um serôdio recrudescer do misticismo na decrépita Antiguidade, outra coisa não proclama a história, senão que tal problema lhe não concerne.

É que a história só crê no progresso; e, para maior glória de um crer que no querer tem sua razão de ser, em um rectilínio progresso se empenhou. Assim, bem compreendemos como, rectificados os ciclos ou a espiral dos tempos, viéssemos a escrever tantas histórias antigas da filosofia moderna, quantos os modernos conceitos de uma filosofia de sempre.

Mas filosofia de sempre é filosofia de nunca. Nunca a filosofia Antiga entrou de ser moderna; e a Moderna, decerto que da Antiga não provém, embora pareça que as principais páginas suas, alguns dos Antigos as tenham escrito. A história sim, que é história de sempre, ou talvez sempre moderna. Prova é que, da filosofia Antiga, ainda hoje outra história não conhecemos, que paráfrase não seja daquela que os Antigos escreveram.

Foi Aristóteles o primeiro historiador da filosofia que era a sua. Depois, à maneira do Estagirita, nem todos filosofaram; mas todos historiaram a filosofia como ele a historiou – mesmo a que não era a dele. Com uma diferença: o Filósofo sabia o que dizia, e até mais do que dizia; ao passo que os sucessivos historiadores, que muito menos sabiam, muito mais quiseram dizer. Tudo quiseram dizer, menos isto: que jamais a história de filosofias presentes e pretéritas se repartiu, sem que a história das partes deixasse de ser parcial em relação ao todo que cada uma delas representa.

A filosofia Antiga é um todo; uma filosofia inteira, com princípio, meio e fim, no princípio, no meio e no fim da Antiguidade. Se o não vemos claramente, não é porque a história Antiga realmente não tivesse fim; mas só porque nunca a história enunciou o problema do fim, por demasiado interessada em estabelecer um princípio. E, na verdade, só por uma característica se distinguem as conhecidas versões da mesma história: como ela começa a ser contada. Não quer isto dizer que outros problemas não surjam no âmbito da historiografia filosófica; esses, porém, não são problemas da história, mas, apenas, problemas históricos, cujas soluções virão por ser turno, uma vez resolvido o primeiro. 

 

Longe de nós o intuito de minorar a importância da questão de “origens”. Desde que Eduardo Zeller publicou a celebrada Filosofia dos Gregos, mais de um século de engenhosa, quando não genial historiografia, se empenhou em demonstrar que toda a história do pensamento filosófico depende de uma certeira concepção de originalidade desse pensamento. Não nos apercebemos é de como chegaram os historiadores à convicção de que a “originalidade” tinha de ser estabelecida exclusivamente no início da história. Porque o certo é que uma história original, há-de sê-lo até ao fim, ou não o será nem sequer no início. Se a filosofia Antiga, descrita por Zeller e por todos os demais famosos historiadores, cujos nomes ilustres também já passaram à história, começa em Tales e acaba em Proclo, não vemos motivo para que não se intentasse descobrir a originalidade do último neoplatónico, com o mesmo fervor com que se diligenciou revelar a originalidade do físico primeiro.»

Eudoro de Sousa («Orfeu, ou acerca do conceito da filosofia antiga», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos).

 

«Nos livros reunidos sob o capítulo de Metafísica é que o platónico Aristóteles nos diz ter a filosofia origem no sentimento de admiração, e nesses mesmos livros aproxima a filosofia da filomitia, pelo que nos convence de que o sábio não pode limitar-se ao estudo do que nasce e morre, ao estudo da Natureza, mas deve fazer por que a sua inteligência ascenda à intelecção do sobrenatural. Os esquemas da vontade não representam processos de inteligência, mas iludem o homem que não cultiva o sentimento e o pensamento, e impelem-no a usar de violência na experimentação, a perder a virtude da esperança, que é a virtude característica do estudioso. Violência intelectual é querer reduzir os fenómenos sobrenaturais a factos engenhosos de técnica ou a noções elementares de ciência.»

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).

«É bem certo que Aristóteles teoriza a história muito menos do que supõem os filólogos modernos...».

Eudoro de Sousa (In «Introdução» à Poética de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 3.ª edição, 1992).

«Com efeito, não diferem o historiador e o poeta, por escreverem verso ou prosa (pois que bem poderiam ser postas em verso as obras de Heródoto, e nem por isso deixariam de ser história, se fossem em verso o que eram em prosa) - diferem, sim, em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso a poesia é algo de mais filosófico e mais sério do que a história, pois refere aquela principalmente o universal, e esta, o particular. Por "referir-se ao universal" entendo eu atribuir a um indivíduo de determinada natureza pensamentos e acções que, por liame de necessidade e verosimilhança, convêm a tal natureza; e ao universal, assim entendido, visa a poesia, ainda que dê nome aos seus personagens; particular, pelo contrário, é o que fez Alcibíades ou o que lhe aconteceu.»

Aristóteles («Poética»).

 

«Era no tempo de Moisés, cinco séculos antes de HOMERO, treze séculos antes de Cristo. A Índia já no seu Kali-Yuga, na sua idade de trevas, apenas oferecia a sombra do seu antigo esplendor. A Assíria, pela tirania da Babilónia, desencadeara no mundo o flagelo da anarquia e continuava a esmagar a Ásia. O Egipto, muito grande pela ciência dos seus sacerdotes e Faraós, resistia energicamente a essa decomposição universal. Mas a sua acção não ia além do Eufrates e do Mediterrâneo. Israel iria estabelecer no deserto o princípio do Deus másculo, da unidade divina. Entretanto, a voz de Moisés ainda não ecoara pela terra. A Grécia estava profundamente dividida pela religião e pela ciência.

(...) Por trás da Grécia, havia a Trácia, rude, selvagem. Rumo ao Norte, sucediam-se as montanhas, recobertas de carvalhos gigantescos, coroadas de rochedos, nas extensas filas de cimos ondulosos e de maciços alterosos. Os ventos de setentrião aravam os seus flancos e um céu muitas vezes tempestuoso varria os seus picos. Pastores dos vales e guerreiros da planície pertenciam à forte raça branca, a grande reserva dos Dórios da Grécia, raça masculina por excelência, cuja beleza estava na acentuação dos traços e na decisão do carácter. A sua fealdade mostrava-se no que há de horrível e de grandioso na máscara das Medusas e das antigas Górgonas.

Como todos os povos antigos que receberam a sua organização dos Mistérios, como o Egipto, Israel e a Etrúria, a Grécia teve a sua geografia sagrada, onde cada província era símbolo de uma região puramente intelectual e supraterrestre do espírito. Por que foi a Trácia considerada pelos Gregos como um país essencialmente sagrado, o país da luz, a verdadeira pátria das musas? Naquelas altas montanhas erguiam-se os mais velhos santuários de Cronos, Zeus e Uranos. De lá tinham descido, em ritmos eumólpicos, a poesia, as leis, as artes sagradas. A prova disso são os fabulosos poetas da Trácia. Os nomes de Tâmiris, Lino, Anfião, talvez correspondam a personagens reais. Mas, antes de tudo, segundo a linguagem dos templos, eles personificam géneros poéticos. Cada um desses nomes consagra a vitória de uma poesia sobre a outra.

Naquela época, nos templos, só se escrevia história alegoricamente. O indivíduo nada valia, a doutrina sobrepujava tudo. Tâmiris, cego pelas Musas, cantou a guerra dos Titãs, é o prenúncio da derrota da poesia cosmogónica por metros novos. Lino, que introduziu na Grécia os melancólicos cantos asiáticos e foi morto por Hércules, significa a invasão da Trácia por uma poesia emocional, voluptuosa, que o espírito varonil dos Dórios do Norte logo repeliu. Também essa poesia significa a vitória de um culto lunar sobre um culto solar. Pelo contrário, Anfião, que, segundo a lenda alegórica, com os seus cantos movia as pedras e erguia templos ao som da lira, representa a força plástica que a doutrina solar e a poesia dórica exerceram sobre as artes e sobre toda a civilização helénica.»

Eduardo Schuré («Os Grandes Iniciados. Esboço da História Secreta das Religiões»).

  

DESCOBRI A PERSONALIDADE DE HOMERO

Diz Eudoro de Sousa que «afinal o Grego antigo é ainda uma língua viva», e isto é tremendamente verdade.

É tão tremendamente verdade que veremos cedo na praça pública o que é afinal o clássico. Veremos finalmente na praça pública quem foram os culpados de que a Arte tivesse perdido a sua espontânea e sagrada acessibilidade nas gentes, tanto mais que é às gentes que ela pertence e faz casa.

Nos dois países mais nossos conhecidos, a Espanha e o nosso, assistimos ao nascer de várias gerações. Estas gerações que nascem luminosas, geniais, e ao entrarem no que se entende chamar a vida, cada componente destas várias gerações luminosas, geniais, apaga-se «numa apagada e vil tristeza»!

A toda esta gente o mundo da Arte ficou, a um por um, intacto ou, o que é pior, incumprido. Porque a Arte é o dom de cada homem acompanhar-se inteiro, a si próprio, até o fim. Este dom que está dentro de cada ser humano, este dom que é o único dom nato em cada ser humano, é por isso mesmo o dom sagrado, o que não se lhe toca, e que ainda menos se lhe tira! É o dom da adivinhação, o dom da adivinhação do próprio entendimento, o qual não tem outro instrumento, nem outro veículo, nem outro trânsito, nem outro objecto senão cada ser humano! Todas as feições do espírito, tenham elas todos os poderes do Céu, tenham elas os maiores poderes da Terra, sejam elas detentoras da Sabedoria Divina ou da Sabedoria Humana, não têm nunca outra missão senão a de reconduzir constantemente cada qual para esse dom que Deus deu a cada ser humano, de ter nas suas mãos individuais as rédeas de guiar-se a si próprio!

E nesta missão das várias feições do Espírito, a mais flagrante é a da Arte porque é o próprio retrato deste dom!

Se a criação de Arte é efectivamente de raros, este dom é de todos e sobretudo de cada um. Está tudo e estão todos dentro do mesmo mundo, o mundo da Arte.

Mas vamos, agora, um instante aos tempos herdeiros da Grécia, aqui no Ocidente da Europa, filha da Grécia, mais perto de nós na idade e no espaço. Imediatamente surgem factos e estes nossos conhecidos. Pois vamos à eloquência dos factos que é melhor que a das palavras.

No século passado viveu na França um verdadeiro iluminado, Carlos Baudelaire. A sua nomeada é grande para que seja necessário ainda determiná-la. A estética e a poesia foram brilhantemente cultivadas por ele e as interrogações que uma e outra suscitaram nas gentes, foram pouco a pouco desfazendo-se para dar lugar a afirmações claríssimas as quais já não eram afinal de Baudelaire mas de outro! Este outro era pintor: Eugénio Delacroix!

Foi a própria França a acabar por pôr estas arrumações nos seus devidos lugares.

Baudelaire era efectivamente um iluminado, mas o seu astro luminoso era o pintor Delacroix.

Eugénio Delacroix (1798.1863), Autorretrato com colete verde

Cristo no Mar da Galileia, 1841

Talvez não tanto pela pintura de Delacroix como pelos seus escritos e cartas, fez-se justiça. E então, mais uma vez a palavra chegou primeiro que a mensagem que ela transmite.

Outro exemplo igual a este é do mesmo século e passa-se em Inglaterra: toda a gente conhece o nome e a obra de Oscar Wilde e raros o pintor americano James Whistler.

Pois este caso é surpreendentemente paralelo ao de Delacroix-Baudelaire.

E sem falarmos nos casos da vida portuguesa e paralelos a estes, para não deixarmos cicatrizes nacionais.

Enfim, ficamos sem saber por que aparecem intermediários àqueles que não chamaram intermediários para falarem por eles às gentes; e tanto mais que não levam as gentes onde parecia indicado levá-las, já que a si mesmos se fizeram intermediários deles!

Isto tudo chega a parecer um sistema organizado. A verdade, porém, é que toda a confusão da Arte e Ciência começa precisamente aqui nestes casos paralelos e em vários povos. Ora, Arte e Ciência ao mesmo tempo é impossível!

Esta confusão dos mundos da Arte e da Ciência faz com que se julgue pertença da Ciência o que é da Arte, e vice-versa.

Que a Arte e a Ciência troquem entre si os seus valores é o direito de ambas, mas a promiscuidade é envenenadora e mortal.

Foi esta promiscuidade que atrasou imperdoavelmente a decifração do enigma de Homero, enigma que contém em si a Mensagem Grega, Mensagem onde está «sem interpretação, em leitura única, o que a Europa deseja há séculos!»

Claro está, antes dos exemplos paralelos que apontámos, havia já outros desvios no destino Grego da Europa. Referimo-nos ao profundo golpe dado na Unidade Europeia pela Reforma do começo do século XVI, e agravado pela circunstância da Contra-Reforma, para opor-se à sua inimiga, ter lançado mão do poder mais pesado que ainda caiu sobre a Europa: a Anti-Arte!

Hoje podemos provar no livro Ver que, até ao começo do século XVI, não era um enigma por decifrar a identidade de Homero na Europa!

Foi desde os primeiros dias do século XVI, ao desfazer-se o Todo europeu, que a Europa perdeu os seus olhos Gregos da Idade-Média e da Renascença. E as nações Europeias repartiram entre si os sentidos da Arte, dividindo os povos da Europa em visuais e auditivos, tornando desta maneira impossível o equilíbrio entre os dois sentidos nobres do Homem, o equilíbrio divino, e o qual como ides ver, se chama Homero!

Homero é velho e cego porque já viu tudo. Quem já viu tudo precisou de muita idade para isso: e quem já viu tudo não necessita de olhos para mais nada.

«Errante de cidade em cidade, cantando os seus versos», quer dizer: a Poesia da linguagem universal ligando todos os povos indistintamente, ou errantemente de povo em povo, sem preferências, sem predileccões.

«Sete cidades da Grécia disputaram o seu nascimento», quer dizer que «sete cidades da Grécia» entende-se por toda a Grécia, porque «sete» é o número total, o do todo, e o do Todo com T grande, o número sagrado, e por isso a Grécia disputa para si o nascimento da Divindade Verdadeira e única ou o do seu verdadeiro anunciador e achador, Homero, o descobridor da dupla personalidade sagrada do Homem: a personalidade universal e a personalidade individual.

Apesar de decifrado, este enigma de Homero é inesgotável. Mas o que nele há de milagroso é, em duas linhas de texto, ser o portador de toda a mensagem grega para a posteridade.

«Velho e cego» é a Antiguidade portadora da Luz.

Explicação: o Grego, depois de descoberta a Verdade, vestia-a de símbolo, e depois de vestida de símbolo, brincava-a em enigma, e levava genialmente este enigma com toda a Arte até ficar com uma aparência oposta à evidência.

Assim é que em vez de Antigo diz Velho, mas Velho ao lado de cego e com o que se segue descobre o Antigo.

Diz cego e quer dizer exactamente a vista, o sentido da Luz.

«Errante de cidade em cidade, cantando os seus versos» é a babilónia dos povos reunidos pela língua universal. É o tópico dos telúricos e o do universal.

«Sete cidades da Grécia disputaram o seu nascimento» é a apoteose de Homero, o advento final da Divindade Única, selado em cada ser humano com a sua respectiva individualidade pessoal, a sua personalidade individual.

De modo que, em duas linhas de texto, ficamos com todo o caminho desde o princípio do Princípio, pelo Meio e até ao fim do Fim, este selo grego!

A Antiguidade, a Luz, o telúrico, o universal, o individual, a Divindade. Isto é, a perpétua actualidade.

Confessamos ignorar onde se encontra o texto original grego e do qual teria sido copiada esta transcrição da tradição grega: confessamos que a citação encontrámo-la no dicionário Larousse.

O verdadeiro interesse da decifração do enigma de Homero começa efectivamente quando com estes olhos vamos reler a história de cada povo do Ocidente.

E aqui a emoção é demasiado grande para nós, pois não podemos prolongar-nos precisamente no momento de dizer ao admirável e exemplar povo português que ele ignora a sua elevada estatura nacional, europeia e universal e à cabeça ainda hoje, como disse Camões, da Europa toda!

Quem o desconheça há-de aprender com o português, o povo mais antigo do Ocidente, e por isto mesmo o que melhor equilibra na sua correctíssima unidade telúrica o nacional, o europeu, o universal e o individual!

Neste momento, sim, que venho pelo prémio da florescência que representa a leitura deste trabalho e no qual podeis contar em boas contas a minha vida inteira, pois quero dizer que devo tudo quanto sou ao meu desenfreado instinto de artista, que sempre viu no português mais o cristão e o grego do que o romano, e agora sou testemunha desta transplantação da Grécia Antiga no nosso Portugal e sem passar pela Roma dos Césares!

Muito breve mostrar-vos-ei Portugal, na Europa e no Mundo, com os olhos de Homero e então vereis que a aliança dos povos da mesma língua centuplicou e os da mesma linguagem também!

A nossa Europa, que desde há tantos séculos se virou e ficou virada para sempre para a Grécia, fartou-se de beber sangue grego sem conhecer-lhe a mensagem, a mensagem de um povo inteiro metido por toda a vida a forjar o homem, este único desiderato da Grécia: o Homem!

A mensagem grega fica gloriosamente para sempre no universal para cada homem universal. É a mensagem do espírito universal que nunca mais se repetirá em nenhum povo da terra, o exemplar único que foi exclusivamente telúrico para vir a ser exclusivamente universal.

Depois da mensagem da Grécia nenhum povo da Terra poderá isolar-se, ou por razões suas ou por razões alheias. Os povos da Europa são mais gregos e cristãos do que se imaginam, e a América, as duas Américas, filhas queridas da Europa, mais gregas e cristãs do que se imaginam os europeus.

O universal está a dar a sua volta ao Mundo, de Oriente para Ocidente, o mesmo sentido do Sol e da primeira viagem do homem à volta da Terra por Fernão de Magalhães, e o telúrico dos vários lugares do Mundo não é senão a própria condição da existência do universal e a sua garantia.

Dizia Dostoievski, e seguramente aos russos: «Queiramos ou não, o Mundo hoje nasce a Ocidente.»

Tinha em grande vista Dostoievski: efectivamente, depois dos gregos e de Cristo, o Mundo tem vindo a nascer constantemente nos crepúsculos e onde o Sol se põe, que é a hora em que Deus gosta de estar com o homem para o suavizar da dupla carga do dia pessoal e do dia universal, carga incomparavelmente mais suportada e até apetecida desde este momento em que, tendo vindo cada um com o seu anjo da guarda, vai com dois e ambos seus!

(In Manifestos e Conferências, Assírio & Alvim, 2006, pp. 314-318).