A Questão do Ser

Escrito por Orlando Vitorino

Monte Olimpo, pintura renascentista de Giulio Romano no tecto da Sala dos Gigantes, no Palazzo Te, Mântua.

«Como atitude de homem ingénuo, o dogmatismo é a posição primeira e mais antiga, tanto psicológica como historicamente. No período originário da filosofia grega domina de um modo quase geral. As reflexões epistemológicas não aparecem, em geral, entre os pré-socráticos (os filósofos jónios da natureza, os eleáticos, Heráclito, os pitagóricos). Estes pensadores acham-se animados ainda por uma confiança ingénua na capacidade da razão humana. Virados totalmente para o ser, para a natureza, não sentem que o próprio conhecimento é um problema. Este problema põe-se com os sofistas. São estes quem coloca pela primeira vez o problema do conhecimento e fazem com que o dogmatismo, em sentido restrito, resulte impossível para sempre dentro da filosofia. A partir de então encontramos em todos os filósofos reflexões epistemológicas debaixo de uma ou de outra forma. É verdade que Kant julgou dever aplicar a denominação de “dogmatismo” aos sistemas metafísicos do século XVII (DESCARTES, LEIBNITZ, WOLFF). Mas esta palavra tem nele um significado mais estreito, como se vê pela sua definição de dogmatismo na Crítica da razão pura (“O dogmatismo é o proceder dogmático da razão pura, sem a crítica do seu próprio poder”). O dogmatismo é para KANT a posição que cultiva a metafísica sem ter examinado antes a capacidade da razão humana para tal cultivo. Neste sentido, os sistemas pré-kantianos da filosofia moderna são, com efeito, dogmáticos. Mas isto não quer dizer que neles falte ainda toda a reflexão epistemológica e todavia não se sinta o problema do conhecimento. As discussões epistemológicas em DESCARTES e LEIBNITZ provam que não acontece assim. Não pode falar-se portanto de um dogmatismo geral e fundamental mas sim de um dogmatismo especial. Não se trata de um dogmatismo lógico, mas sim de um dogmatismo metafísico.»

J. Hessen («Teoria do Conhecimento»).

 

«O estilo é inseparável da personalidade como a personalidade é inseparável da consciência e como a consciência é a consciência do pensamento. O estilo de Álvaro Ribeiro, como o de todos os mestres, é de um dogmatismo que, nos escritos anteriores, se ignora e, na oralidade convivente, lhe provoca desânimo que o levam a crises de abandono, sofrimento e amargas lágrimas. Ao surpreender-se mestre, ao descobrir-se portador de uma doutrina, o dogmatismo torna-se-lhe inevitável. Porque não há doutrina que não seja autêntica até quando se apresente como céptica e crítica. Talvez não haja dogmatismo mais irredutível do que o criticismo kantiano. Não há decerto dogmatismo mais irremediável do que o das provisórias “verdades” científicas.»

Orlando Vitorino («O Mestre dos que Sabem»).

 

«Para o autor de Ser e Tempo, o eu puro, por ser irreal na sua redução transcendental, é de todo em todo inaceitável, posto que mais não é, nos concisos termos duma subjectividade pura a priori, do que a expressão já entretanto consolidada do sujeito na interpretação metafísica do homem, postulada, aliás, pelo geómetra francês conhecido mundialmente como o ilustre autor do Discurso do Método. Ora, havendo assim expurgado o eu puro transcendental de Husserl, o seu sucessor projecta então um eu-no-mundo mediante uma analítica existencial do Dasein ou do Ser-aí fundamentalmente orientado para uma compreensão originária do “sentido do ser”, a partir da qual irá empreender um processo de desconstrução da metafísica e da modernidade como estando não menos metafisicamente configurada na totalidade dos seus aspectos, designadamente os de maior progresso na ordem científica.

O estar (sein, ser) da existência no-mundo não é, para Heidegger, um estar como o das demais coisas ou entes, nem “mundo” quer dizer natureza ou lugar, além de que o próprio termo também não assinala ou significa nenhum ente terrestre por oposição ao celeste, ou o secular por oposição ao espiritual, em suma: o mundo enquanto determinação não alude a nenhum ente em particular, nem sequer a qualquer âmbito do ente enquanto tal. O Dasein, por antecipação, assume-se, então, como auto-transcendência  ou pensamento aberto à compreensão do ser em situação, encontrando-se assim determinado e projectado a um número indefinido de possibilidades que na unidade dos três momentos do tempo encontra especialmente no futuro o primeiro e o mais importante momento existencial de uma ontologia fundamental do Dasein. Contudo, a compreensão e revelação do “sentido do ser” não significa que a existência ou o Dasein seja o determinante ou fundamento último do sentido do ser, do mundo e do homem na história do mundo, sob pena de uma tal interpretação poder decair no radical subjectivismo e humanismo da época moderna, que o próprio Heidegger procurara, alfim, superar.

Digamos assim que a expressão que mais incorre num perfeito acordo com o subjectivismo reinante na idade moderna, avulta certamente na técnica, uma vez que o homem como sujeito doravante surge como princípio de determinação absoluta através da sua vontade de domínio e de poder. Decorrente disto surge ainda uma interpretação da realidade ou do ser como simples e recortado objecto sujeito a toda a ordem de cálculo e manipulação, visto que a verdade do ser torna-se progressivamente certeza que se configura, numa primeira instância, em segurança, e, em última análise, em utilidade. Nisto, o pensamento e a linguagem emergem, inevitavelmente, como um linear processo de conhecimento representativo ao nível duma realidade empírica ou meramente figurativa.

No dizer de Heidegger, é “a metafísica da era atómica” o que mais fundamentalmente caracteriza o mundo moderno como tal, reduzindo, com efeito, o real a mera disponibilidade, a puro meio e instrumento resultante da planificação e rendimento absolutos de um mundo sem qualquer outro sentido da realidade e qualquer outro modo de a encarar. E se bem que a técnica possa ser pensada filosófica e originariamente como um modo de manifestar, descobrir e interpretar a realidade, hoje assaz dominada pela utilidade e pela calculabilidade, a verdade é que a técnica, operando desde a modernidade a transformação científica do planeta, implica e representa um perigo que, na sua extrema gravidade, conduz não só à desfiguração do real como também e, sobretudo, à submissão tecnológica do homem à matéria e à instrumentalização de si próprio como algo de puramente aceitável e até natural num ambiente cada vez mais opressivo, impositivo e dominador.»

Miguel Bruno Duarte

 

«A descontinuidade entre o ôntico e o ontológico é marcada não pela acção da categoria tempo mas sim, sobretudo, pela diferenciação da categoria espaço. Na verdade, o devir de Heidegger não pode ser chamado ente. O ente tradicional é a qualificação essencial a um fenómeno singular. O ente de Heidegger é a qualificação geral de um fenómeno qualquer e, por isso, torna-se fundamento anónimo de toda a fenomenologia. Assim, enquanto o ente na escolástica conserva o sentido criador sub genere et specie afirmando um poder de realização do particular fenómeno, no pensamento heideggeriano o ente é de todos os fenómenos como se não fosse de nenhum, naquela fluidez e versatilidade espectral que lhe permite absorver o espaço como factor de continuidade de toda a existência»

Luís Furtado («Teoria da Luz e da Palavra»).

 

«Um filósofo mais recente, e o mais divulgado na filosofia contemporânea que se ensina nas escolas, o alemão M. Heidegger, concebe romanticamente a verdade segundo a imagem da “flor azul” dada pelo poeta Novalis no romance Heinrich von Ofterdingen. Seria a verdade descobrimento ou desvelamento, bruma que se rompe, véu que se afasta, não o encoberto, não o velado. Estamos, pois, longe da verdade em si, de Platão, e da verdade que é o todo, de Hegel, um e outro filósofos muito suspeitos ao pensador contemporâneo. Firma ele a sua concepção, atribuindo-a aos mitólogos pré-socráticos, na etimologia da palavra grega aleteia, que traduzimos por verdade. Aleteia significaria desvelar ou descobrir. O que desvela e descobre, diz Heidegger, é o ser, o oculto ser. 

Na linha do pensamento alemão, que se desvia do idealismo que culminou em Hegel, linha que encontra os seus mais notáveis representantes em Schopenhauer e Nietzsche, esta concepção integra-se numa tão absorvente filosofia do ser que os mesmos orientais viram nela “um traço de união” entre o Oriente e o Ocidente, entre o orientalismo e a filosofia [Entrevista dada por Heidegger ao L’Express, n.º 954, de 22-26 de Outubro de 1969]. Compreende-se portanto que, ao mesmo tempo que atribui à verdade uma essência própria, Heidegger a veja como uma ilusão que, como o mundo real para os orientais, vela e encobre o ser.

Teremos de concluir que a filosofia cessa onde o pensamento se depara com a verdade? Teremos de concluir que ao pensamento está vedado o saber da verdade?

Esta interrogação está implícita em toda a filosofia, até a mais confiante nos poderes ilimitados do pensamento e do espírito. Isso explica que a filosofia não deixe de se dizer filosofia, isto é, amor do saber e não o saber, quando não há um sem o outro. Que ela seja o que José Marinho disse da razão, “o pequeno pensamento com que pensamos” e, não transpondo o limite dos múltiplos que compõem o todo, não ouse apresentar-se como metafísica.

Pouca coisa será, então, a filosofia, justificando que, na sequência de uma teologia que a tinha por instrumento e de uma mais remota mitologia do mundo sensível anterior ao seu aparecimento, modernas arrogâncias das ciências de certas regiões do real ou do múltiplo a tenham dado por acabada e interpretem a sua anterior, pertinaz existência como abusiva do menor saber de Deus, que dizem morto, e da menor ciência do mundo, que dizem exclusiva.

É certo que os autênticos pensadores nunca, com firmes razões, deixaram de confiar que o pensamento filosófico, alcance ou não o saber dela, é sempre pensamento da verdade. E que sempre dele resulte algum saber, sob pena de não haver saber algum, nenhuma ciência, pois não há saber que não seja obtido pelo pensamento. Todavia, Hegel, talvez prevendo a negação da filosofia que o kantismo, para defender a ciência, preparara e em breve se iria declarar, não hesitou em sistematizar o seu pensamento filosófico como saber, já não como amor do saber, e em apresentá-lo e defendê-lo como uma metafísica. E talvez prevendo também que a negação viesse da teologia segura da sua linhagem, lembrou aos teólogos que quando Deus está morto – e sempre Deus vive para morrer e morre para reviver – a filosofia é “a sexta feira santa da paixão especulativa”. Da morte de Deus guarda a religião, muito especialmente o cristianismo, a imagem e o símbolo, mas da “paixão especulativa” que preenche a morte de Deus é a teoria da verdade que, como veremos, tem o seguro pensamento.

Quanto ao saber da verdade, não o pode a filosofia alcançar enquanto a verdade não tem o saber de si. O ponto de partida da teoria da verdade é isso mesmo: não ter ela o saber de si. E aí reside também, já não a originalidade mas a mesma origem não apenas do pensamento mas de todo o real. Aí a verdade se impõe, já não como a veracidade ou o verdadeiro, mas como o que Platão imperfeitamente designou por “verdade em si”. Imperfeitamente, dizemos, porque a verdade não tem o saber de si e nada é em si sem o saber de si.»

Orlando Vitorino («As Teses da Filosofia Portuguesa»).

 

«O infinito é ele menos o metro em que avultamos; a eternidade é ela menos a hora em que vivemos.»

Teixeira de Pascoaes

 

A QUESTÃO DO SER 

1. Com a minúcia que lhe é característica, minúcia laboriosa, paciente, «germânica», que estava fora do alcance de Leonardo, sempre a braços com o destino ou, como ele diz, com «o pensamento sempre mergulhado na morte [1] e em luta constante com a hostilidade que lhe movia este «país, o mais anti-filosófico do planeta», com tal minúcia filológica e também com uma certa, propositada indistinção entre a filologia e a filosofia, Heidegger dedicou todo um livro de [algumas] centenas de páginas à «tradução» de um curso de Parménides [2], aquele que a tradução conclui dizer que não há pensamento onde o ser não esteja no sendo.

Ora o começo que Platão deu à metafísica pôs o sendo separado do ser.

2. Os eruditos, sem o saber filológico nem a meditação filosófica de Heidegger, observam que, nos textos que dele nos restam, Parménides não fala de o ser mas do que é. E Heidegger parece concordar com os eruditos ao reconhecer ter sido Platão quem fez da forma infinitiva do verbo ser o substantivo o ser. Acrescenta que foi em Platão que teve origem a gramática e é significativo que logo ao livro que é considerado (como informa J. Habermas [[3]]) o maior acontecimento da história da filosofia depois da Fenomenologia do Espírito, Heidegger intitula Ser e Tempo e não O Ser e o Tempo, à maneira como Sartre, inspirado em Heidegger, intitulou de O Ser e o Nada o seu livro mais importante.

Terá sido, pois, em Platão que o que é aparece como o ser. A diferença é grande porque, dizer-se que é, diz-se que é alguma coisa, enquanto ao dizer-se o ser se diz que alguma coisa é. O próprio Heidegger virá a pôr aqui a distinção entre essência e existência: diz-se da essência que é enquanto a existência se diz do facto de que é [4]. E Álvaro Ribeiro, ao recusar a noção de o ser, afirma que ela consiste apenas de uma substituição da forma infinitiva do verbo ser, como Heidegger confirma.

Louva como singular propriedade da língua portuguesa essa de substantivar as formas infinitivas dos verbos, dizer o andar, o amar, o pensar, mas substantivação que significa não uma substancialização e muito menos uma coisificação, sim designar com um nome, portanto como real e iniludível, o movimento de que o verbo é a categoria linguística, a mais importante categoria filosófica da língua porque pensar é mover ou mover-se. O verbo ser é porém um verbo intransitivo, não exprime movimento, e a substantivação da sua forma infinitiva só resulta em tirar-lhe o carácter infinitivo ou infinito, isto é, sem limite.

Assim o deve ter entendido também Heidegger ao associar ser e tempo, isto é, ser e devir no tempo, ele que, ao contrário de Álvaro Ribeiro, afirma o ser inseparável do pensamento.

Devir no tempo podia entender-se claramente como o movimento antes da filosofia moderna, ou a ciência moderna, haver uniformizado o movimento, havê-lo reduzido à única forma de deslocação dos corpos. Devir abrange crescimento, mudança, alteração e outras formas possíveis de movimento como a física aristotélica teorizou. Bergson foi quem mais persistência pôs em re-actualizar o movimento como devir, em especial no livro La Pensée et le Mouvant que Álvaro Ribeiro diz La Pensée est le Mouvant. Heidegger suspeita, porém, e evita o aristotelismo. Com suas razões: o aristotelismo é a versão realista do idealismo platónico.

O movimento que é devir no tempo onde Heidegger o encontra é em Heraclito. Como encontra em Parménides o sendo inseparável do ser. Heraclito e Parménides teriam dito o mesmo: um que o ser é o sendo, outro que o sendo é o devir no tempo.

Importará, antes de tudo, não coisificar, outra palavra ou noção que, antes de Heidegger, Leonardo igualmente e até mais insistentemente empregou entre as risotas estultas, mas eficazes, dos intelectuais do seu país. Não coisificar significa: não isolar em substantivos os princípios presentes ou passados e os infinitivos dos verbos pois com isso se fixa em inércia, como faz a ciência moderna que tem na inércia o seu princípio, o que só é vivo nas moventes formas verbais.

3. Tudo demonstra, na longa história da filosofia, como é, na verdade, difícil a noção do ser, ou seja, que de alguma coisa se possa dizer que é sem se dizer o que é. Pode até considerar-se impossível, como afirma Heidegger, saber o que se entende por o ser.

Há, desde o começo e sempre constante, a questão do ser. Sempre constante como interrogação e inquirição da relação entre pensar e ser. Desde o começo porque se atribui a Parménides que «pensar e ser são o mesmo».

Há um outro aspecto da questão. Heidegger lembra repetidamente que aspecto se diz em grego por ideia. Esse outro aspecto ou ideia é o que põe a questão, como faz Heidegger e igualmente o atribuindo a Parménides, na relação entre ser e sendo.

Heidegger diz sendo, em alemão Dasein, ser aí, que os franceses traduzem por étant. Sendo é o particípio presente do verbo ser. Uma outra palavra fizera fortuna na linguagem filosófica: o ente, do latim ens, também ela, como sendo, particípio presente do verbo ser. Heidegger, porém, não a utilizou: num sentido, por essa mesma fortuna que ela obteve na linguagem filosófica e a fixou separada do verbo, portanto do movimento, donde proveio, noutro sentido porque essa linguagem a conotou com o ser e a assimilou, assim inerte longe do verbo, numa multiplicidade hierarquizada que faz do ser um ente supremo.

Ao dizer, em vez de o ente, o sendo, Heidegger resguarda o estar-se falando do que é em devir no tempo, do que de facto é, do que é em sua existência mas deriva e depende da sua essência, e é portanto insusceptível de fixação, imobilização, hierarquização.

O ser apresenta-se, então, como o que eclode, não tanto como o que se manifesta, no sendo mas, tão depressa eclode, logo se retira, não tanto como se oculta. Por isso não há saber possível dele.

Do que há saber possível é do sendo. Mas se o saber vem do pensamento, esse saber também está vedado se se separar e isolar do sendo, como acontece no ente ou, mais gravemente, quando se abandonar e esquecer o ser. Só haverá, então, ciência dos factos de que é, mas «a ciência não pensa» [5], é um artefacto ou artifício de saber que resulta em técnica. Só haverá, então, ciência do ente supremo, mas nada de teológico deve interferir no pensamento.

4. A noção de o ser tem contudo uma ininterrupta presença na metafísica que, no entanto, tem por princípio e finalidade esquecê-la. Em certo aspecto, e o que mais importa sempre, toda a metafísica é metafísica do ser, seja embora para o abandonar. O mesmo pensamento de Heidegger, ao propor-se desconstruir a metafísica, ainda é uma metafísica do ser e também para acabar por o abandonar na derradeira fase da vida do pensador que não chegou a desenvolver ou, sequer, a reconhecer a noção que lhe substituiu: a de Ereignis.

Todo este processo ou percurso terá tido começo, já repetidamente ouvimos Heidegger dizer-nos, em Platão. Terá sido Platão quem pôs esse começo no encontro de Sócrates com Parménides. Terá sido ele quem fez, do que é, o ser. Por isso, até esta palavra com sua noção é, nesse começo, suspeita a Heidegger que evita comentar os textos que a introduzem. Mais suspeita, ou confirmadamente suspeita, era a noção do «ser enquanto ser» que Aristóteles deu por objecto da metafísica. Na verdade, se dissermos o ser sem dizermos o sendo – e é isso que diz «o ser enquanto ser» – confirmamos a separação inicial e consagramos a definitiva instalação do pensamento no percurso da metafísica.

Convém, apesar de tudo, lançarmos mais um olhar ao começo. Primeiro ao encontro de Sócrates com Parménides. Depois ao diálogo em que Platão vem dar-se por parricida de Parménides e por fim à teoria das ideias. Quer dizer, ao Parménides, ao Sofista e à República, os diálogos ou os documentos de que Platão dá efectivamente à metafísica o começo que Heidegger lhe atribui mas evita – estranhamente ou significativamente – comentar ou sequer aludir como se o que importasse fosse saltar sobre esse começo e situarmo-nos, de um golpe, no fim que, na origem, precede o começo e, para tanto, só importe atender ao que nos ficou do que Parménides disse.

No Parménides diz-nos Platão que se trata na verdade de um começo. Com a sua arte literária, até hoje insuperável, aí nos descreve o encontro de um Parménides na idade do fim e de um Sócrates na idade do começo. E tão sábio está Parménides do seu pensamento, de como o pensamento é, num sentido, inegável, noutro sentido, susceptível de se dizer de muitos modos, muitos e diversos, que por um lado, não se dá ao cuidado nem de o dizer nem de o defender, defesa de que encarrega Zenão, se acaso o pensamento carece de origem, por outro lado, incita Sócrates a encarar, vencendo as naturais perplexidades juvenis, todos os aspectos, isto é, todas as ideias de quanto, por mínimo que seja, se oferece no mundo ao pensamento. Porque, observaria Heidegger, o mundo é o mundo do sendo e no pensamento, de que Parménides é o último guardião, não há sendo sem ser. É o incitamento de um pai, «o nosso pai Parménides».

O Sócrates de Platão aproveita do incitamento mas vai proceder ao que diz recear que seja um parricídio. É como está escrito no diálogo O Sofista. O golpe parricida consistiria, segundo Heidegger, em separar o ser e o sendo, tese difícil de manter em face do primeiro documento, o diálogo Parménides. Declaradamente, em O Sofista, consiste, primeiro, em fazer, de o que é, que os eruditos observam ser como se diz nos textos de Parménides e Platão parece corroborar, o ser. Depois, em demonstrar que afirmar o ser obriga a afirmar o não-ser. O argumento não pode ser recusado por Heidegger, para quem a palavra é «a morada do ser», se afirmamos o ser porque dizemos o que é, teremos de afirmar o não ser porque também dizemos o que não é. Residirá aqui o nihilismo que Heidegger entende trazer consigo a metafísica desde o começo, e é verdade que a questão, como Shakespeare lhe chamou, do ser e do não-ser vai marcar, até hoje, toda a filosofia. Logo, no próprio Platão, ela é decisiva pois concentra e firma toda a contradição, isto é, toda a dialéctica ou, como a dialéctica é no platonismo, toda a lógica. A mais recente concepção do ser e do não-ser encontra-se na «Teoria do Ser e da Verdade», de José Marinho.

Porque considerava Platão um parricídio demonstrar que a afirmação do ser implica a afirmação do não-ser? Decerto porque o não-ser impede que, como pretendia Parménides, de tudo o que há – ou, na linguagem de Heidegger – que de todo o sendo se diga que é e, portanto, que um único seja. Decerto, confirmamos porque, na «teoria das ideias» que Parménides incitou Sócrates a dar por forma ao seu pensamento, Platão situa o ser entre as cinco principais ideias. As outras quatro são o uno e o múltiplo, o mesmo e o outro, isto é, aquelas que cindem a totalidade do uno parmenidiano.

Na ideia do ser se encontra a terceira posição do platonismo perante a questão do ser. Aparece ela como a condição do pensamento ou, seguindo a letra dos textos, da «comunicação das ideias». Pensar é comunicar ideias. Platão interroga-se como podem as ideias, absolutas como são, ou independentes em si de qualquer relação, comunicar entre elas. Como pode a ideia de céu comunicar-se à ideia de azul para se dizer que o céu é azul? A resposta é a de que há uma ideia inerente às ideias que se comunicam, a qual possibilita a comunicação, e essa é a ideia de ser. Da ideia à qual o ser é inerente torna-se possível dizer que é também uma outra ideia à qual o ser igualmente seja inerente.

Daqui resultam duas teses contraditórias. É, uma, a de que o ser é ideia por inerência, portanto sem absoluteidade nem, em rigor, é ideia. É, outra, a de que o ser é a ideia por excelência, uma vez que só por ele há comunicação ou pensamento e assim se pode dizer que pensar e ser são o mesmo.

Foi esta segunda tese a que prevaleceu. E ao longo de toda a metafísica, todo o pensamento está referido ao ser. Referência primordial logo na originária designação aristotélica da metafísica como pensamento do ser enquanto ser, e depois, sucessivamente na escolástica fundada na lógica formal e, esta, na fórmula do juízo, S é P, que depende do ser, na ontologia anselmiana em que o pensamento implica o ser, no cogito cartesiano, na identidade do racional e do real do hegelianismo.

Todavia, nunca a primeira tese deixou de se apresentar. Não mais o não-ser se imiscuiu no ser. Não mais se evitou a perplexidade quanto ao dar-se o ser como ideia e com o absoluto próprio da ideia.

Heidegger contra Platão também aqui: pensar e ser não é o mesmo. O pensamento é um apelo do ser.

5. Sabe-se que, no fim da carreira, Heidegger se desprendeu da constância que o ser teve em todo o percurso do seu pensamento. Constância por vezes obsessiva. Chegou a ser-lhe «insuportável ouvir a palavra ser» [6].

Dela se desprendeu pondo, no lugar do ser, o que designou por Ereignis, palavra alemã de múltiplos significados que os heideggerianos franceses traduziram por quadratura uma vez que nela se combinam quatro significados: a terra e o céu, [os mortais] [7] e [os deuses] [8]. O que Álvaro Ribeiro chamou «o ateísmo de Heidegger», quer dizer: a recusa de qualquer interferência teológica no pensamento, ainda, então, impedia que por Ereignis se entendesse a cruz? Como entendermos, então, que a desolação do mundo seja «o esquecimento do ser»?

Compreende-se que ao fim de certo cansaço por durante mais de um milénio se haver interrogado sobre o princípio que, na origem, lhe deu começo, a filosofia tenha passado a designar «a questão do ser» por «o problema do ser» e como tal o situando logo em Aristóteles. «Aristóteles e o Problema do Ser» é o título de um dos mais recentes, mais informados e mais completos estudos da metafísica aristotélica [9] no qual está presente e atendida a, digamos, interpretação de Heidegger.

Problema é uma palavra de origem grega que quer dizer obstáculo. O problema do ser, o obstáculo do ser.

Leonardo Coimbra cortou com o problema afirmando: «O Ser é o pensamento integral» [10].

(In Orlando Vitorino, A Desolação do Mundo - Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger, Bookbuilders, 1.ª edição, 2025, pp. 51-61).  

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[1] Leonardo Coimbra, in «Uma Nova Arma de Guerra», [Carta dirigida aos «soldados da minha Pátria»], Dispersos V – Filosofia e Política. Lisboa, Colecção Presenças, n.ª 45, Ed. Verbo, 1994, pp. 247-252. (NdA).

[2] Trata-se do curso sobre Parménides dado por Martin Heidegger no semestre de Inverno de 1942-43, na Universidade de Friburgo. In Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlsungen 1923-1944, Band 54, Parmenides, Verlag Vittorio Klostermann. (NdF).

[3] Jürgen Habermas, Profils Philosophiques et Politiques, ed. cit., p. 90. (NdA).

[4] In Martin Heidegger, Qu’Appelle-t-on Penser?, Paris, Presses Universitaires de France, Collection Épiméthée – Essais Philosophiques, 1973, p. 166. (NdA).

[5] Martin Heidegger, in “Que veut dire ‘penser’», Essais et Conférences, Paris, Éditions Gallimard, nrf, 1958, p. 157. (NdA).

[6] Reiner Schürmann, «Que faire à la fin de la métaphysique?», in L’Herne – Heidegger. Paris, Éditions de L’Herne, Cahier 45, 1983, p. 354. (NdF).

[7] Completado pelos fixadores após conferir in Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger – IV – Le chemin d’Heidegger, Paris, Les Éditions du Minuit, Collection Arguments, 1985, pp. 124-125. (NdF).

[8] Idem.

[9] Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote. Paris, PUF, 1962. (NdA).

[10] Leonardo Coimbra, A Morte, in Obras de Leonardo Coimbra, Volume II. Selecção, coord. e revisão de Sant’Anna Dionísio, Porto, Lello & Irmãos Editores, 1983, p. 188. (NdA).

O perigo que ameaça a relação do homem com a língua

Tema conferenciado por Martinho Heidegger

Αριστοτέλης, γιος του Νικόμαχου των Σταγείρων

 

«A lógica do conceito é uma lógica realista. Os nominalistas e os terministas, imitando a abstracção matemática, deram ao problema dos universais uma solução que prepara a falácia do idealismo, e serviram assim o engenho da análise mortífera e de uniformidade industrial que lacera, em vez de redimir, a Natureza.»

Álvaro Ribeiro («Aristóteles e a Tradição Portuguesa»).

 

«A fenomenologia para Heidegger revelar-se-ia como essencialmente distinta da de seu professor Edmundo Husserl, para quem a mesma desembocaria, em última análise, num eu puro transcendental separado do mundo, como princípio último e originário. Ora, em Heidegger já a fenomenologia consiste em fazer ver o que em si mesmo se mostra como o patente ou o manifesto, e tal como se mostra num sentido que, embora não facticamente dado ou simplesmente presente, constitui, no entanto, o fundamento ontológico do presente. Nesta acepção, a fenomenologia é, a seu ver, uma ontologia procurando o “sentido do ser” enquanto fundamento último do real dito e pensado na tradição filosófica ocidental.

Reunindo e aproximando expressões de erudição universitária, a fenomenologia enquanto ontologia encontra-se, no pensamento de Heidegger, em total contraposição à ontologia tradicional. É, aliás, nesta ordem de ideias que Heidegger assume claramente a influência decisiva do pensamento vitalista de Frederico Nietzsche, para quem o erro fundamental da metafísica tradicional foi o ter valorado dogmaticamente, por via da tradição platónico-cristã e científica, a pressuposta perenidade de um mundo visto como superior àquele em que tudo é, por definição, aparência e falsidade dos sentidos, mundo esse, ademais, tido por verdadeiro devido a valorações e categorias que pré-estabelecem, por contrapartida à inocência grega do devir, uma ordem moral do mundo estranha ao próprio homem, posto que pairando em sua perfeição e absoluteidade acima deste nosso mundo mutável e alegadamente irreal. De resto, não é por acaso que podemos discernir três directrizes fundamentais na dura crítica de Nietzsche à tradição platónico-cristã e científica, nomeadamente as que se seguem: a) crítica da moral platónico-cristã; b) crítica da metafísica tradicional, no seu duplo aspecto onto-gnosiológico; c) crítica às ciências positivas.»

Miguel Bruno Duarte

 

«As três tradições portuguesas decorrem à margem da disciplina clássica e impregnam muito mais a alma popular (como se verifica pela análise linguística, estilística e literária) do que o humanismo espanhol, francês ou italiano, de falsa imitação dos autores gregos e latinos. A distinção entre a filosofia mediterrânea e a filosofia atlântica ainda caracteriza o reinado de D. Manuel I. Depois a mitologia humanista vai a pouco e pouco tomando nas artes a preponderância que antes pertencera às três tradições portuguesas.»

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).

«Congratula-se o autor por o destino o haver dado a esta tão deslumbrante língua portuguesa. Foi ela uma língua singular na história da civilização que ainda predomina no mundo. Porque só aprendem a significação de seus termos e combinações os que têm o saber imediato de os referir aos étimos e paradigmas latinos, o português é, mais do que uma língua românica ou derivada, um dialecto do latim, como o castelhano, o italiano e o francês. Contém, todavia, expressões sintácticas, morfológicas e fonéticas que permitem ligá-lo directamente ao grego, ao hebreu e ao árabe, e até, numa concepção que faça derivar as línguas umas das outras, defender a tese de que sua origem não está no latim. Foi, entre todas as línguas europeias modernas, a que primeiro alcançou uma perfeita capacidade descritiva (Fernão Lopes é anterior a Froissart) e a mais difícil capacidade conceptiva (D. Duarte é o primeiro filósofo que escreve em vernáculo); só na expressão poética foi precedida pelo italiano, com Dante e Petrarca antes de Camões. Contém, ao mesmo tempo, a maior riqueza de vocábulos entre todas as línguas, e os fonologistas observam que só o inglês se lhe pode comparar na variedade de sons e articulações. Primeira língua, portanto, a atingir na Europa moderna a plenitude da expressão, vai também ser a primeira a extinguir-se. Ao aproximar-se agora o seu fim, reúne nestes últimos breves decénios – como aconteceu na Grécia e porque "a ave de Minerva levanta voo ao anoitecer" - os seus mais poderosos filósofos e poetas: Bruno, Leonardo e José Marinho, Pascoaes, Pessoa e Régio. Com a recente morte do último filósofo e do último poeta, os portugueses perdem também a última guerra que travaram, vêem as suas possibilidades de sobrevivência desfeitas às mãos dos movimentos colectivistas internos e internacionais, e a demência social e política é a consequência imediata da perversão da linguagem. As palavras, adulterado o sentido que tinham, já apenas servem para designar objectos materiais, coisas, sentimentos negativos e apelos ao ódio. Deixam, dia após dia, de ser palavras, para serem apenas sinais e estandartes. E acabando por ficar impotente para exprimir estados de espírito e estados de alma, pensamentos e sentimentos, o português já é, de facto, uma língua morta. Como o latim e como o grego. O que dela ainda irá perdurando durante algum tempo será apenas o vozear babélico de uma multidão que, tendo perdido a variedade que mantém vivos os povos, ainda vai precisando de recorrer aos vocábulos utilitários e comunicativos enquanto se não dissolve de todo na uniformidade e na informidade a que irreversivelmente se dirige.

Escrever e falar uma língua que, ainda usada como viva já é de facto uma língua morta, constitui, para o dramaturgo e para o actor, a oportunidade, jamais tida por outros homens com a consciência de a terem, de escreverem e falarem como clássicos. O que significa e vale isso de falar a língua morta dos clássicos, souberam-no durante mais de mil anos os sacerdotes que acreditaram na revelação de Deus em palavras sagradas que todos os dias repetiam celebrando o culto em latim; e sabia-o também o autor do “Leviathan” que abolia das escolas o ensino dos clássicos por instilarem eles nos homens o espírito de liberdade.»

Orlando Vitorino («Tongatabu e Nem Amantes Nem Amigos»).

 

«Não nos parece lícito dizer-se que a língua portuguesa seja menos apta, que as outras línguas românicas, para traduzir obras de teologia, antropologia e cosmologia que foram escritas em povos de várias famílias linguísticas. A dificuldade apresentada para exemplo costuma ser a dos livros de filosofia alemã depois de Kant, pois que na Alemanha se costuma traçar a linha que espiritualmente divide a Europa em oriental e ocidental. Se os tradutores italianos, franceses e espanhóis, que residem em países de mais intensa cultura filosófica, nem sempre conseguem obter límpidos equivalentes idiomáticos dos termos germânicos, aos tradutores portugueses, tidos por menos hábeis, haveria que desculpar ainda maior perplexidade.

Devemos, porém, lembrar-nos de que até ao fim do século XVIII a filosofia alemã seguiu de perto a terminologia escolástica, construindo as suas expressões sobre o latim de Pedro Hispano, Pedro da Fonseca e Francisco Suárez, embora muito custasse a um povo demasiado terrestre pensar o angelismo de filósofos inspirados por Dante. Depois do Humanismo, recorreram os escritores germânicos às suas próprias fontes idiomáticas, e com inúmeros neologismos que formaram por decalque sobre os termos latinos, ou graças à possibilidade indefinida de composição verbal, de que goza a língua alemã, enriqueceram um vocabulário que se presta a exprimir muito subtis distinções lógicas e ideológicas, indispensáveis às lutas representativas das escolas concorrentes. Comparando o léxico alemão com o léxico português reconheceremos sem dúvida a superioridade da língua de Heidegger, mas nada nos impõe a fidelidade literal, vocabular ou sintáctica por condição indispensável na boa tradução de textos filosóficos.

Eis o que nos permite e aconselha que na tradução de obras alemãs, em vez de respeitar a integridade dos períodos, de seguir a ordem das orações, de imitar os termos compostos, enfim, de traduzir letra por letra, sílaba por sílaba, palavra por palavra, tomemos a liberdade de alterar a pontuação, modificar a sintaxe, usar de perífrases, limpando de acidentes a substância que dará ao leitor o essencial do pensamento. Não basta que o tradutor nos evite a fadiga de ler em alemão, importa também que não nos obrigue a pensar em alemão; quer dizer: a tradução deve ser tanto de categorias verbais como de categorias mentais. Escritos por pessoas de muita cultura germânica, por pessoas que perderam o gosto da língua portuguesa, alguns livros nossos de filosofia caíram no esquecimento porque não conseguiram influir na mentalidade nacional.

Vem a propósito lembrar que se deve ao próprio Kant, aos seus discípulos e até aos seus adversários, uma alteração do significado atribuído a algumas expressões latinas das filosofias medievais. Dizia-se a priori da demonstração que desce da causa ao efeito, e a posteriori da demonstração que ascende do efeito à causa, mas, depois de publicada em 1781 a Crítica da Razão Pura, esses termos sofreram uma deturpação. Assim é que, para as pessoas pouco lidas em filosofia mas contentes com a cultura geral, a priori significa antes da prova ou antes da experiência, ao passo que a posteriori significa depois da prova ou da experiência, e nada há já hoje que obste à temporalização da prioridade e da posteridade.

Infelizmente, a má interpretação de tais expressões latinas consolida-se nos termos apriorismo e aposteriorismo com que muitos indoutos se referem à obra de Kant para, de subtil modo, renovarem ou defenderem as faculdades congénitas, as ideias inatas, enfim, o cartesianismo, o platonismo e o pitagorismo. A verdade, em vez de ser um movimento, ou uma via, ou uma directriz, é pelos defensores destes sistemas fixada num ponto, consolidada numa forma, expressa numa tese, para servir de termo ou de obstáculo à evolução espiritual da humanidade. Todo o acréscimo de saber, que se verifique de século para século, será nesta doutrina atribuído a factores empíricos, já que não é lícito admitir qualquer progresso da razão.

Razão é o nome do espírito humano, como inteligência é o nome do espírito angélico. Falar de intelecto, ou de inteligência, a respeito do homem é já usar de uma linguagem demasiado alta para as convicções dominantes no nosso ambiente cultural. O pensamento humano tem de ser estudado, tal como a lógica ensina, através da expressão discursiva, através dos actos da razão.

Convém, aliás, saber que não há razão pura. A razão humana está sempre implícita num elemento que lhe garante realidade. Kant, afirmando o que se costuma traduzir por “pensamentos sem conteúdo são vazios e intuições sem conceito são cegas”, (tradução errada, porque nem Anschauung corresponde ao que entendemos por intuição, nem Begriff corresponde ao que entendemos por conceito), permanecia ainda assim fiel à doutrina aristotélica de que a inteligência não vive sem fantasia.

Na sua Crítica da Razão Pura pretendeu Kant estabelecer a distinção entre transcendente e transcendental para refutar a Escolástica, e, circunscrevendo a inteligência dentro de limites que não lhe permitiam ultrapassar as categorias humanas, conseguiu eliminar o pensamento angélico até na discussão das provas da existência de Deus. Assim, se é lícito traduzir a palavra alemã Verstand, como a palavra inglesa understand, por entendimento ou por intelecto, já não nos parece lícito traduzir a palavra Vernunft pela palavra razão, porque o rigor exigiria a palavra inteligência. Só um estudo da valiosa doutrina escolástica dos transcendentais, sempre combatida pelos princípios de continuidade e de imanência durante três séculos de filosofia moderna, nos permitirá ver como na luta do positivismo contra o dogmatismo se desfigurou a lógica tradicional.

Kant, estabelecendo o primado da razão prática sobre a razão estética, e da razão estética sobre a razão teórica, ao longo das suas três críticas, ensinou os Alemães a fundamentarem o Direito, não na razão universal que exige o assentimento dos melhores espíritos e que lentamente se propaga aos espíritos inferiores, mas na força ou, se quisermos, na energia. O princípio mágico, enérgico, dinâmico, que faz desvanecer a matéria, matriz figurativa e numérica do mundo sensível, exprimir-se-á livremente em doutrinas de vontade, indústria e violência. Nestas doutrinas a acção humana é desesperada, não alcança penetração eficiente no âmago da realidade, obtém apenas resultados efémeros que não estancam a ondulação indefinida do pessimismo.

Contemporâneos dos Alemães na decisão de abandonar o aristotelismo, no fim do século XVIII deveríamos estudar com eles a crítica do idealismo transcendental, mas certo é que entre nós os esforços dos germanistas e dos germanizados, apesar das suas boas intenções e até das suas boas vontades, foram sempre tão mal conduzidos que não lograram resultados duradouros e convincentes. Faltam-nos estudos bastantes sobre a composição étnica do povo português para que possamos interpretar este exemplo e outros de verificadas resistências – resistências activas e passivas – às formas estrangeiras de cultura. Cremos, porém, que os segredos nunca revelados pela etnografia, isto é, por um folclore e um artesanato que, moribundos, tendem a desaparecer, podem ser descobertos pelos estudos das camadas constitutivas do idioma vivente e explicados pela filologia.

Ao contrário do povo alemão, que facilmente constrói os termos indispensáveis ao seu pensamento de artífices, os povos latinos acusam dificuldade, se não repugnância, em formar violentamente palavras novas, que consideram ridículas. Esta repugnância, cultivada pelos Portugueses até ao exagero da inibição, tem sido motivo de dano para a nossa língua e até para o nosso pensamento, embora a expliquemos por aversão atávica ao nominalismo escolástico e ao despotismo dos entes de razão. Preferimos conferir significações novas às palavras correntes, por deslocação semântica, e assim atribuímos a palavras tais como idealismo e realismo tantos significados quantos os convenientes para designar a heterogénea sucessão de doutrinas.

Não enriquecemos o nosso vocabulário com neologismos, e muito menos com a revaloração de paleologismos. Chegamos até a desprezar distinções qualitativas, que exigem subtileza de denominação, porque preferimos determinações quantitativas, e abusamos do recurso aos numerais ordinais para classificações de tipo sociológico. As categorias, as ordens e as classes perdem denominações tradicionalistas, representativas da nossa imaginação, concepção e ideação, por vontade de reformadores estrangeirados que julgam ser mais cómodo numerar tudo quanto se refira a agrupamentos humanos. Este processo de estancar as fontes idiomáticas é habitual entre os professores de cultura estrangeira, os quais só aclimam os neologismos já formados pelos escritores franceses, ingleses e alemães. Historiadores da nossa língua há que, mostrando a proveniência latina, árabe e francesa da nossa melhor riqueza lexical, parecem querer negar a possibilidade de crescimento e de reprodução na vida do idioma português. Este processo artificial dos analistas, e comparativistas, agora muito usado no estudo da língua como no da literatura, tende necessariamente para diminuir, mediante fácil paralogismo, qualquer afirmação de originalidade, tanto no pensamento como na expressão.»

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).

 

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«No filme de Stanley Kubrick, 2001, Odisseia no espaço, um robot que não suporta a ideia de ser “desconectado”, torna-se assassino, violando assim a primeira das “leis da robótica” enunciadas em 1941 pelo romancista Asimov. No filme de Joseph Sargent, O cérebro de aço, um superordenador resolve conquistar o mundo metodicamente.

Do ponto de vista da cibernética, este género de situação é o protótipo do falso problema.

Norbert Wiener define a cibernética como a “ciência da informação”; Ashby, como a “ciência racional das máquinas”; Coffignal, como a “arte da eficácia da acção”.

Disciplina relativamente recente, a cibernética é portanto uma ciência-cruzamento. Reportando-se ao mesmo tempo às máquinas e aos seres vivos, visa realizar não a síntese mas o seu estudo comparado: pesquisar até que ponto se poderá fazer coincidir as máquinas e a vida. Na prática, trata sobretudo dos mecanismos automáticos e da neuro-fisiologia.

O seu “inventor”, Norbert Wiener (1894-1963), foi uma espécie de Mozart da ciência. Aprende a ler com dezoito meses, conclui a licenciatura aos 14 anos, defende a tese de doutoramento aos 18. Antigo aluno de Bertrand Russell e de David Hilbert, foi professor de Matemática no Massachusetts Institute of Technology (MIT). Em 1948, publicava em inglês uma obra intitulada Cybernétique, ou Contrôle et Communication Chez l’animal et dans la Machine. Quatro anos mais tarde aparecia um novo ensaio, desta vez destinado ao grande público: Cybernétique et Societé. (haveria uma segunda edição, actualizada, em 1962 e uma terceira, compreendendo diversas variantes, em 1971, na colecção 10/18).

Nestes dois livros, Wiener propõe uma introdução à “utilização humana de seres vivos”. Mais exactamente, tenta determinar o que os organismos vivos nos podem ensinar sobre a natureza e as possibilidades das máquinas do futuro.

“A minha tese”, escreve ele, “é que o funcionamento físico do indivíduo vivo, e as operações das centenas de máquinas de comunicações mais recentes, são exactamente paralelas nos seus esforços idênticos para controlar a entropia por intermédio da retroacção”.

A palavra “cibernética” (que encontramos em Ampère desde 1834) designa em grego a arte de conduzir os homens em sociedade, de os “pilotar”. Foi intencionalmente escolhida. Para Wiener, com efeito, a acção do piloto de um navio é perfeitamente semelhante à acção dos orgãos de regulação de uma mecânica.

Entre o capitão, que diz para onde o navio deve ir, explica ele, e o timoneiro que manobra o leme, há sempre um intermediário: o piloto, que escolhe a rota em função das ordens recebidas, e determina qual o melhor rumo a seguir.

Do mesmo modo, numa máquina a vapor, o regulador de Watt comanda o caudal de vapor a fim de que a velocidade permaneça constante.

No corpo humano, é o cerebelo que recebe a informação do cérebro e dos nervos. Determina em seguida as ordens a enviar aos músculos, para que os movimentos que executam se produzam sem afectar o equilíbrio do corpo. Graças ao cerebelo, verdadeiro “piloto automático” incorporado, podemos pegar num ovo sem o partir, apanhar qualquer coisa do chão sem cairmos, etc.

O piloto do navio, o regulador de Watt, o cerebelo, etc., são orgãos cibernéticos, que agem por retroacção. Não se lhes diz o que devem fazer, mas o que queremos que se passa. Em seguida “jogar” é com eles.»

Alain de Benoist («Nova Direita, Nova Cultura», Edições Afrodite, 1981, pp. 109-110).

 

«O Universo é um cérebro infinito povoado de inúmeras imagens.»

Teixeira de Pascoaes

 

«Arqueologia, e não metafísica, deveria intitular-se a doutrina aristotélica dos princípios que Kant pretendeu refutar na Dialéctica Transcendental. Foi efectivamente da palavra arche, parente de arcano, arco e arca, que se formou o termo arqueólogo. Os arqueólogos da Antiguidade olhavam para o Céu, os arqueólogos da Modernidade escavam a Terra.

A ontologia, doutrina do ente, que por singular está sujeito ao tempo, é menos do que arqueologia. Ela assume, porém, na obra de Santo Anselmo o significado excelente de transição do tempo para a eternidade. A Hegel devemos a doutrina religiosa de subordinação da ontologia à arqueologia.

Esta disciplina dos três graus da razão, deferindo um pouco da nomenclatura escolástica, com ela se compatibiliza na oposição de Aristóteles a Kant. Ela pressupõe a tese de que o homem é um espírito, uma razão animada, mas uma razão impura, que tende a unir-se com a razão pura. A purificação da razão humana, pelo Espírito Santo, fica assim teologicamente referida ao mistério da Santíssima Trindade.»

Álvaro Ribeiro («A Razão Animada»).

 

«A economia terrestre, como a mecânica, depende da celeste.»

Teixeira de Pascoaes

 

O perigo que ameaça a relação do homem com a língua

Desde tempos antigos prevaleceu a doutrina segundo a qual o homem, diferentemente da planta e do animal, é o ser capaz de palavra. Esta fórmula não significa somente que ao lado das outras capacidades o homem possui também a de falar. A fórmula quer dizer: só a língua permite ao homem ser este ser vivente que ele é enquanto homem. Mas o que é isto de homem, ou o que é que ele é? E que significa falar? É suficiente a enunciação destas duas questões para dar a entender que se revelam aqui numa incomensurável profusão de coisas que podem ser questionadas. Mas mais inquietante que esta profusão é a falta, nesta problemática, de um fio condutor seguro a partir do qual estas questões poderiam ser desenvolvidas de maneira apropriada. Também ater-nos-emos, em princípio, a propósito da língua, como a propósito da técnica, às concepções correntes.

Falar é:

1) uma capacidade, uma actividade e uma consumação do homem;

2) o funcionamento dos orgãos de elocução e do ouvido;

3) a expressão e a comunicação dos movimentos da alma guiados pelos pensamentos com vista à harmonia recíproca;

4) uma representação e uma apresentação do real e do irreal.

Estas quatro definições da língua, ainda equívocas em si mesmas, foram mais tarde estabelecidas sobre uma base mais profunda por Wilhelm von Humboldt, que assim determinou de maneira mais completa o conjunto do domínio da língua. Contentar-nos-emos em citar uma única frase retirada das suas considerações sobre a língua.

«Quando na alma desperta verdadeiramente o sentimento de que a língua não é simplesmente um meio de troca com vista ao acordo recíproco, mas que ela é um verdadeiro mundo que o espírito é obrigado a pôr entre si e os objectos pelo trabalho interno da sua força, então ela (a alma) está no bom caminho para se encontrar sempre mais nela (a saber, na língua como mundo) e a investir-se nela.» [1]

A frase de Humboldt contém um enunciado negativo e um enunciado positivo. O positivo diz: cada língua é uma visão do mundo, a saber, a do povo que a fala. A língua é o mundo intermediário entre o espírito humano e os objectos. A língua é expressão deste entremeio do sujeito e do objecto. Só numa época recente é que a intuição decisiva de Humboldt sobre a essência da linguagem teve influência sobre a linguística e a crítica literária. Podemos referir-nos às investigações de Leo Weiberger e da sua escola, assim como ao notável livro de Gerhard Storz, que foi ministro da Cultura, Língua e Poesia (1957) [2].

O enunciado negativo da frase de Wilhelm von Humboldt sublinha que a língua não é um simples instrumento de troca e de comunicação. Ora é precisamente esta concepção corrente da língua que se vê não somente avivada pelo facto da dominação da técnica moderna, mas reforçada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se à proposição: a língua é informação.

Poderíamos acreditar que a interpretação técnica da língua como instrumento de comunicação é evidente por si própria, isto é, que a técnica se compreende a si mesma como um instrumento e apresenta toda e qualquer coisa sob esse aspecto. Mas à luz do que acaba de ser discutido sobre o que é próprio da técnica e da língua, esta apresentação é superficial. Pelo contrário, é preciso perguntarmo-nos: em que medida o que é próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-la à disposição? Em que medida há, além disso, na própria língua, a exterioridade que oferece o meio e a possibilidade de uma transformação em língua técnica, isto é, em informação?

Para responder, ainda que sumariamente, a estas questões são necessárias duas coisas: antes de mais, uma definição do que é próprio da língua, quer dizer, do que é definitivamente o falar do homem. A seguir é preciso que seja suficientemente delimitado o que significa informação no sentido rigorosamente técnico.

Ainda que a interpretação de Wilhelm von Humboldt acerca da língua como visão do mundo constitua uma contribuição frutuosa, deixa no entanto indeterminado o que é próprio da língua, o próprio falar. Por razões que renunciamos expor aqui, Wilhelm von Humboldt fica-se pela definição da língua como expressão, a saber, de um interior – a alma – por um exterior – a voz e a escrita.

Mas falar é essencialmente dizer. Quem quer que seja pode falar sem cessar e a sua palavra não dizer nada. Um silêncio, pelo contrário, pode dizer muita coisa. Mas o que significa «dizer»? Sabê-lo-emos se prestarmos atenção ao termo. Sagan[3] significa mostrar. E que significa mostrar? Significa fazer ver e entender qualquer coisa, levar uma coisa a aparecer.

O não dito é o ainda não mostrado, o ainda não chegado ao aparecer. Mas graças ao dizer, o ente-presente ascende à aparência (i.e., ao aparecer): está presente e como; e no dizer vem também à aparência o ausente como tal. Todavia, o homem não pode verdadeiramente dizer, isto é, mostrar e fazer aparecer senão aquilo que se mostra a ele de si próprio, que aquilo que de si próprio aparece se manifesta e se dirige a ele.

Mas o dizer como mostrar pode igualmente ser concebido e efectuado de tal maneira que mostrar significa somente: dar sinais. O sinal torna-se então uma mensagem e uma instrução acerca de uma coisa que, em si mesma, não se mostra. Um som que retine, uma luz que brilha, não são, tomados em si próprios, sinais. Não são produzidos e impostos como sinais senão para que aquilo que devem significar à vez seja antecipadamente admitido, seja dito. Pensemos nos sinais em morse, que são limitados ao ponto e ao traço e nos quais o número e a ordem são associados às sonoridades da língua falada. O sinal particular, de cada vez, não pode ter senão uma de duas formas, ponto ou traço. A série dos sinais é neste caso reconduzida a uma série de decisões sim-não. As máquinas são coagidas à produção de tais séries: estas graças aos fluxos de corrente e aos impulsos eléctricos, seguem este modelo abstracto de produção de sinais e fornecem as mensagens correspondentes. Para que uma tal espécie de informação se torne possível cada sinal deve ser definido de maneira unívoca; da mesma maneira cada conjunto de sinais deve significar de maneira unívoca um enunciado determinado. O único carácter da língua que permanece na informação é a forma abstracta da escrita, que é transcrita nas fórmulas de uma álgebra lógica. A univocidade dos sinais e das fórmulas, que é necessariamente exigida por isto, assegura a possibilidade de uma comunicação certa e rápida.

É sobre os princípios tecno-calculadores desta transformação da língua – como dizer em língua como mensagem e como simples produção de sinais – que repousam a construção e a eficácia dos computadores gigantes. O ponto decisivo para a nossa reflexão atém-se a isto: são possibilidades técnicas da máquina que prescrevem como é que a língua pode e deve ainda ser língua. O género (Art) e o estilo da língua determinam-se a partir das possibilidades técnicas de produção formal de sinais, produção que consiste em executar uma série contínua de decisões sim-não com a maior rapidez possível. A natureza dos programas que podem servir de entradas para o computador, entradas com as quais podemos, como se diz, alimentá-lo, regula-se sobre o tipo de funcionamento da máquina. O modo da língua é determinado pela técnica. Mas o contrário não é verdadeiro? O modelo da máquina não se regula sobre os objectivos linguageiros, como, por exemplo, os da tradução? Mas mesmo neste caso os objectivos da linguagem são, antecipadamente e por princípio, ligados à máquina, que exige sempre a univocidade dos sinais e da sua sucessão. É por isso que um poema, por princípio, não pode ser programado.

Com a dominação absoluta da técnica moderna cresce o poder – tanto a exigência como a eficácia – da língua técnica adaptada para cobrir a latitude de informações mais vasta possível. É porque se desenvolve em sistemas de mensagens e de sinalizações formais que a língua técnica é a agressão mais violenta e mais perigosa contra o carácter próprio da língua, o dizer como mostrar e fazer aparecer o presente e o ausente, a realidade no sentido mais lato.

Mas porquanto a relação do homem, tanto quanto ao ente que o rodeia e o sustenta como ao ente que é ele próprio, repousa sobre o fazer aparecer, sobre o dizer falado e não falado, a agressão da língua técnica sobre o carácter próprio da língua é ao mesmo tempo uma ameaça contra a essência mais própria do homem.

Se, avançando no sentido da dominação da técnica que determina tudo, temos a informação pela forma mais alta da língua por causa da sua univocidade, da sua segurança e da sua rapidez na comunicação de informação e de directivas, então o resultado é a concepção correspondente do ser-homem e de vida humana. Assim lemos em Norbert Wiener, um dos fundadores da cibernética, disciplina avançada da técnica moderna: «Ver o mundo inteiro e dar ordens ao mundo inteiro é quase a mesma coisa que estar em todo o lado» (Homem e máquina humana [4], 95). E noutro lugar: «Viver activamente significa viver com a informação apropriada» (op. cit., p. 114).

No horizonte de representação da língua, seguindo a teoria da informação, interpreta-se igualmente de maneira técnica uma actividade como a de aprender. Assim escreve Norbert Wiener: «Aprender é fundamentalmente uma forma de retroacção pela qual o modelo de comportamento é modificado pela experiência que precede» (op. cit., p. 63). «A retroacção... é um carácter absolutamente universal das formas de comportamento» (ibid.). «A retroacção é a condução de um sistema pela reintrodução no próprio sistema dos resultados do trabalho comprido» (op. cit., p. 65).

Uma máquina executa o processo técnico de retroacção, definido como circuito de regulação, assim como – senão de maneira tecnicamente mais reflectida – o sistema de mensagens da língua humana. É por isso que a última etapa, se não for a primeira, de todas as teorias técnicas, é explicar «que a língua não é uma capacidade reservada ao homem, mas uma capacidade que partilha até um certo grau com as máquinas que desenvolveu» (Wiener, op. cit., p. 78). Uma tal proposição é possível se se admite que o próprio da língua está reduzido, isto é, limitado à produção de sinais, ao envio de mensagens.

No entanto, também a teoria da informação vai, necessariamente, de encontro a um limite. Porque «cada tentativa de tornar unívoca uma parte da língua (pela sua formalização num sistema de sinais) pressupõe o uso da língua natural, mesmo não sendo ela unívoca» (C. Fr. Von Weizsäcker, A língua como informação [5]). A língua «natural», quer dizer, a língua que não foi por princípio inventada e imposta pela técnica, é sempre conservada e permanece, por assim dizer, como pano-de-fundo de toda a transformação técnica.

Aquilo que é aqui nomeado por língua «natural» – a língua corrente não tecnicizada – nós denominámo-la no titulo da conferência por língua da tradição (überlieferte Sprache). Tradição não é uma pura e simples outorga, mas a preservação do inicial, a salvaguarda de novas possibilidades da língua já falada. É esta que encerra o informulado e o transforma em dádiva. A tradição da língua é transmitida pela própria língua, e de tal maneira que exige do homem que, a partir da língua conservada, diga de novo o mundo e por aí chegue ao aparecer do ainda-não-apercebido. Ora eis aqui a missão dos poetas.

O título desta conferência, «Língua da tradição e língua técnica», não designa, pois, apenas oposição. Atrás do título da conferência esconde-se a alusão a um perigo a crescer constantemente e que ameaça o homem no mais íntimo da sua essência – a saber, na sua relação com a totalidade daquilo que foi, do que vai vir e que presentemente é. O que num primeiro momento se apresenta somente como uma diferença de dois géneros de língua, afirma-se como um acontecimento que domina o homem e que não toca e não abala mais nada do que a relação do homem com o mundo. É um desmoronamento  do mundo do qual o homem nota, contristado, os sobressaltos, porque é continuamente coberto pelas últimas informações.

Também imporia examinar se face às forças da época industrial o ensinamento da língua materna não se torna outra coisa senão a simples transmissão de uma cultura geral por oposição à formação profissional. Era preciso considerar se este ensinamento da língua não mereceria ser, mais do que uma formação, uma meditação sobre o perigo que ameaça a língua, quer dizer, a relação do homem com a língua. Ora uma tal meditação revelaria ao mesmo tempo a dimensão salvadora que se abriga no segredo da língua, na medida em que é ela que sempre nos conduz de um só golpe à proximidade do inefável e do inexprimível.

(In Martin Heidegger, Língua de Tradição e Língua Técnica, Vega, 2.ª edição, 1999, pp. 30-42).

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[1] Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengechlechtes (Berlin 1836). Facsimilada da edição original de 1836, Bonn: Dümmlers Verlag 1960, t. 20, p. 221.

[2] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Munich: Kösel-Verlag 1957.

[3] Sagan: como em Unterwegs zur Sprach, 252, Heidegger recorreu à ortografia arcaica para sublinhar aquilo que, segundo ele, é o sentido primeiro de Sagen, dizer como mostrar.

[4] Norbert Wiener, Sprache und Dichtung, Francfort: Kösel-Verlag, 1952.

[5] Carl Friedrich von Weizsäcker, Sprach als Information, in: Die Sprache, Quinto lançamento da publicação anual Gestalt und Gedanke, Munich: Verlag R. Oldenburg 1959, p. 70.