O fim da cidade antiga

Escrito por Fustel de Coulanges

«(...) o cepticismo, o subjectivismo e o relativismo encontram-se já na antiguidade. Os representantes clássicos do subjectivismo são, nesta época, os sofistas. A sua tese fundamental tem a sua expressão no conhecido princípio de Protágoras (século V a. C.): o homem é a medida de todas as coisas. Este princípio do homo mesura, como se lhe chama abreviadamente, está formulado no sentido de um subjectivismo individual com a maior probabilidade. O subjectivismo geral, que é idêntico ao psicologismo, como se disse, tem encontrado defensores mesmo na actualidade. OSWALDO SPENGLER defendeu-o recentemente na sua Decadência do Ocidente. “Só há verdades – diz-se nesta obra – em relação a uma humanidade determinada”. O círculo de validade das verdades coincide com o círculo cultural e temporal do qual procedem os seus defensores. As verdades filosóficas, matemáticas e das ciências naturais só são válidas dentro do círculo cultural a que pertencem. Não há uma filosofia nem uma matemática, nem uma física universalmente válidas, mas uma filosofia fáustica e filosofia apolínea, uma matemática fáustica e uma matemática apolínea, etc.».

J. Hessen («Teoria do Conhecimento»).

 

«Ficamos sabendo que Tales, motejado pela sua pobreza, comprou a prazo todos os lagares e pôde assim fixar preços de monopólio para o seu uso. Fê-lo mas para mostrar que os filósofos podem ganhar dinheiro, e se o não o fazem é por terem coisas mais sérias em que pensar.»

Bertrand Russell («História da Filosofia Ocidental»).

 

«Em primeiro lugar, note-se que só muito poucos homens se puseram a filosofar lá pelo século VI antes de Cristo. Encontravam-se em uma circunstância comum a outros muitos homens, e no entanto só eles necessitaram filosofar. Situação histórica alguma é suficiente para explicar qualquer realidade humana, porque sempre cabem actuações muito diferentes, dimanantes das diversas pretensões possíveis. (...) Os que primeiro filosofaram tiveram que o fazer porque pretendiam algo que antes deles não fora pretendido e que os seus concidadãos tampouco o pretendiam. É isto o decisivo.

Tendo a história da filosofia grega se articulado principalmente do ponto de vista das “ideias” ou “doutrinas”, tomou-se como seu unício a especulação da escola de Mileto, em particular de Tales; é preciso advertir que na mente dos gregos Tales apareceu, de começo, como um dos sete sábios, junto a figuras que para nós têm outra significação – Sólon, Pítaco de Mitilene, Bías (ou Biante), às vezes Periandro de Corinto e Cléobulo de Rodes, outras Epiménides e Anacarsis, Quílon, etc. – e que não são incluídos habitualmente na história da filosofia. Estes sábios eram homens ricos, que estavam no poder, negociantes, com actividades técnicas, grandes viajantes: gente que vivia em íntimo contacto com a realidade, de maneira alguma nas nuvens, nem absorta ou metida numa cela. Conta-se de Tales que por olhar as estrelas caiu num poço, mas também se relata, e com maior precisão, que foi conselheiro político perspicaz, que desviou o curso de um rio e que, prevendo uma grande colheita de azeitonas, arrendou muitas moendas e enriqueceu-se. Heródoto conta que Sólon viajava “para ver” (theories heineken), coisa que os orientais sempre admiraram nos gregos. Que é que viam estes homens, Tales, Sólon, o próprio Heródoto? Sobretudo as cidades, os homens, o que faziam os habitantes de outros lugares; visitavam os monumentos, enumeravam com minúcia as oferendas feitas pelos reis e tiranos aos santuários e templos. Narram-nos os costumes dos habitantes de cada país; em lugar de comerciar com os povos estranhos ou lhes fazer guerra, os consideram; procuram neles suas características, o que poderíamos chamar sua consistência, para saber como se comportam e para poderem estar esclarecidos em relação aos mesmos. Os humanos aparecem para eles articulados em povos, em unidades definidas por um tipo de comportamento: os egípcios, os lídios, os persas, os escitas são “variedades” humanas; quanto a eles mesmos, sua consistência própria é a de gente que olha, que vê coisas, dotada de certa superioridade que se estriba em perguntar-se acerca da consistência das coisas e dos demais homens, em saber a que se ater sobre eles. Dentro desta atitude geral é que se deve colocar o aparecimento da filosofia. Em que Tales de Mileto difere destes seus contemporâneos? O que faz com que a sua figura se separe do grupo impreciso dos “sete sábios” – que, é claro, não eram sete – para converter-se no iniciador de uma nova e misteriosa ocupação do homem?

Ruínas de Mileto

Segundo os testemunhos existentes, era poderoso, rico, influente na política da sua cidade, homem de negócios, engenheiro, viajante, astrónomo; aparece como fundador da filosofia e ao mesmo tempo – o que não é casual – da matemática. Um homem, por conseguinte, familiarizado com o real em suas formas diversas, nele plenamente imerso, capaz de invenção técnica, isto é, dessa forma de ficção novelesca em que consiste, originariamente, o pensamento técnico. Provavelmente, Tales era homem de muita imaginação, capaz de projectar e projectar-se, de prever a trajectória dos astros e assim predizer um eclipse, ou o curso futuro do rio que iria desviar, ou o comportamento dos compradores de azeite, ou o resultado da guerra entre Creso e Ciro. Foi um futurista, tinha de o ser. Tales visitou o Egipto, entrou em relação com os sacerdotes dos quais aprendeu certas técnicas, como por exemplo, a de restabelecer os limites das propriedades depois das inundações, calcular a altura das pirâmides medindo a longitude de sua sombra ou determinar a distância de uma embarcação no mar, distanciada da costa. Tales aprendeu tudo isto; mas quando voltou à Grécia e pensou sobre todas essas coisas, lhes deu uma direcção um pouco diversa, que teria consequências inesperadas.

Em lugar de limitar-se, como faziam os egípcios ou os caldeus, ao simples manejo dos números ou das figuras, ao que se denominava logistiké ou cálculo e à agrimensura, Tales inicia uma nova forma de trato pensante com os números, triângulos e poliedros, que se baseia em considerá-los como algo dotado de um certo modo permanente de comportar-se. Há triângulos, círculos, octaedros ou pirâmides, há números pares e ímpares, e cada um dos mesmos, por ser o que é, tem uma realidade constante e fixa, tem certas “propriedades” que lhe pertencem, efectivamente, como propriedade e para sempre; do mesmo modo que há lídios, persas ou masságetas com sua respectiva maneira habitual de se comportarem, que permite prever sua conduta, outro tanto acontece com os objectos da matemática. Tales faz com eles algo análogo ao que Sólon fazia com os povos estranhos que visitava: em lugar de “manejá-los” – comerciar ou guerrear com eles, contar ou medir, tanto dá –, os considera em sua consistência própria. A passagem de uma a outra atitude não é tão óbvio como possa parecer: foi mister para isso uma total remoção dos pressupostos em que o homem vivia. Ora, é preciso indagar por que Tales necessitou perguntar pela consistência das coisas mesmas, e de forma exemplar dos objectos matemáticos.

Teorema de Tales

Insisti no facto de que Tales e as demais figuras que o acompanham nesse momento inicial do filosofar eram homens que viviam em íntimo e variável contacto com a realidade. Haviam procurado saber a que se ater sobre as coisas e os assuntos da vida através dos procedimentos habituais, dominantes em seu meio e em seu tempo. Tiveram provavelmente frequentes fracassos, que neles engendraram um estado de incerteza e insegurança; a experiência do mando, as dificuldades técnicas, a necessidade de prever o resultado das acções históricas, produziram neles um precipitado de desconfiança a respeito dos modos usuais de pensamento que haviam recebido de sua tradição imediata. Por outro lado, estes homens haviam sido grandes viajantes. Costuma-se acentuar a contribuição positiva das viagens, o enriquecimento que promovem em saberes e notícias; é necessário, porém, insistir com não menor energia em seu momento negativo: a perplexidade provocada pelo contacto com uma multidão de crenças e ideias. Tales, e outros como ele, haviam conhecido outros meios que possibilitavam assumir as situações, diferentes daqueles usados em seu país, e que eram sentidos como eficazes pelos homens dos povos estranhos. Ante o boi Apis, Tales sentia-se indiferente; ao dar-se conta porém, de que o mesmo não acontecia com o egípcio, que, pelo contrário, contava com ele real e efectivamente para orientar sua vida, isto lhe teria levado a observar que a respeito do oráculo délfico os termos da questão se invertiam: enquanto o grego nele fundava suas decisões, era inoperante para o homem do Nilo. Esta experiência multiplicada, este confronto do sistema de crenças em que se está com outros diferentes, força a tomar uma nova atitude diante do seu próprio, que aparece então como um dos muitos possíveis, ao qual se pode continuar aderindo, evidentemente, mas não só simplesmente porque “se está neles” e sim por algo. Daí a incerteza e a necessidade de apelar directamente às coisas mesmas, à realidade tal como é, para saber de verdade a que se ater, para decidir, inclusive, entre as crenças tradicionais e as novas ou estrangeiras. Desponta, pois, outra instância superior, capaz de salvar daquela incerteza. E esta atitude, por certo, já transparece no “exame de oráculos” que, segundo Heródoto, levou a efeito Creso – contemporâneo de Tales –, homem nada “teorético”, antes de conceder-lhe crédito e deles se valer para orientar sua política. Ante a falha dos recursos vigentes para alcançar certeza, surgem interrogações de conteúdo inesperado: como serão as coisas para que tudo isto aconteça? O que é tudo isto, definitivamente? O dia em que um grego – chame-se ele Tales ou como se queira – não soube, de verdade, a que se ater e fez a si mesmo estas perguntas, havia nascido a filosofia.»

Julían Marías («Biografia da Filosofia»).

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«Durante o século V – fosse qual fosse a parte dos sofistas na mudança – deu-se em Atenas uma transformação de certa simplicidade firme e puritana para um vivo e talvez cruel cinismo, em conflito com a tardia e igualmente cruel defesa da inconsistente ortodoxia. No começo do século dá-se a chefia ateniense das cidades da Jónia contra os persas e a vitória de Maratona, em 490 a. C. No fim é a derrota de Atenas por Esparta, em 440, e a execução de Sócrates, em 339. Desde então Atenas perdeu importância política, mas adquiriu incontestada supremacia cultural, até à vitória do cristianismo.

É necessário algo da história de Atenas do século V para compreender Platão e todo o pensamento grego ulterior. Na primeira guerra pérsica, a maior glória coube a Atenas, pela vitória de Maratona. Na segunda, dez anos depois, os atenienses ainda foram os melhores no mar, mas em terra a vitória deveu-se principalmente aos espartanos, chefes reconhecidos do mundo helénico. Mas estes, com visão estreitamente provinciana, deixaram de opor-se aos persas logo que os expulsaram da Grécia europeia. A direcção dos gregos asiáticos e a libertação das ilhas conquistadas pelos persas foi obra de Atenas, que se tornou dirigente do poder marítimo e adquiriu considerável domínio imperialista sobre as ilhas jónias. Atenas prosperou sob a chefia de Péricles, democrata moderado e moderado imperialista. Por iniciativa sua se construíram os grandes templos, que em ruínas são ainda a glória de Atenas, em substituição dos destruídos por Xerxes. A cidade cresceu rapidamente em riqueza e cultura, e como invariavelmente acontece em tal caso, principalmente se a riqueza se deve ao comércio externo, decaíram a moralidade e as crenças tradicionais.

Houve nessa época em Atenas um número extraordinário de homens de génio. Os três grandes dramaturgos, Ésquilo, Sófocles e Eurípides pertencem ao século V. Ésquilo combateu em Maratona e viu a batalha de Salamina. Sófocles é ainda religiosamente ortodoxo. Mas Eurípides foi influenciado por Protágoras e pelo espírito livre-pensador do tempo e trata os mitos céptica e subversivamente. Aristófanes, o poeta cómico, ridiculiza Sócrates, sofistas e filósofos, mas pertence ao mesmo círculo; no Banquete, Platão representa-o em termos muito amigáveis com Sócrates. Fídias, o escultor, pertencia, como vimos, ao círculo de Péricles.

Neste período, a excelência de Atenas foi mais artística do que intelectual. Não era ateniense qualquer dos grandes matemáticos ou filósofos do século V, excepto Sócrates; e Sócrates não foi escritor, mas limitou-se à discussão oral.

A Guerra do Peloponeso, em 431 a. C., e a morte de Péricles, em 429, iniciaram o período mais obscuro da história ateniense. Os atenienses eram superiores no mar, mas os espartanos tinham supremacia em terra, e repetidamente ocuparam a Ática (excepto Atenas) durante o verão. Daí um excesso de população em Atenas que sofreu gravemente com a peste. Em 414 a. C. os atenienses enviaram à Sicília uma grande expedição na esperança de conquistar Siracusa, aliada de Esparta, mas a tentativa falhou. A guerra tornara os atenienses ferozes e vingativos. Em 416 conquistaram a ilha de Meios, mataram todos os homens em idade militar e escravizaram os outros habitantes. As Mulheres Troianas, de Eurípides, são um protesto contra esta brutalidade. O conflito tinha aspecto ideológico; Esparta era campeão da oligarquia e Atenas da democracia. Os atenienses suspeitavam com motivo os aristocratas de traição e pensava-se em geral que eles tinham tido parte na derrota de Aegospotamos, em 405 a. C.

No fim da guerra Esparta estabeleceu em Atenas um governo oligárquico chamado dos Trinta Tiranos. Alguns, incluso Crítias, seu chefe, foram discípulos de Sócrates. Merecidamente impopulares, foram derrubados ao fim de um ano. Com acordo de Esparta restaurou-se a democracia amarga, em que apesar da amnistia concedida aos inimigos internos, se aproveitava o menor pretexto para persegui-los. Nessa atmosfera ocorreram o julgamento e a morte de Sócrates (399 a. C.).

Bertrand Russell («História da Filosofia Ocidental»).

"A Morte de Sócrates", por Jacques-Louis David (1787).

«Chegado é o tempo de partirmos. Eu para a morte, vós para a vida. Qual dos destinos é o melhor, a não ser o deus, ninguém o sabe».

Platão («Apologia de Sócrates»).

 

«Quem acusou Sócrates? Os sacerdotes de Elêusis, que tinham amaldiçoado os autores da guerra do Peloponeso, não pronunciaram uma palavra contra ele. Quanto ao templo de Delfos manifestou o mais elevado elogio a um homem. Consultada sobre o que Apolo pensava de Sócrates, a Pítia respondeu: "Não há ninguém mais livre, mais justo, mais sensato"».

Eduardo Schuré («Os Grandes Iniciados»).

 

O FIM DA CIDADE ANTIGA 

Novas crenças; a filosofia altera as normas da política

(...) vimos como se deu a constituição do regime municipal entre os antigos. Religião muito antiga fundara primeiramente a família, depois a cidade; estabelecera primeiro o direito doméstico e o governo da gens, em seguida as leis civis e o governo municipal. O Estado estava estreitamente ligado à religião, desta derivando e com ela se confundindo. Por isso, na cidade primitiva, todas as instituições políticas haviam sido instituições religiosas; as festas haviam sido cerimónias do culto; as leis, fórmulas sagradas; e os reis e os magistrados tinham sido sacerdotes. Pelo mesmo motivo ainda, a liberdade individual fora ali desconhecida, e o homem não conseguia subtrair a sua própria consciência à omnipotência da cidade. Pela mesma causa, enfim, o Estado continuava restringido aos limites da urbe, jamais podendo transpor o recinto pelos deuses nacionais traçado quando da fundação. Cada cidade tinha não somente a sua independência política, mas também o seu culto e o seu código. A religião, o direito, o governo, tudo era municipal. A cidade era a única força viva, nada lhe sendo superior e nada lhe estando inferior: nem unidade nacional, nem liberdade individual.

Resta-nos dizer como desapareceu este regime, isto é, como, tendo mudado o princípio da associação humana, o governo, a religião e o direito se despojaram do carácter municipalista da sua antiguidade.

A ruína do regime político que a Grécia e a Itália haviam criado pode relacionar-se com duas causas principais. A primeira pertence à categoria dos actos morais e intelectuais; a segunda, à ordem dos actos materiais; a primeira consiste na evolução das crenças; a segunda, na conquista romana. Estes dois factos são contemporâneos; desenvolveram-se e realizaram-se conjuntamente, durante os cinco séculos que precederam a era cristã.

A religião primitiva, cujos símbolos estavam na pedra inamovível do lar e o túmulo dos antepassados, religião que constituíra a família antiga e organizara em seguida a cidade, alterou-se com o tempo e envelheceu. O espírito humano aumentou as suas forças e concebeu novas crenças. Principiou-se a formar ideia da natureza material; a noção de alma humana precisou-se, e, quase ao mesmo tempo, surgiu nos espíritos a noção do ser divino.

Que pensar-se então das divindades dos primeiros tempos desses mortos vivendo no túmulo, desses deuses Lares que haviam sido homens, desses antepassados sagrados necessitando alimentarem-se com comidas? Tornou-se impossível semelhante fé. Estas crenças deixaram de estar ao nível da inteligência humana. É de facto verdade que estes juízos, por muito grosseiros que fossem, não se arrancaram facilmente do entendimento do vulgo; dominaram no homem comum ainda por muito tempo, embora, desde então, os homens que pensavam se tivessem libertado desses erros. Interpretavam a morte de maneira diversa; uns acreditavam no aniquilamento total, outros, numa segunda existência espiritualizada e vivida em mundo de almas; mas, em todo o caso, já não admitem que o morto viva no túmulo, alimentando-se de oferendas. Principiava-se portanto a formar conceito muito elevado do divino para poder persistir-se nesta crença da divindade dos mortos. Imaginou-se, pelo contrário, a alma humana como indo aos Campos Elísios buscar a sua recompensa ou a expiar o castigo de suas culpas; e por notável progresso de ideias, divinizavam entre os homens só aqueles a quem o reconhecimento ou a adulação colocavam acima da vulgaridade.

O conceito de divindade modificou-se pouco a pouco, por natural efeito do maior poder do espírito. A ideia atribuída primeiramente pelo homem à força invisível em si própria sentida transportou-a ele para as potências incomparavelmente maiores que encontrava na natureza, até vir enlevar-se na concepção de um ser acima e para além da natureza. Então os deuses Lares e os Heróis deixaram de ser adorados por quem quer exercesse o seu pensamento.

Quanto ao lar, que parece só ter tido sentido enquanto ligado ao culto dos mortos, perdeu também o seu prestígio. Continuou-se tendo em casa um lar doméstico, a saudá-lo, adorá-lo, a oferecer-lhe a libação; mas ficando apenas como culto de mera observância, que já nenhuma fé vivificava.

O lar das urbes, ou pritanado, insensivelmente entrou no mesmo descrédito em que já decaíra o lar doméstico. Não se sabia o que significava; olvidara-se que o fogo sempre vivo do pritanado representava a vida invisível dos antepassados, dos fundadores, dos Heróis nacionais. Continuava a manter-se esse fogo, a fazerem-se os repastos públicos, a cantarem-se os velhos hinos: cerimónias vãs de que não ousavam desembaraçar-se, mas cujo sentido já ninguém compreendia.

Mesmo as divindades da natureza, que se haviam associado aos lares, mudaram de carácter. Depois de começarem por ser divindades domésticas, depois de se terem tornado divindades da cidade, ainda mais evoluíram. Os homens acabaram por compreender como os diferentes seres a que davam o nome de Júpiter podiam muito bem não ser mais do que um só e mesmo ser, e o mesmo se dando em relação aos mais deuses. O espírito ficava embaraçado perante a grande quantidade de divindades, e sentia a necessidade de reduzir o seu número. Compreendeu que os deuses já não pertenciam um a cada família, ou a cada urbe, mas todos ao género humano e velando pelo universo. Os poetas iam de urbe em urbe e ensinavam aos homens, em lugar dos velhos hinos da cidade, cânticos novos onde se não falava dos deuses Lares nem das divindades políadas, antes de referiam lendas dos grandes deuses da terra e do céu, e, deste modo, o povo grego se ia esquecendo dos seus velhos hinos domésticos ou nacionais, substituindo-os pela poesia nova, já não filha da religião, mas da arte e da livre imaginação. Ao mesmo tempo, alguns grandes santuários, como os de Delfos e de Delos, atraíam a atenção dos homens fazendo-os esquecerem-se dos cultos locais. Os mistérios e a doutrina que encerravam habituaram-nos a desdenhar da religião vazia e insignificante da cidade.

Destarte, lenta e obscuramente, se foi operando uma revolução intelectual. Os próprios sacerdotes não lhe opunham resistência; desde que os sacrifícios continuassem a realizar-se nos dias marcados, parecia-lhes salva a velha religião; as ideias podiam modificar-se e a fé esmorecer desde que os ritos não fossem atingidos. Sucedeu porém que, sem se modificarem as práticas, as crenças se transformaram, e a religião doméstica e municipal logo perdeu todo o seu comando sobre as almas.

Ruínas de Delos

Depois, apareceu a filosofia a derribar todas as regras da velha política. Era impossível atingirem-se as opiniões dos homens sem se tocar ao mesmo tempo nos princípios fundamentais do seu governo. Pitágoras, possuidor de vaga concepção do Ser supremo, desdenhou dos cultos locais, e tanto bastou para, enjeitando as antigas formas de governo, tentar fundar nova sociedade.

Anaxágoras concebeu o Deus-Inteligência reinando por sobre todos os homens e todos os seres. Afastando-se das velhas crenças, distanciou-se também da velha política. Como não acreditasse nos deuses do pritanado, Anaxágoras não cumpria tão-pouco com os deveres de cidadão, e deste modo fugia das assembleias e não desejou ser magistrado. A sua doutrina ofendia a cidade; os atenienses sentenciaram-no à morte.

Vieram em seguida os sofistas e exerceram maior acção do que estes dois grandes espíritos. Eram homens ardentes no seu combate contra velhos erros. Na luta travada contra tudo quanto ainda estava ligado ao passado, estes homens não poupavam já as instituições da cidade nem os preconceitos da religião. Examinaram e discutiram ousadamente as leis que ainda tutelavam o Estado e a família. Os sofistas iam de urbe em urbe, pregando os novos princípios, ensinando não precisamente a indiferença ao justo e ao injusto, mas a nova justiça, menos estreita e menos exclusivista do que a antiga, mais humana, mais racional, e libertada das fórmulas das idades anteriores. Empresa atrevida, levantando sua tempestade de ódios e de rancores. Acusaram-nos de não terem religião, nem moral, nem patriotismo. A verdade manda dizer-se que não tinham doutrina bem definida sobre todas estas coisas e, combatendo os preconceitos, julgavam ter feito muito. Os sofistas abalaram, como nos diz Platão, o que até então estivera firme. Colocavam, tanto a lei do sentimento religioso, como a da política, na consciência humana e não nos costumes dos antepassados, na tradição imutável. Ensinavam aos gregos que, para governar o Estado, não bastava invocar os velhos usos e as leis sagradas, mas era preciso persuadir os homens a actuar como vontades livres. Substituíam o conhecimento dos antigos costumes pela arte de raciocinar e de falar, a dialéctica e a retórica. Os seus adversários tinham por si a tradição; os sofistas tiveram por eles a eloquência e o saber.

Uma vez estimulada assim a sua reflexão, o homem nunca mais quis crer sem compreender, nem deixar-se governar sem discutir as suas instituições. Duvidou da justiça de suas velhas leis sociais, e outros princípios lhe surgiram. Platão põe na boca do sofista estas belas palavras: «Vós todos estais aqui, eu vos considero parentes uns dos outros. A natureza, a despeito da lei, tornou-vos concidadãos. Mas a lei, essa tirana do homem, violenta a natureza em muitas ocasiões». Opor assim a natureza à lei e ao costume era atacar fortemente os próprios fundamentos da política antiga. Debalde os atenienses exilaram Protágoras e queimaram os seus escritos; o golpe dera-se e o resultado do ensinamento dos sofistas tinha sido imenso. A autoridade das instituições desaparecia com a autoridade dos deuses nacionais, e o uso do livre exame estabelecia-se nas casas e na praça pública.

Batalha de Potideia (432 a. C.): Atenienses contra Coríntios. Cena de Sócrates salvando Alcibíades, Relevo de 1797. Segundo Platão, Sócrates participou, além da Batalha de Potideia, na retirada da Batalha de Délio (424 a. C.) e na Batalha de Anfípolis (422 a. C.).

"Sócrates na Batalha de Délio", por Thomas Couture (1843).

Sócrates, embora reprovasse inteiramente o abuso que os sofistas faziam do direito de duvidar, pertencia, no entanto, à sua escola. Como os sofistas, não admitia a autoridade da tradição, e acreditava estarem as regras de conduta gravadas na consciência humana. Sócrates não discordava dos sofistas, senão em que estudava esta consciência religiosamente e no firme desejo de nesta encontrar o dever de ser justo e de fazer o bem. Colocava a verdade acima do costume, a justiça acima da lei. Distinguia a moral da religião; anteriormente a Sócrates, não se concebia o dever senão como mandato dos antigos deuses, mas o filósofo mostrou estar a origem do dever na própria alma do homem. Em tudo isto, quer Sócrates o quisesse, quer não, fazia guerra aos cultos da cidade. Baldadamente tinha Sócrates o cuidado de assistir a todas as festas e de tomar parte nos sacrifícios; as suas crenças e palavras desmentiam a sua conduta. Fundava religião nova, aparecendo esta como contrária à religião da cidade. Acusaram-no com razão «de não adorar os deuses pelo Estado adorados». Fizeram-no morrer por ter atacado os costumes e as crenças dos antepassados, ou, como então se dizia, por corromper a geração do tempo. A impopularidade de Sócrates e os grandes ódios dos seus concidadãos explicam-se, se pensarmos nos costumes religiosos desta sociedade ateniense, onde existiam tantos sacerdotes e onde estes eram tão poderosos. Mas a revolução iniciada pelos sofistas e com mais moderação continuada por Sócrates não se deteve com a morte de um velho. A sociedade grega liberta-se, dia a dia, cada vez mais, do domínio das velhas crenças e das velhas instituições.

Depois de Sócrates, os filósofos discutiram em toda a liberdade os princípios e as regras da associação humana. Platão, Críton, Antístenes, Espeusipo, Aristóteles, Teofrasto e muitos outros, escreveram tratados sobre a política. Buscou-se, examinou-se; os grandes problemas da organização do Estado, da autoridade e da obediência, das obrigações e dos direitos, levantaram-se a todos os espíritos.

Sem dúvida, o pensamento não pôde desprender-se facilmente dos laços criados pelo hábito. Platão sofreu ainda, sob certos aspectos, o domínio das velhas concepções. O Estado que imaginou é ainda a cidade antiga; muito acanhado, neste Estado, continua ainda regulado pelos antigos princípios, a liberdade continua ali desconhecida, e o fim proposto pelo legislador revela-se menos o aperfeiçoamento do homem que a segurança e grandeza da associação. A própria família é ali quase esmagada, para não fazer concorrência à cidade. Só o Estado é proprietário, só o Estado é livre, só ele tem uma vontade, uma religião e crenças, e quem quer que não pense como o Estado deve morrer. Não obstante, no meio de tudo isto, as novas ideias aparecem. Platão, tal como Sócrates, e os sofistas, proclama também que a regra de moral e de política está em nós próprios, nada valendo a tradição, que só a razão devemos escutar, e que as leis somente são justas enquanto conformes à natureza humana.

Em Aristóteles, estas ideias precisam-se ainda mais. «A lei, diz o filósofo, é a razão.» Aristóteles ensina que é preciso procurar, não o que é conforme ao costume dos pais, mas o que, em si, é bom. Acrescenta que, à medida que o tempo caminha, se torna necessário modificarem-se as instituições. Põe de lado a veneração dos antepassados: «Os nossos primeiros pais, diz ele, quer sejam nascidos do seio da terra, ou tenham sobrevivido a algum dilúvio, seriam, segundo todas as aparências, o que hoje existe de mais vulgar e de mais ignorante entre os homens. Seria evidente absurdo atermo-nos à opinião dessa gente.» Aristóteles, como todos os filósofos, desconhecia em absoluto a origem religiosa da sociedade humana; não fala dos pritanados; ignora os cultos locais como fundamento do Estado. «O Estado, acrescenta, nada mais é que uma associação de seres iguais procurando em comum uma existência feliz e fácil.» Destarte, a filosofia rejeita os velhos princípios das sociedades, e procura um novo fundamento sobre o qual possa basear as suas leis sociais e a noção de pátria [1].

"Diógenes", por John William Waterhouse (1882).

A escola cínica vai mais longe. Nega a própria pátria. Diógenes gloriava-se de não ter direito de cidade em parte alguma, e Crates dizia que, para ele, a sua pátria era o desprezo pela opinião dos outros. Os cínicos repetiam a verdade, então bastante recente, de que o homem é cidadão do universo, e que a pátria não é o acanhado recinto da urbe. Consideravam o patriotismo municipal como mero preconceito, e suprimiam do número dos sentimentos o amor pela cidade.

Por desgosto ou desdém, os filósofos afastavam-se cada vez mais dos negócios públicos. Sócrates ainda cumprira os seus deveres de cidadão. Platão tentara trabalhar pelo Estado, reformando-o. Aristóteles, já mais indiferente, limitou-se ao papel de observador fazendo do Estado objecto de estudos científicos. Os epicuristas puseram de lado os negócios públicos. «Não lhes ponhais a mão, criticava Epicuro, a não ser que algum poder superior a isso vos obrigue.» Os cínicos não queriam sequer ser cidadãos.

Os estóicos regressaram à política. Zenão, Cleanto e Crísipo escreveram numerosos tratados sobre o governo dos Estados. Mas os seus princípios estavam muito distanciados da velha política municipal. Vejamos em que termos nos explica um antigo as doutrinas contidas nos seus escritos. «Zenão, no seu tratado sobre o governo, propõe-se mostrar-nos que somos não os habitantes de tal demo ou de tal urbe, separados uns dos outros por direito particular e leis exclusivas, antes devendo olharmos a todos os homens como concidadãos, como se todos pertencêssemos a um mesmo demo, ou à mesma cidade» [2]. Por estes dizeres se vê o caminho percorrido pelas ideias desde Sócrates a Zenão. Sócrates ainda se julga obrigado a adorar, tanto quanto pudesse, aos deuses do Estado. Platão não concebia ainda outro governo, senão o da cidade. Zenão passa por cima de tão acanhados limites da associação humana. Desdenha das divisões estabelecidas pela religião das velhas cidades. Como concebe o Deus do universo, concebe a ideia de um Estado onde entrasse todo o género humano [3].

Mas vejamos um princípio ainda mais recente. O estoicismo, alargando a associação humana, emancipa o indivíduo. Como não aceita a religião da cidade, reprova de igual modo a servidão do cidadão. Já não quer que a pessoa humana seja sacrificada ao Estado. Distingue e separa nitidamente tudo quanto deve permanecer livre do homem, e liberta-lhe, pelo menos, a consciência. Indica ao homem que deve concentrar-se, procurar em si o dever, a virtude, a recompensa. Não lhe proíbe ocupar-se dos negócios públicos; convida-o até a isso, mas advertindo-o de que o seu principal trabalho deve ter por objecto o aperfeiçoamento individual, e, qualquer que seja o governo, a sua consciência deve manter-se independente. Grande princípio, desconhecido na cidade antiga, mas que havia de se tornar numa das regras mais sagradas da política.

Ζήνων ὁ Κιτιεύς: Zenão de Cítio (333-262 a. C.)

Começou-se então por compreender existirem outros deveres mais, além dos deveres para com o Estado; outras virtudes, além das virtudes cívicas. A alma prende-se a outros elementos além da pátria. A cidade antiga fora tão poderosa e tão tirânica que o homem tinha feito dela razão de todo o seu trabalho e de todas as suas virtudes; a cidade fora a regra do belo e do bem, e o homem só para ela conhecera o heroísmo. Mas eis que Zenão ensina ao homem a existência de uma dignidade, não de cidadão, mas de homem; que, além dos seus deveres para com a lei, o homem os tem também para consigo próprio, estando o supremo mérito do homem, não em viver ou morrer pelo Estado, mas em ser virtuoso e agradar à divindade. Virtudes talvez egoístas e deixando afrouxar no homem a independência nacional e a liberdade, mas por via das quais o indivíduo se desenvolveu. As virtudes públicas foram enfraquecendo, mas as virtudes pessoais definiram-se e surgiram no mundo. Tiveram primeiro que lutar, quer contra a corrupção geral, quer contra o despotismo. Mas a pouco e pouco enraizaram-se na humanidade, e, como o tempo, tornaram-se uma potência com a qual todo o governo tem de contar, e tornou-se imprescindível modificar as regras da política para que lhes fosse dado lugar.

Assim, e pouco a pouco, se transformaram as crenças; a religião municipal, fundamento da cidade, extingue-se; o regime municipal, tal como os antigos o haviam concebido, teve de soterrar-se nos escombros da cidade antiga. Insensivelmente, os homens foram-se desligando das regras rigorosas e das formas acanhadas de governo. Ideias mais elevadas solicitavam-nos para formar sociedades mais amplas. Os homens tenderam para a unidade; foi esta a aspiração geral dos dois séculos que precederam a era cristã.

(In A Cidade Antiga, Clássica Editora, 11.ª edição, 1988, pp. 429-438).

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[1] Aristóteles, Política, II, 12; IV, 5; IV, 7, 2; VII, 4 (VI, 4).

[2] Pseudo-Plutarco, Fortuna de Alexandre, I.

[3] A concepção de cidade universal em Séneca, Ad Marciam, 4; De tranquilitate, 14; em Plutarco, De exsilio; em Marco Aurélio: «Como antonino, tenho Roma por pátria; como homem, o mundo».

A Grécia e a História

Uma dissertação académica de Eudoro de Sousa

Teatro de Dioniso em Atenas

Culto de Dioniso

«Escrevemos “determinar o momento”, e não “fixar o instante ou a época” em que a lenda e o culto dos heróis interfere com o mito e o culto de Dioniso – pois que de fenomenologia agora se trata, e não de cronologia ou de história. História é sempre descrição de algo originado; e o originado, doravante, não interessará o nosso estudo, senão na forma e no modo como em si traz o sinal da origem.»

Eudoro de Sousa (In Introdução à «Poética» de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda).

 

«Há um verbo grego antigo arkhein que quer dizer o sentido de chegar primeiro. Desse verbo vem a palavra arcaico que quer dizer antigo; em grego, o que veio primeiro. Pensemos naquele dia em que, o que hoje é antigo chegou cá a este mundo pela primeira vez. Nesse dia o antigo era futurista. Pois em grego o sentido d’antigo é precisamente aquele que faz hoje rir na palavra futurista.

O mundo não é novo nem velho. Se não houvesse confusões, se houvesse a coragem para não fazer confusões, o mundo seria apenas antigo. Ser antigo é o direito de recordar. E saber recordar é o único que nos distingue dos outros animais. Bem o sabe o povo que ignora a palavra inteligência e em troca conhece a palavra memória. Daqueles que o povo admira diz que têm muita boa memória.

Todos sabemos o que significa actualmente a palavra arcaico: o que já não se usa. Mas o que já não se usa é apenas o feitio que tinha da primeira vez que apareceu. Tirando o feitio tudo o mais continua igual. Arcaico hoje significa o contrário do que queria dizer em grego.

Arquivo: vem do grego e com a mesma raiz que deu arcaico. Arquivo em grego significa o lugar de reunião dos chefes. Refere-se aos de melhor memória, aos que chegaram primeiro.»

José de Almada Negreiros («Manifestos e Conferências»).

 

«Há inícios historiáveis; mas as origens são trans-históricas. Restringimos, aqui, o sentido de “trans-historicidade”, pelo significado corrente de “pré-historicidade”, mas com prévio aviso acerca de um mal-entendido vulgarizado. Formalmente, “pré-histórico” adjectiva o acontecer que precede o historiável; donde resulta que a pré-história possa ser concebida como história virtual dos acontecimentos que antecedem os da História propriamente dita. Daí resulta também que o historiador, ávido de submeter o passado, mais ou menos remoto, a um presente, mais ou menos próximo, pretenda colher todos os acontecimentos numa rede de relações, tecida do mesmo fio temporal. Mas o fio rompe nas origens: algo resistente ao esforço pela representação histórica nos adverte de que somos chegados aos confins do tempo, que são os umbrais da pré-história.

Por isso, em vez de “pré-história”, melhor diríamos “sub-história”. O termo oferece a preciosíssima vantagem de propor mais rigoroso esquema e de evocar mais sugestiva imagem da relação que subsiste entre duas regiões heterónomas do tempo, ou entre dois tempos heterogéneos. O historiador que não encontra à superfície da História a origem de um processo histórico; que não apreende o princípio, regressando ao início de uma via já virtualmente percorrida, terá de recorrer a uma operação de aprofundamento: aprofundamento da superfície da eventualidade e aprofundamento da superfície da mentalidade. Porque, em suma, as origens não são “pré-liminares”, mas “subliminares”, não são “pré-históricas”, mas “sub-históricas”; não são “pré-conscientes”, mas “subconscientes”.

Pois bem, o culto de Dioniso constitui a pré-história ou a sub-história da tragédia grega; o que quer dizer: em todo e qualquer momento do processo histórico-literário do género trágico, sob outras “letras” terá sempre de revelar-se o mesmo “espírito”.»

Eudoro de Sousa (In Introdução à «Poética» de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda).

Dioniso com a sua corte, encontra Ariana

«Não há sentido meramente humano da história, não há progresso englobante das civilizações: toda a vida do homem, quer singularmente, quer no humano ser em latitude e devir, encontra seu pleno sentido na relação ao que incessantemente o ergue para além de si. A imperativa urgência do existir terrestre prima o sentido da vida cósmica e religiosa, mas é esta que nutre, move e solicita:

“Se a vida tem uma realidade cósmica, total, se é um absoluto, é claro que não pode haver progresso temporal do que nela é o seu significado eterno... Sob o ponto de vista do eterno que contenham, todas as civilizações se igualam, não participam do progresso...

“Um progresso espiritual retilíneo demonstraria a completa evolução do Ser, um exaustivo fenomenismo, uma integral exteriorização. E, como para lá do Ser, nada há que o fecunde, este progresso seria o caminhar para um fim de perfeito desentranhamento, ou para relativos fins, alcançados os quais, tudo teria de repetir-se. É por isso que os teóricos do progresso têm dado sempre ou num optimismo de crescente progresso, e batem as palmas ao vapor, à electricidade, tendo um desdém piedoso pelo pobre Platão, que nunca andou de automóvel; ou dão no retorno, nas repetições cíclicas; ou num desesperado negativismo, apelando para o Nirvana.

“O que é certo é que o Universo é diverso e igual; e, se a espiritualização do planeta pode crescer e cresce, a parte de eterno, a involução nodal, é sempre presente no próprio sentido social da vida, que é um dramático esforço de compreensão e mérito.

“Não quer isto dizer que nos seja dispensado o trabalho de trazer, ao quotidiano, a maior fraternidade e as melhores virtudes; que possamos aceitar as instituições sociais, a organização que se nos depara.

“É exactamente no esforço de mudar a face da terra, no desejo activo e eficaz de circundar de bondade e penetrar de amor todas as instituições e formas que afirmamos o divino e realizamos a involução para o absoluto, para aquele Irracional, que, enchendo todas as razões e afectos, todas as palavras e fórmulas, é agora o Inominado e o Inefável.»

José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).

«Por obscura determinação do Fado ou esclarecido desígnio da Providência, a morte não permitiu que o Ex-Mestre de Filosofia da extinta Faculdade de Letras da Universidade do Porto atingisse o termo da única indagação verdadeiramente filosófica, que possui a cultura portuguesa, da problemática que ora nos preocupa. Com a vontade dos homens e a inércia das instituições, também colaborou o Fado, ou a Providência, para que Portugal persistisse em ser o “país mais antifilosófico do Planeta”... E as palavras generosas do R. P. António de Magalhães, que prefaciam O Homem às Mãos com o Destino, não chegam a desvanecer este pressentimento doloroso e quase desesperado, de que os portugueses não querem que se juntem “em Cristo, Jerusalém e a Grécia».

Eudoro de Sousa («O homem às mãos com o destino», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos).

 

A GRÉCIA E A HISTÓRIA

Neste ciclo de palestras que me coube a honra de abrir, proponho-me discorrer sobre o que está no título: «A Grécia e a História», o que significa, evidentemente, que terei de falar da Grécia, da História e da relação de uma com a outra. Acho conveniente antecipar conclusões, começando por dizer que esta relação (isto é, a da Grécia com a História) assume a forma de uma interrogação acerca do que temos a esperar da História quanto ao conhecimento do que foi a Grécia. E, sem outros preliminares – que talvez fossem imprescindíveis, se eu não falasse diante de uma audiência de universitários, assim como, eventualmente, de pessoas que ascenderam a um elevado nível de cultura – sem outros preliminares, dizia, abordo decididamente o problema, chamando a vossa atenção para um paradoxo que parece inerente àquela interrogação: que temos a esperar da História quanto ao conhecimento do que foi a Grécia? Paradoxal, efectivamente, pois, maior ou menor que seja o nosso conhecimento do que foi o mundo grego e helenizado, todo ele o devemos à História. Isto é: sem dúvida, expressão de bom senso e de estudo bem disciplinado: a Grécia antiga não pode ser senão objecto de investigação histórica! Mas, ainda assim, persisto e insisto na questão: que posso eu esperar da História quanto ao conhecimento da Grécia? E nesta insistência e persistência, já deve insinuar-se na mente dos que me escutam uma suspeita de que o verdadeiro objecto da questão é o alcance e a validez dos estudos históricos, e, por conseguinte, que a pergunta incide sobre a relação entre a Grécia, uma vez acontecida, e o acontecer da Grécia, repetidamente descrito pela História. É esta, portanto, que está em causa; e, mais precisamente, formulada nestes termos: de que é o que a História é História? «História», tomamo-la aqui, no sentido etimológico: «conhecimento», «saber». E, assim, voltamos a perguntar: que é ou para que se dirige a investigação histórica? Ou ainda, de que são os vestígios perseguidos pela investigação? Pois não há dúvida de que a investigação recolhe vestígios, na intenção de conhecer o que quer que os deixou por seu caminho.

Enveredamos por um beco, cuja saída, ao que parece, não poderia deixar de ser a resposta mais óbvia às interrogações acima formuladas: a História é história (isto é, conhecimento, saber) do passado; a investigação histórica dirige-se para o passado; os vestígios perseguidos são os do passado. Entretanto, aqui me detenho, pensando que o mais óbvio não é necessariamente o mais verdadeiro. Não receio assumir o risco de dizer o contrário: a História é sempre, e de cada vez que o seja, um conhecimento, um saber da presença do presente. Repare-se: nem oponho simplesmente passado e presente, nem ponho absurdamente o presente no lugar do passado – falo de presença do presente. Elegi esta fórmula breve no intento de expressar a ideia de que o presente, qualquer presente que se fixe ao longo do eixo cronológico, para trás ou para diante deste em que nos encontramos, não deve ser considerado como um ponto. Um ponto não tem dimensões; mas a presença do presente – se persistimos na imagem da recta axial do tempo histórico – é um segmento mais ou menos extenso e, por isso, dimensionável. Só que não queremos deixar no indefinido e no indeterminado a sua dimensão linear: a presença do presente estende-se da «antiguidade» à «actualidade» (ou o inverso). Substituímos, portanto, a oposição mais abstracta, que se dá em presente e passado, por outra, mais concreta: a de actual e antigo, dentro de cada época, e entendendo «época» como «presença de um presente». Dentro de uma época, a actualidade que a individualiza e caracteriza atrai a si, por força retroativa, a sua própria antiguidade. Para cada actualidade epocal há uma certa antiguidade, que é actualidade mais ou menos instante. De modo que que também posso dizer que, em cada época histórica (presença do presente que lhe é próprio), a sua mais remota antiguidade é feita de actualidade posta à distância maior do que todas as distâncias. A História está condicionada a percorrer o espaço (ou o tempo) que medeia entre uma antiguidade e uma actualidade conexas, porque situadas, ambas, nos extremos do segmento representativo de uma forma específica da presença do presente. Portanto, digamos que não há actualidade que se refira a uma antiguidade absoluta, isto é, dela separada ou separável. Qualquer actualidade tem sua própria antiguidade; diríamos até que só tem a antiguidade que merece.

Se alguma verosimilhança pode ser concedida às proposições anteriores, isso me basta para que tente prosseguir, não só acrescentando mais algumas, equivalentes, como, também, delas extraindo conclusões pertinentes. A antiguidade, para todas as épocas da cultura que já foi «ocidental», e hoje é pouco menos do que ecuménica, pelo menos a partir do Renascimento, é, genericamente, uma só: a que veio a chamar-se clássica, com suas duas componentes, Grécia e Roma. Não digo que a História não tenha chegado mais além – o Egipto, a Mesopotâmia, as culturas pré-históricas e proto-históricas do Mediterrâneo, lato sensu, aí estão para testemunhá-lo. Mas é bastante significativo o facto de que, por exemplo, a egiptologia e a assiriologia nunca tenham sido incluídas em qualquer curriculum de estudos clássicos. Só o grego e o latim, a civilização grega e romana, constituem, e sempre constituíram, objecto de studium generale, o que é bastante revelador da bem firmada consciência cultural de que na Grécia (e em Roma) é que está a antiguidade presente a qualquer presença epocal, isto é, a todas essas presenças de presentes, o que, para mim, é outro modo de falar em épocas históricas de uma Idade Moderna. Mas atente-se no que eu disse há poucos instantes: «a antiguidade, para todas as épocas... é genericamente uma só». Agora sublinho o «genericamente», no bem deliberado propósito de chamar a vossa atenção para a especificidade da imagem da Grécia presente à presença de cada presente. Quantas «Grécias» não há na Grécia?! Pelo menos uma em cada época! Tivemos uma Grécia renascentista, uma Grécia iluminista, uma Grécia romântica; e agora temos a Grécia que bem poderia adjectivar-se de neo-humanista. Todas completas. Não falta, em cada uma delas, traço configurativo, necessário para a erigir em forma expressiva de uma civilização especificamente distinta de qualquer das outras que se conheça ou se julgue conhecer. E se alguma veracidade pode ser atribuída a estas últimas proposições, dizer se poderia, também, que a actualidade de uma época, ou a mais próxima presença de um presente, tem a sua própria definição em sua imagem da Grécia antiga. A actualidade lê-se na antiguidade que ela reflecte, com a vantagem de, na distância, se esvaírem o supérfluo e o acessório. À distância, bem nos apercebemos da floresta, sem que as árvores próximas nos obstruam a visão.

A História, em qualquer época, desenha os contornos da presença do presente. E esses contornos contornam o seu horizonte. «Horizonte» quer dizer «limitante». Posso crer que o limite não seja sempre o mesmo, isto é, de época para época, a presença do presente se dilate e, portanto, que o horizonte histórico de hoje circunscreva os horizontes de épocas pretéritas: mas não posso crer que o futuro traga consigo uma época em que já não se ponha um termo à investigação da proveniência do actual. Isto é o que significa a existência de um limite, de um horizonte. O mover-se, a História, dentro do seu horizonte, o não poder transpô-lo, também se diz de um modo mais sugestivo: para a presença do presente há um «lugar» de exaustão dessa mesma presença, e o horizonte histórico é esse «lugar». O horizonte é efectivamente um limitante, porque a presença do presente ficou toda para o lado de cá, sem forças para excedê-lo – exausta daquilo que finalmente se exauriu: a força retroactiva da actualidade, atraindo para si a contrapolar antiguidade. Que, do além-horizonte, não há história possível, é o que espero se tenha tornado evidente – por ora, só mediante o facto dogmaticamente indicado de que esse horizonte é precisamente a História... Talvez não haja limite que não seja liminar. Mas o limite da História não é, certamente, o liminar de outra, nem um prolongamento da mesma, ainda que, traçado em outro plano, pareça respeitar a existência de uma descontinuidade ou, até, de um abismo. Não há, nem pode haver, duas Histórias. Mas, ainda assim, pode invadir-nos e de nós se apossar o irreprimível anseio de saber o que está para além da História. Isso acontece fatalmente àqueles que muito de perto se achegam à linha do horizonte, ou melhor, àqueles que nunca o perdem de vista, pois ninguém a alcançará jamais, por muitos e tão largos passos que se dêem a seu encontro. Isso acontece necessariamente a quem muito se ocupa da Grécia antiga, e com ela se preocupa. Quando se esgotou tudo o que, na Grécia, é presença do presente, quer dizer, quando se atingiu o «lugar» da exaustão dessa presença, não se estranhe que se faça outra presença. Na verdade, creio que nesse «lugar» se interceptam, ou, pelo menos, se tangenciam duas presenças: a presença do presente e a presença do passado. Também creio que a essa tangência ou intercepção se deva o fascínio que promove a pertinácia com que, através destes últimos anos da nossa cultura, sempre, e com sempre renovado vigor, arremetamos contra a Grécia histórica, em busca do que nela é vestígio do antes dela. Este «antes», que não é a mais antiga presença do seu (e do nosso) presente, não no-lo desvela a História, pois esta se define precisamente pela sua forçada resignação a deixar o passado fora de si. Isto, que pode parecer paradoxal ou, pelo menos, bastante insólito para quem persiste em considerar a História como conhecimento do passado, não é insólito nem paradoxal para quem já se acomodou à ideia que ela se põe fora de si, quando não encalça as pisadas da presença do presente. 

Delfos

Antes de prosseguir, tenho de repetir-me, o que não é de mais, pensando que não calcamos, aqui, a solidez da rotina. Dentro desta presença, ou presente a esta presença, há um actual, que é presença próxima, e um antigo, que é presença distante, mas ambas as presenças são-no de um presente que não é instante pontual, mas a dilatada in-stância do «antes» no «depois» (repare-se que «antigo» é o latino antiquus ou anticus, e que este deriva de ante). Lastimo; mas não posso mais dispensar-me de explicitar o que está implícito nesse «presente», cuja presença a História persegue, cuja presença é desvelamento do próprio ser da História.

Presente é o Homem. Presença do presente é presença do Homem no Mundo; presente que se denuncia pela recusa de um mundo que, miticamente falando, lhe fora dado com a mesma gratuidade com que um mundo foi dado à àguia e à serpente, ao cervo e ao leão. Presente é o Homem. Presente é o Homem que, sobre e contra este mundo dos outros, vai construindo o seu, e que a si próprio se cria, enquanto e porquanto constrói a sua ambiência própria. Presente é o Homem, esse inimigo inexorável da vida sua e de todos os seres viventes. Presente é o Homem, que, só em pensá-la, se faz absoluto soberano da natureza. Presente é o Homem, artífice de todos os artifícios, não só dos artifícios de madeira natural das florestas, e de blocos de mármore da montanha, mas também de outros bem maiores, que são os de um espírito divorciado da natureza, que se avolumam e agigantam em poderosas redes conceptuais. Presente é o Homem, que só se afirma, negando, que só aceita, recusando, que só constrói, destruindo. Presente é o Homem, e a História faz-se presença da positividade do reverso dessa moeda corrente cujo anverso é a negação, a repulsa e a recusa devastadoras. Carregamos nas cores sombrias que tingem a figura da rejeição hominizante, pois, se agora nos voltamos para a presença do passado, fazemo-lo já na convicção de que o passado se constitui desses rejeitos necessários, necessariamente rejeitados para que se abrisse espaço e tempo ao projecto que designamos por «homem-presente à presença do presente», isto é, presente à presença de si mesmo, o que, no fundo, equivale a nomear o projecto da historicidade.

Então, sempre é certo que o passado não é objecto da História. E que, sendo a historicidade o corpo vivo da presença do presente, a presença do passado vem a ser aquele limite da presença do presente, de que antes falávamos, sem que pudéssemos designá-lo, ainda, em sua inteira verdade. Também agora nos é dado acrescentar que o limite não é apenas o «lugar» da exaustão da presença do presente, e que a exaustão é dupla: onde a presença do presente se exaure, aí se exaure também a presença do passado. O limite é da ordem dos confins: no mesmo «lugar» confinam as duas presenças, extenuadas. Daí que tão fácil tivesse sido pensar-se que a História tem por objecto o conhecimento do passado: este reside a um passo do antigo, mas esse passo nunca a História o deu, nunca poderá dá-lo, como jamais ninguém dará o passo que transponha a distância para a lonjura, e o agora para o outrora. Lonjura é uma distância absoluta e que, por ser absoluta, já não é a sempre relativa distância. E outrora é o que a mesma palavra diz: hora que é sempre outra, não a mesma que está em todos os «agoras» («agora»: hac hora), mais ou menos distantes. Na «antiguidade», que é sempre relativa a uma «actualidade», ambas situadas na presença do presente, a História e, sobretudo, os que dela falam sem que lhe hajam penetrado o íntimo cerne, persiste, por isso mesmo, em querer infundir nela um passado, ou um passado confundir com ela, passado que lhe é estranho, e sempre permanecerá estranho e alheio ao «antigo» da historicidade. Passado é o que passou, e que tendo dobrado a esquina da longa quadra do tempo histórico, se perdeu de vista, só atenta para o que não passa os limites da presença do presente. A História detém-se, por necessidade intrínseca, à beira do passado, cujas indimensionáveis dimensões são o outrora, que é outra hora, e a lonjura, que seria, no dizer do poeta, uma «distância subitamente impossível de percorrer».

Monte Olimpo

Da Grécia, que é o privilegiado «lugar» em que historicamente se defrontam, pela primeira vez, a presença do presente e a presença do passado, há uma história tão densa e extensa, que o acontecido, então, houve que reparti-lo pelas suas projecções num sistema de coordenadas, cujos planos funcionais são constituídos por todas as disciplinas em que se repartem as nossas ciências humanas e por algumas daquelas que integram o corpo das ciências da natureza. Reencalçando, às avessas, o acelerado caminhar do saber humano acerca do homem e da natureza, quase sempre nossos passos se deterão na Grécia – e isso sucede quanto a qualquer das projecções referidas, nesses planos funcionais que têm nome de «arte», «filosofia», «religião», «política», «economia» e, em geral, todas ou quase todas as disciplinas que compõem os curricula das nossas universidades. Já não é pouco verificar como tudo, ou quase tudo, começou na Grécia e, sobretudo, como os tais começos gregos tão pouco ostentam da humildade de tanto e quanto se encontre em vias de começar. «Humildade» é característica do que se põe e dispõe ao nível do húmus. Mas não conheço, por exemplo, obra de arte grega que se compare ao mais tenro broto da terra fértil. Por outro exemplo, dentro do exemplo, a epopeia homérica, que abre a majestosa pompa da literatura grega e universal, é obra que, no género, não tem igual. Para citar só mais um exemplo, a democracia ateniense germinou, cresceu e morreu no decurso de pouco mais de um século. E não posso coibir-me de lembrar que já houve quem afirmasse, com respeitável seriedade, que toda a filosofia do Ocidente poderia ser considerada como um conjunto de anotações aos textos platónicos. Por conseguinte, talvez não exagerasse, excedendo brutalmente os limites do bom senso, quem ousasse asseverar que, de certo modo, tudo o que começou na Grécia, na Grécia acabou. Por aqui se definiria uma época histórica, que foi, talvez, a mais bela forma de que revestiu a presença do presente.

Parte da entrada norte do Palácio de Cnossos

Selo minóico em jaspe verde

Mas, para voltar ao princípio do parágrafo precedente, quer-nos parecer que o maior atractivo da época clássica provém desse primeiramente nela se defrontarem a presença do passado e a presença do presente, e da brilhante vitória do confronto da segunda com a primeira. Mas, ainda: que é o passado? Se a linguagem do passado fosse a mesma que a do presente, isto é, a sua presença expressa em historicidade, nenhum óbice se oporia a que directamente respondêssemos à pergunta. Não podendo fazê-lo, procedamos a um rodeio. Perguntemos, não pelo passado (que é absoluto), mas pela antiguidade relativa à actualidade grega. Resposta fácil, pois, falando de actualidade e de antiguidade, não excedemos os limites da História. E que nos diz hoje a História acerca da antiguidade da Grécia? Aponta, com clareza deslumbrante, primeiro, para o mundo micénico, depois, para o mundo minóico, e, por fim, para o de uma koiné cultural, neolítica e mediterrânea, cujo centro de irradiação deve estar situado na Anatólia. Tudo isto, porém, é História; e, enquanto História, presença do presente, só presença do presente. Mas o peculiar, nesta distante presença, são os vestígios instantes da presença do passado, ou melhor, como a presença do passado não pode comunicar-se directamente com a presença do presente, os tais vestígios são apenas os do confronto de uma presença com a outra. Até agora, por conseguinte, só afastamos para mais longe esse «lugar» em que se defrontam as duas presenças. Preferível, talvez, seria o dizer que na actualidade da Grécia clássica subsistem alguns vestígios das três épocas anteriores, mas que esses vestígios não são integráveis naquela presença grega do presente. Temos, algures, um resíduo irracionalizável – irracionalizável só neste sentido: quanto para mais longe recuamos, na antiguidade da Grécia, tanto mais se turva a sua imagem, por tão numerosas que são as estilhas provenientes de uma verdadeira explosão da presença do passado. Também, na mais extremada e atenuada presença do presente, que foi o da Grécia e ainda é o nosso, espelha-se, como numa superfície rugosa, a turbulência provocada pela explosão. A imagem do passado, seja ele qual for, é bastante difusa e confusa. Mas, agora, responderíamos à pergunta acerca do passado, se fôssemos capazes de acertar naquilo que explodiu, sabendo, se o soubermos, o de que as tais estilhas são estilhas. Neste ponto também nos socorre algo que já dissemos acerca do presente, se é certo que ao presente se opõe o passado. E ainda, em primeiro lugar, se bem diante dos nossos olhos se mostrar o que sempre se recusou a entrar em qualquer história que da História faz parte.

Também podemos encarar a questão de outro modo. Uma vez concedido que a expressão adequada à presença do presente é História, qual seria a expressão mais própria da presença do passado? Pergunta esta que ainda permite a posição de uma «transformada»: do que é o que, da Grécia, ainda ninguém pôde contar ou escrever uma história? Decerto que desta palavra se abusa, tanto quanto dela se usa. Mas se, por «história», se entende um corpo de doutrinas, em que se determina, com a certeza permitida pelo método, o que veio antes e o que veio depois, e se a sucessão empírica pode servir de base a uma teoria da transformação do que se transforma sem deixar de ser o mesmo, segundo este delineamento, não há dúvida de que não se tenham desperdiçado tempo e esforços em escrever e publicar histórias da filosofia, da ciência, da arte (com algumas restrições), da política, do direito, da economia, do trabalho escravo e do trabalho livre, e muitas outras mais. Não sem lacunas da tradição, que, aliás, no campo dessas disciplinas, não são difíceis de preencher. Tudo isto é uso, e bom uso, da história. Mas quando se aborda o tema em que se acham, unidas ou separadas, a religião e a mitologia, o caso muda de figura. Quanto à mitologia, dou por bem empregados todos os esforços e o não pouco tempo que se dediquem à redacção de dicionários de nomes próprios de deuses e de heróis, mas não à história dos mitos gregos e helenizados (e romanizados), pois, aqui, a lacunidade da tradição é insuperável. O «antes» e o «depois» ficam geralmente indeterminados, porque a cronologia só pode obedecer a critérios externos, como é, por exemplo mais notável, o da maior ou menor antiguidade das fontes de que os mitos foram hauridos. Estou bem longe de pensar que os mitos referidos pelos poemas homéricos (os mais antigos testemunhos da tradição) venham necessariamente antes de todos ou alguns dos mencionados por Calímaco, cujos poemas foram redigidos alguns séculos depois da mais baixa das datas em que se supõe ter vivido Homero. E o mesmo se diria, quanto à religião. Aqui, o mais que se pode fazer é distinguir uma religião popular de uma ou mais religiões elitistas, e verificar, no fim da antiguidade, a existência desse verdadeiro uróboro, ou a reunião do fim com o início, na circunferência de um círculo. Efectivamente, nas chamadas religiões «mistéricas» (que não vejo como negar-lhes o qualificativo de gregas ou latinas, pelo facto de terem a sua origem no Oriente Próximo; para ser lógico até às últimas consequências, teria de afirmar que o cristianismo não pode ser uma religião do Brasil, pelo facto de sua proveniência palestina), nas chamadas religiões «mistéricas», dizia eu, fecha-se um ciclo, do qual só uma pequena parte é ocupada por qualquer arremedo de nacionalidade grega, historiável ou historiada.

Euroboros

De modo que estamos diante de uma alternativa: 1) da Grécia, religião e mitologia não participam da História; 2) participam, mas não lhes foi dado o poder de alterá-la. Preferível é, certamente, o primeiro membro da alternativa, pois despede uma fulgurância que ilumina subitamente os nossos primeiros passos, numa vereda que conduz ao desvelamento do próprio ser da presença do passado. Com efeito, se a religião e a mitologia, correntes entre os Gregos são insusceptíveis de entrar na História, isso significa, no mínimo, que elas estão bem presentes à presença do passado. No término desta linha de considerandos, chegamos a uma primeira conclusão: se expressão adequada à presença do presente é História, expressão não menos adequada à presença do passado é Mito. Todavia, esta palavra é de uma multivocidade exasperadora para todo aquele que, de cada vez, se proponha falar de uma coisa só. Tenho de excluir, por decisão que pode parecer arbitrária (e não me sobra tempo para justificá-la), aqueles relatos, poéticos ou prosaicos, das acções em que os protagonistas são os conhecidos personagens da lenda heróica, e dos contos populares que referem à astúcia prodigiosa com que se leva de vencida trabalhos que parecem exceder todas as capacidades e habilidades humanas. Que resta, então, para o Mito? Narrativas, o maior número de vezes encenadas por um drama ritual, em que se representa a co-pertinência simbólica de um homem e seu mundo, e o factor simbolizante, que é um deus morrendo para dar a vida sua, que se reparte por esse homem e esse mundo. Mais claramente não poderíamos aludir ao impulso mítico, criador dos mitos que viviam nas religiões «mistéricas» da antiguidade, e que ainda vive no cristianismo, ainda que transposto para uma forma sui generis. A esse mito me refiro quando falo de Mito. Então, insistamos: o Mito é expressão da presença do passado, como História é expressão da presença do presente. Só resta averiguar o que deva entender-se por «passado», não perdendo de vista que expressão de sua presença é o Mito.

Tendo em vista que a expressão da presença do passado é mítica, então não há como fugir à ideia de que o passado se faz presença só mediante a sensibilidade humana, aberta para a natureza sensível que, por seu turno, se abre toda para a sensibilidade humana. Isto não acontece, nem pode acontecer, na presença do presente. Esta presença, desde que despontou no horizonte histórico, encantou o mito, e o encantamento do mito é a alegoria. Mas que é alegoria? É a transposição mortificante da sensibilidade para a inteligibilidade, e, por conseguinte, da natureza sensível para a natureza inteligível. Mas esta é tão pouco abrangente, em extensão e profundidade, que, para emendar a mão, houve que se inventar um «sobrenatural» que se acrescenta ao «natural», quando se verifica que uma boa porção da natureza nunca chega à presença do presente e, demais, se é forçada a transpor o limiar da inteligibilidade. O passado, de cuja presença a expressão é mítica, está pois constituído só de natureza e sensibilidade, isto é, só daquilo contra o que se debate o homem presente à presença do presente. Lembremo-nos do que acima ficou dito acerca deste presente: o Homem da recusa e da negação. Agora, pomos tudo o que dissemos ao serviço de melhor definição do passado, dizendo, na sequela de Schelling, que aí não se encontra um espírito sem natureza, frente a uma natureza sem espírito. Ainda não soou a hora da alegoria, que é exactamente o produto da aplicação do espírito sem natureza sobre a natureza sem espírito ou o não-mítico, por excelência, já que, no mítico, natureza é espírito visível (sensível), e espírito, natureza invisível. É claro que, neste contexto, dissolve-se toda a espécie de oposição entre sensível e inteligível e, portanto, não há que ver num mito a alegoria, isto é, o «outro dizer» (állo aoreúein), que é um dizer por imagens que já fora dito ou pensado por conceitos. Esta é a concepção da presença do presente, no momento em que ela se defronta com a presença do passado; concepção de todos os filósofos e historiadores gregos, quando não chegam ao rompimento de todas as relações possíveis e à guerra declarada do logos contra o mýthos.

E agora, para terminar, volto à pergunta inicial: que posso eu esperar da História, quanto ao conhecimento do que foi a Grécia? A resposta atravessa duas etapas. Na primeira, vemos, em toda a sua glória, uma forma, que talvez não tenha par, da presença do presente, aquela que a actualidade, ou uma multissecular sucessão de actualidades epocais, descobriu, por força retroativa, na sua ou nas suas antiguidades contrapolares. Na segunda, há que demorar-nos um pouco mais. Quer-nos parecer que nem assim tão gloriosa se nos afiguraria a antiguidade clássica, em seu componente grego, se, mesmo enquanto presença do presente, em sua aurora e em seu crepúsculo, não cintilassem essas imagens da presença do passado, que são fragmentos do Mito. A Grécia presente tinha de resistir à violência da explosão do passado, ou nunca viria a ser presente. E se nunca tivesse vindo à presença do presente, não haveria História, nem mesmo aquela, tão confrangedora, que descreve todos os actos da grande recusa da natureza e da sensibilidade. Mas, para falar, é preciso um mínimo de racionalidade. Intelecção do que se diz e vontade de dizê-lo compõem a razão, sem a qual nada diríamos. E a razão vem-se acrescendo de «razões», desde que a Grécia foi Grécia. Não estou fazendo um encómio do racionalismo; só estou dizendo que, sem razão, nem contra a razão, se pode falar. Mais uma palavra, já que «razão» é um dos possíveis significados de logos, e o logos é um dos mais secretos segredos do tão secreto pensamento heraclítico. Do fragmento 30, que se refere à «viragem» do Fogo em Mundo, já houve quem escrevesse: «Do deus, a nostalgia da morte dá origem ao Mundo» (Walter Bröker, Die Philosophie vor Sokrates, Frankfurt am Main, 1965, p. 89: Die Todessehnsucht des Gottes lässt die Welt werden«). É sumamente notável o ver como o «obscuro» filósofo de Éfeso, que, em outros fragmentos (14 e 15), mostra claramente a sua abominação pelos contemporâneos celebrantes dos «mistérios», pôde aludir ao grande mistério da presença do passado, que não se fez presente à presença do presente.

(In Mitologia, História e Mito, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2004, pp. 339-349).

Heraclito de Éfeso