O pensamento eloquente e romântico de Leonardo Coimbra

Escrito por Eudoro de Sousa

 

«No nosso planeta, a Vida encontrou uma matéria demasiadamente rebelde e, fragmentando-se de mais, chegando mesmo na sua linha essencial – o homem – a uma espécie de movimento circular, a que só o místico consegue furtar-se, retomando a ascensão consciencial rectilínea. Bergson, como com maior desenvolvimento veremos, dá vários significados à matéria e um desses sentidos é tocado dum maniqueísmo, que, aqui na Terra, fez sempre ver na matéria um estorvo, uma resistência, uma fonte da divisão, da guerra e do mal.

A matéria é para Bergson o simples presente, repetindo-se como presente, na Matéria e Memória; é o vértice do cone da Memória, tocando o plano da realidade; o ajustamento, que é a coincidência do Espírito e da matéria, é, de facto, a anamnésis platónica, a vinda da Memória a corporizar-se em presente, que, sendo a ponta do espírito a corporizar-se – o espírito instântaneo de Leibniz – é a inserção da vida da alma no próprio corpo da matéria.

A matéria é na Evolução Criadora uma das linhas do desdobramento da Pré-Consciência anterior à Vida e à Matéria – a linha de queda entrópica geometrizante.

É, neste livro, para certos mundos possíveis e dum certo modo para o nosso, a posição originária duma condição de mérito para o livre “Amor das almas”. O problema de Deus é assim resolvido pela intuição da experiência mística, vindo ocupar o lugar inquieto vazio, de vácuo aspirante marcado pela filosofia vitalista da Evolução Criadora.

De igual maneira, resolve Bergson o problema da alma pela complementaridade que a intuição mística traz às demonstrações da Matéria e Memória e outras obras, que fizeram ver o espírito excedendo o cérebro, como a Evolução Criadora tinha apresentado a Vida produzindo e superando as espécies e os organismos.

Como Bergson deixou o Deus dos teólogos pelo Deus dos místicos, deixará aqui também uma alma definida a priori para procurar na experiência a actividade funcional da alma.

Debaixo ergue-se a visão do espírito excedendo o cérebro, mais ainda, a visão do cérebro como orgão de atenção à vida e consequentemente de fixação do espírito à acção e como um véu encobrindo às tendências espirituais o que não interessa a essa mesma acção; de cima a visão das almas como fim do Universo, visto à luz da experiência mística como uma criação do amor e para o amor.

A sobrevivência, que o excesso do espírito sobre o cérebro tornara provável, que os fenómenos da metapsíquica, telepáticos e espiritóides, acresciam de probabilidades cumulativas, faz-se imortalidade à revelação complementar e conclusiva da experiência mística. Claro está que, sem desenvolvermos os comentários que adiamos para a parte crítica, as noções de Deus e da alma dos filósofos e dos teólogos também resultam duma interpretação de realidades experimentais e o que deve dizer-se é que Bergson afastou tais teorizações para ir de novo aos factos buscar o alimento para a sua interpretação.

Nem o Deus de Platão e Aristóteles, nem as suas ideias de alma são categorias apriorísticas do pensamento, mas interpretações duma experiência, que contém até, em linguagem diferente, o mesmo caminhar das provas bergsonistas, como, por exemplo, é evidente para o conceito de alma e sua sobrevivência pela anamnésis platónica.»

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«A filosofia, tal como Bergson a concebe, aproxima-se muito mais da arte do que da ciência. Tal era um dizer paradoxal num tempo positivista que havia proposto a técnica e a ciência para modelo da filosofia. Neste dizer é fácil reconhecer o polemista e o didacta, o pensador em luta contra os preconceitos do seu tempo.

O materialismo do século XIX, apresentando como equivalente da realidade o mundo fenoménico da fluência dos sentidos, sem ordem nomenal ou metafísica, ou postulando a crença de uma realidade trans-sensível com as qualidades primeiras ou as propriedades sólidas da matéria, haveria de dar prioridade às artes plásticas, e entre elas à pintura, se não à fotografia. Contra o materialismo do século XIX preconiza Bergson o estudo do imaterialismo de Berkeley, e sobre tal doutrina das imagens estabelece a sua original e profunda teoria da percepção. Habilitado com essa ciência, aliás admirável, tornou possível remover os obstáculos à teoria superior do progresso espiritual da humanidade.

Tomando por modelo a arte dos horizontes e das paisagens, tomando por modelo a arte que dá maior lugar à imitação, a pintura, ser-lhe-ia fácil mostrar que “é possível uma extensão das faculdades de perceber” [La Pensée et le Mouvant, 140, 225]. Esta exemplificação fora, porém, precedida de uma interrogação elucidativa: “A que visa a arte, senão a mostrar-nos, na natureza e no espírito, fora de nós e em nós, coisas que não impressionavam explicitamente os nossos sentidos e a nossa consciência?”.

Assim, se é possível a extensão das faculdades da percepção sensível, também é lícito admitir a extensão das faculdades de percepção intelectual, ou de percepção espiritual, pelo método iniciativo, indutivo ou intuitivo.

“A intuição é, pois, um esforço que o homem faz para superar a condição humana”. Além, portanto, das faculdades normais que o homem exercita por um ensinamento social, na família, na escola, na profissão, etc., existem outras faculdades psíquicas que a cada qual será dado desenvolver, se para isso obtiver e tiver intenção. A existência de tais faculdades é comprovada indirectamente pelos fenómenos anormais que a psicologia clássica, ou universitária, não integra no programa dos seus estudos, ou não interpreta segundo uma doutrina coerente.»

Álvaro Ribeiro («Bergson, Filólogo» in Escritores Doutrinados).

«Bergson declarou que Kant nunca exerceu espontaneamente um grande ascendente sobre o seu espírito. O esforço de Renouvier não encontrou, pois, acolhimento favorável e eco natural no seu espírito. A Kant preferiu notoriamente os ingleses e particularmente a doutrina evolucionista de Spencer. Leonardo, bem diversamente, sente uma atracção natural pelo filósofo de Königsberg e é seguro ter atendido bastante ao magistério neocriticista de Charles Renouvier, como em outro lugar procurei demonstrar [Refiro-me ao artigo “A influência de Charles Renouvier em Leonardo Coimbra”, publicado em Brotéria – cultura e informação, vol. 118, n.º 4, de Abril de 1984, pp. 380-395]. Quanto aos ingleses, a leitura da obra de Leonardo Coimbra mostra bem que foi fraco o impacto de Spencer sobre o seu espírito. A grande figura da filosofia inglesa é, para Leonardo Coimbra, Stuart Mill e não Spencer. Kant e Stuart Mill são paredes mestras do terceiro livro de Leonardo Coimbra, O Pensamento Criacionista; não se vê que pudessem ter sido paredes mestras de qualquer obra filosófica de Henri Bergson.

Para compreender o pensamento próprio de Bergson é necessário observar um pouco o processo da sua libertação da doutrina evolucionista de Spencer. Desempenhou um papel importante neste processo o livro de Spencer Primeiros Princípios. É Bergson quem o diz. Em declaração feita a Ch. Du Bos, e por este publicada no seu Journal com data de 22 de Fevereiro de 1922, afirma o filósofo que, no começo da sua estadia como professor em Clermont-Ferrand, nos anos de 1883-1884, foram os capítulos sobre as noções primeiras de Primeiros Princípios, particularmente o relativo à noção de tempo, que ocuparam a sua atenção. O exame cuidadoso da ideia de tempo afastou progressivamente Bergson de Spencer e aproximou-o progressivamente de si próprio. Com efeito, o filósofo declara que “tal foi o ponto de partida, ainda muito vago”, da sua própria e peculiar doutrina, que veio a ser, como sabemos, a que tem como núcleo a ideia de durée. Esse ponto de partida clarificou-se decisivamente durante uma aula em que explicava aos seus alunos os sofismas de Zenão de Eleia.

O processo de libertação de Bergson da doutrina evolucionista de Spencer e a génese da sua própria ideia de tempo e evolução interessam bastante ao exacto relacionamento de Leonardo Coimbra com Bergson. A crítica bergsoniana do evolucionismo de Spencer vai ser recolhida por Leonardo Coimbra no essencial, quando ele acusa o filósofo inglês de ter procurado reconstituir a evolução com fragmentos do evolucionado. Também a análise das aporias de Zenão de Eleia a que procedeu Bergson foi extremamente importante para o filósofo português, como se pode ver detalhadamente logo em O Criacionismo e regularmente ao longo de toda a sua obra.

Bergson foi ajudado, no seu progressivo afastamento do evolucionismo spenceriano, por toda a linhagem do movimento espiritualista francês, com origem imediata em Maine de Biran e representado na Escola Normal pelos mestres Ollé-Laprune e Émile Boutroux. Leonardo Coimbra recolheu também esta rica herança, mas mergulhou nela mais directamente do que Bergson e interpretou-a, a meu ver, mais nitidamente em sentido filosófico do que este, que foi muito sensível aos aspectos psicológicos das análises dos filósofos espiritualistas franceses. De qualquer modo, houve importantes aproveitamentos filosóficos feitos por Bergson dessa tradição espiritualista, como é o caso da afirmação da importância da consciência, da experiência interna – face à experiência externa – como fonte de conhecimento superior, da posição suprema conferida à liberdade em oposição aos determinismos vigentes de diverso cariz, que afirmavam o primado da necessidade.

É este um ponto curioso para o analista comparativo das filosofias de Bergson e de Leonardo Coimbra. Bergson e Leonardo são, indubitavelmente, dois filósofos da liberdade. A relação da liberdade com a necessidade é, no entanto, concebida diferentemente por ambos e isso repercute-se profundamente no essencial das respectivas gnoseologia e metafísica. A oposição de Bergson ao positivismo mecanicista, fundado nas ciências físico-matemáticas, vai conduzir o filósofo a uma decisiva desvalorização e negação do conhecimento de modelo matemático. Contra esse modelo vai Bergson afirmar o supremo valor do conhecimento de modelo biológico. A metafísica bergsoniana quer edificar-se sobre o molde fluido das ciências da vida, não sobre o molde rígido das ciências matemáticas. É neste sentido que se pode ver em Bergson o filósofo anticartesiano por excelência. Muito diferente foi sempre o pensamento de Leonardo Coimbra. Com efeito, não só o filósofo português nunca repudiou o conhecimento de modelo matemático, como ainda em 1927, em Notas sobre a Abstracção Scientífica e o Silogismo, o apresentava como o próprio paradigma do autêntico conhecimento científico. A desvalorização da matemática e a valorização da biologia aproximam Bergson de Aristóteles; a valorização da matemática e as desvalorização da biologia, a que clarissimamente procede no livrinho de 1927 que mencionei, aproximam Leonardo Coimbra de Platão na exacta medida em que o afastam de Aristóteles. Como será possível afirmar que Leonardo Coimbra é apenas uma má tradução portuguesa de Bergson se este se define, de um certo ponto de vista, como um aristotélico, e aquele, do mesmo ponto de vista, como um platónico e anti-aristotélico?».

Manuel Ferreira Patrício («Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e Diferenças»).

 

«Hoje em dia, são muito poucos os físicos que não aceitam que a teoria da relatividade geral de Einstein é o modelo mais completo dos efeitos gravitacionais em macroescala no cosmos. Porém, nem todos os cientistas concordam com uma das conclusões mais radicais desta teoria: a de que existem conexões semelhantes a túneis entre partes distintas do universo. Contudo, várias das soluções mais importantes das equações de Einstein, entretanto descobertas, incluem duas ou mais regiões separadas do espaço-tempo, e, sem dúvida, esta miscelânea de mundos deve ter algum significado físico.

A natureza flexível do espaço-tempo einsteiniano, em contraste com a rigidez do espaço e tempo newtonianos, permite a existência de geometrias distorcidas para possibilitar elos transuniversais. Segundo as conclusões, verificadas no tempo, da relatividade geral teórica, os rasgões e as conexões do tecido cósmico existem de facto e a presença destas formações geométricas alimenta a especulação de que os atalhos interestelares transitáveis, ligando partes separadas do universo, são de facto possíveis.»

Paul Halpern («Buracos de Vermes Cósmicos – As Novas Fronteiras do Universo»).

«De novo para os modernos o facto matemático se afirma irredutível, real, existente por si, exigindo da inteligência um esforço de intuição de essência que o apreenda. De modo que encontramos na história da matemática uma permanente oposição à interpretação bergsonista. Jamais a geometria apresentou um aspecto de uma simples exposição do que o instinto profundo da inteligência em si encontra, e que vem a ser também o desenvolvimento por distensão da matéria ou extensividade, em extensão, ou puro espaço.

É a uma espécie de intuição platónica que se dirige o pensamento matemático de Descartes; é, em pleno século XIX, um homem como Hermite que nos fala dessa maneira: “existe, se não me engano, todo um mundo que é o conjunto das verdades matemáticas, no qual só temos acesso pela inteligência, como existe o mundo das realidades físicas, um e outro independentes de nós, um e outro de criação divina...”».

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«(...) não concebo princípios na física que não sejam igualmente aceites na matemática, a fim de poder provar por demonstração tudo aquilo que daí deduzirei; e estes princípios são suficientes, tanto mais que todos os fenómenos da natureza podem ser explicados através deles.»

René Descartes («Principes, 2.ª parte, a. 64, A. T. IX, p. 101»).

 

«As propriedades da Res extensa são a extensão e o movimento. O seu denominador comum é a matéria. A Res extensa é, pois, todo o universo material com todos os corpos nele contidos, ainda que seja um universo invisível para além do universo visível conforme o grau de materialidade da sua manifestação. Os corpos que compõem a Res extensa são fragmentos da extensão, com formas diversas animadas de movimento local. Se um corpo se desloca, empurra um outro e este um terceiro, e a acção dos corpos entre si com as suas atracções e repulsões, fundamenta no pensamento de Descartes a concepção mecânica do universo.

Ver aqui

Mas como é que a Res extensa pode ser pensada? Através da Res cogitans. Esta pertence ao homem. É a sua própria razão absolutamente necessária como evidência e como conhecimento do mundo. A razão ou Res cogitans, na filosofia de Descartes, está unida à própria alma do universo.»

Luís Furtado («Cadernos de Filosofia»).

 

«Com feito, ao mencionar as diversas espécies de movimento que Aristóteles formulou consoante as categorias (“motus ad formam, motus ad calorem [qualitas], motus ad quantitatem”), ele [Descartes] afirma: “Quanto a mim, só conheço aquele que é mais simples de conceber do que as linhas dos geómetras: o que faz com que os corpos passem de um lugar para outro e ocupem, sucessivamente, todos os espaços que estão entre si” [in Le Monde, A. T. XI, pp. 39-40]».

Michio Kobayashi («A Filosofia Natural de Descartes»).

«(...) sendo como somos, e vendo o dia e a noite, os meses e o circuito dos anos, os equinócios e os solstícios, inventámos os números, que nos proporcionaram a noção de tempo e nos permitiram investigar a natureza do universo. A partir daí, abrimos caminho para o género da filosofia, um bem maior do que o qual nenhum outro foi concedido nem será outorgado pelos deuses à geração mortal. E afirmo que foi este o maior dos bens que ganhámos com os olhos.»

Platão («Timeu»).

O PENSAMENTO ELOQUENTE E ROMÂNTICO DE LEONARDO COIMBRA

A história da filosofia em Portugal pode resumir-se numa série de lutas entre doutrinas estrangeiras, importadas ao sabor da oportunidade política, e o sentimento nacional que contra elas reage, que se lhes amolda ou que as transforma.

É notório exemplo o do intelectualismo iluminista, introduzido por ocasião da reforma da Universidade, promovida pelo Marquês de Pombal. Mas, mais ainda, é a criação do Curso Superior de Letras de Lisboa, que veio a ser o foco principal do movimento positivista, manifestamente oposto à Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra.

A primeira obra de Leonardo Coimbra aparece quando o positivismo do Curso Superior de Letras dominava já a formação espiritual dos professores de liceu e dos escritores mais representativos. Esta circunstância cultural explica, em grande parte, a atracção que a propedêutica de Bergson exerceu sobre o filósofo português.

Quando hoje vemos escrito e ouvimos dizer de Leonardo Coimbra que ele foi um filósofo «bergsonista», não podemos, é certo, deixar de consentir na parcelar veracidade do escrito e do dito, pois, de facto, o pensamento de Leonardo Coimbra recorreu à obra de Bergson mais do que à de qualquer outro filósofo contemporâneo. Mas também é certo que podemos deixar de admitir a parcial falsidade da qualificação, se não cedermos tenebrosamente à irrazoada repulsa por tudo quanto haja de especificamente nacional e individualmente próprio na obra de um pensador.

Bergsonista foi Leonardo Coimbra por quanto se opôs ao positivismo dominante na cultura do seu e do nosso tempo; bergsonista, por quanto eram de importação francesa as doutrinas mais obstantes ao progresso do próprio pensamento e por quanto são de origem francesa as forças mais adversas ao desenvolvimento do génio português. Em suma, Leonardo foi bergsonista por tudo quanto «negou», e porque, tanto o inspirado orador português como o ilustre professor francês, se encontraram em certo momento da vida espiritual sob o premente domínio das mesmas directrizes culturais.

É, pois, atentando na oposição à mesma cultura circunstante e dominante que a crítica irreflectida desenha o acusado paralelismo. Porém, concluir somente desta extrínseca posição, determinada pelo acidente cultural para a intrínseca filiação das doutrinas – eis o que nos parece ser passo que, por demais apressado, não logrou fixar o ponto onde se dá a mais rigorosa conferência entre o pensamento dos dois filósofos.

Em verdade, os sistemas de Bergson e de Leonardo conferem e diferem muito mais profundamente. Conferem no apelo a uma intuição auxiliar ou complementar da razão e do intelecto, considerados, por ambos os pensadores, incapazes, por si, de erguerem o espírito humano às superiores hierarquias do real. Diferem, no entanto, pelo «recurso», digamos assim, que tiram da intuição.

Vale a pena esclarecer este ponto.

A intuição bergsonista é, de facto, um remédio da impotência do intelecto e da razão. A razão recorre à intuição nos momentos em que se detém perplexa no limiar de heterogéneas regiões do real; assim acontece, por exemplo, nos nossos passos difíceis, da matéria para a vida, da vida para a consciência, da consciência para o espírito. Não nos iludamos, porém, nem cedamos apressada e irreflectidamente ao encanto da exposição: quem analisar com demora o estilo dos escritos de Bergson, verificará sem custo que o pensamento do filósofo francês resiste, mais do que seria lícito esperar dele, ao apelo da intuição. Efectivamente, se esta faculdade cognitiva difere da razão pela maior adaptabilidade ao fluxo da vida e da consciência, como se explica, então, que as imagens de que o escritor se serve para aceder aos mais penumbrosos domínios da vivência e da consciência, sejam todos ou quase todas, extraídas da mecânica – isto é, do domínio do real a que melhor se adaptam o intelecto e a razão? Perante aquelas imagens famosas da «mudança de agulha», da «limalha de ferro», da «mola tensa», do «foguete», e tantas outras da mesma ordem, dir-se-ia que Bergson não passa, sem característica resistência, da cinemática material à física do vivente; dir-se-ia – se o «estilo é o homem» –, que o filósofo «vitalista» entra na «mecânica de transformação» com a mácula de um pecado original, nomeadamente o de haver abandonado os seguros caminhos da «mecânica de translação».

É certo: a obra filosófica de Leonardo Coimbra trai a mesma concessão às ciências físicas e matemáticas e a mesma confiança no valor real e no alcance especulativo dos métodos científicos.

«Leonardo Coimbra – escreve o A. duma biografia do pensador [1] – estava demasiado atento ao estudo das ciências para conferir à filosofia o lugar que lhe compete, quer no quadro da cultura, quer na jerarquia das manifestações do espírito humano. Atribui-lhe uma função mediadora entre a ciência e a religião, sacrificando talvez a prejuízos positivos da época uma vocação destinada a mais altos êxitos especulativos».

O conceito de filosofia como mediadora entre a ciência e a religião caracteriza, efectivamente, o pensamento de Leonardo Coimbra, nos escritos posteriores a O Criacionismo e O Pensamento Criacionista – os primeiros livros em que o filósofo português se mostrava mais sujeito à sedução hegeliana do que à sugestão bergsonista. Mas quem pretenda filiar o pensamento de Leonardo no de Bergson, não deverá esquecer que esta função mediadora da filosofia não aparece na obra do filósofo francês senão em Les Deux Sources de la Moral et de la Religion, publicado em 1932, e, sobretudo, deverá observar que não seria possível «deduzir» de L’Évolution Créatrice as conclusões de Les Deux Sources.

Na última grande obra de Bergson há, na verdade, algo de novo e de inesperado. E, no livro que Leonardo dedicou a Bergson sentimos bem a emoção e a alegria do «encontro». Somente... o encontro não é decerto o de Leonardo com Bergson, mas, pelo contrário, o de Bergson com Leonardo! A excelência da mística cristã depara-se a Bergson num movimento de alma que começa entre a publicação da Evolução Criadora e os estudos preparatórios de As Duas Fontes, e acaba na conversão in extremis. Mas, quem poderá dizer de quando data o «cristianismo» de Leonardo? No dizer do seu biógrafo, «Leonardo Coimbra afirmara-se sempre cristão» [2] – e a verdade do asserto, testemunham-na, antes do próprio acto da conversão, livros inteiros, como Jesus e S. Francisco de Assis e tantas páginas de toda a obra, desde O Criacionismo (1912) e O Pensamento Criacionista (1913) até A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre (1935).

Segundo nos parece, o prosseguimento da análise e da comparação não chegaria a estabelecer mais coincidências entre o pensamento dos dois filósofos: em primeiro lugar, a coincidência na oposição ao positivismo, em segundo lugar, a coincidência na posição resultante do contacto com o mesmo adversário positivista – a concepção da filosofia, como mediadora.

Cabe logicamente perguntarmo-nos se esta dupla coincidência poderá dar plena razão aos que afirmam ter sido Leonardo Coimbra um filósofo «bergsonista».

Quanto a nós, a leitura atenta, meditada, apaixonada, das obras mais representativas de Leonardo, não consente que o paralelo prossiga até à aceitação desse extremo. Se o estilo não é o «homem», é, certamente, o escritor; e o escritor de A Alegria, a Dor e a Graça e de Do Amor e da Morte, não deve ao de L’Évolution Créatrice e de Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, nem a inspiração dos melhores momentos, nem as mais belas formas expressivas do pensamento.

Não sabemos a que estranho vício, a que diabólica força, cede o estudioso moderno, ao dissociar o «pensamento», da «expressão», a filosofia, da linguagem. Mas sabemos que cada vez menos lhe importa a imaginação que encarna e vivifica a especulação; que concede cada vez mais à fatal tendência para considerar a linguagem como mero formulário algébrico de um pensamento que subsistirá e sobreviverá, ainda que separado da sua irradiação audível.

Procure, o leitor de Leonardo, resistir vitoriosamente à tendência abstractiva da imaginação e, por conseguinte, do «estilo», e nunca chegará a admitir a absoluta veracidade da opinião: «Leonardo Coimbra, filósofo bergsonista».

Demoremo-nos ainda, porém, por uns momentos, junto do grande pensador e tentemos definir outra das suas grandes forças espirituais: a força da sua eloquência. Assim poderemos compreender a largueza e fundura do sulco de admiração que dele nos ficou. E dizemos, precisamente, sulco de admiração.

A admiração é a maior abertura, ou o maior tropismo, da alma à luz do irradiante exemplo. Há homens que dizem amar a humanidade, e nunca puderam admirar um homem. Outros há que – se o não dizem –, verdadeiramente amam a humanidade, por isso  mesmo que, de graça, lhes foi vedado admirar alguém...

Um dia, ouvimos dizer que Leonardo fora um orador «romântico». E, não obstante a acentuação intencionalmente minorativa da sentença, proferida ao acaso da rua e ao desatino das «letras», ainda assim, dela nos ficou o sabor de uma verdade, que, à superfície da memória, persistiu até este momento de a recordar.

Sim. Leonardo Coimbra foi um orador romântico. Podemos e devemos consentir na justiça e na veracidade da cognominação, se ultrapassarmos o círculo de prejuízos culturais que formam e deformam os conceitos de «retórica» e de «romantismo».

Porém, vão seria o intuito, e inútil, a pretensão, de proferir a palavra que, de uma vez para sempre, desfizesse e dissolvesse todos os mal-entendidos. Nada é mais difícil que a «aprendizagem de desaprender», e nada mais inerte e pertinaz que a comum opinião – a opinião que cada qual julga sua, e é de todos ou de ninguém.

Esperemos que a consciência humana venha a restabelecer na cultura moderna a dignidade da retórica, isto é, a da arte da oração, ou da palavra falada, e a reacender as virtudes românticas, isto é, as forças vivas que mais directamente se opõem à degradação de um intelectualismo dessorado e à regressão de um positivismo ignaro.

Sem tentar o encómio da oratória, nem o panegírico do romantismo, podemos, todavia, mostrar que, na verdade, Leonardo foi um orador «romântico». Depois, julgarão os nossos leitores, da justiça que cabe à acentuação depreciativa e à intenção desprestigiante, que a opinião comum impõe a tais palavras.

Quando um dia se fizer a história não-literária da literatura portuguesa; quando o futuro historiador da literatura se propuser caracterizar a actividade poética do nosso povo, mais pelos caracteres de necessidade interna que pelos da contingente dos modelos estranhos – verificará que o movimento da Renascença Portuguesa irrompeu no signo do Romantismo.

Não foi decerto por mero acaso que a revista A Águia veio à luz de publicidade com o advento da República. A República da Renascença Portuguesa... «sonhada». Comparar a lúcida consciência deste «sonho», que desabrochou na poesia saudosista de A Águia – poesia teológica e cosmológica –, com a má consciência da «realidade», que mais tarde noutras revistas, prosaicamente degenerou em sucessivos receituários de técnica económica e pedagógica – eis o seguro caminho para lograr a compreensão do que foi o romantismo de Leonardo Coimbra.

Leonardo colaborou assiduamente na revista da Renascença Portuguesa. E isto significa que não lhe era estranho o movimento de procura ansiosa e alvoraçada do «Génio Português», na sua expressão filosófica, artística e religiosa» – que não lhe era estranho o movimento que caracterizou a primeira fase da poesia do mais romântico dos poetas portugueses: Teixeira de Pascoaes.

Assim, ao romântico poeta do Maranos corresponde o orador romântico, que numa sessão da Câmara dos deputados, pronuncia as seguintes palavras:

«O povo é o mar infinito das possibilidades sociais.

«Esta fome de imortalidade, que é o fundo de toda a consciência, encontra o seu primeiro e substancial alimento no Povo, que é dono do tempo, e, do mais longínquo passado até a um futuro sem medida, possui, guarda e inventa as mais límpidas cintilações da consciência.

«Cada um de nós revive, neste momento e por evocação, o esforço para a linguagem, para a revelação, para a beleza, que não é mais que a harmonia revelada, para a consciência, em suma, que traz o homem da caverna à catedral, da obscuridade dormente do instinto à universalidade amorosa da inteligência.

«Cada um de nós visiona o homem-povo, de fogo prometaico e cristão queimando as injustiças, ajardinando as almas e o planeta para um futuro rescendente já da beleza do nosso sonho, fremente da ansiedade do nosso desejo.

«O Povo é o tempo, a imortalidade, a possibilidade de contrariar as perdas; é o gládio do arcanjo sempre pronto e com forças para o combate da fatalidade.

«É a matriz social; e, como a espuma da onda que tentasse o impossível de solidificar acima do vasto corpo do Oceano, assim as élites, que do Povo se isolem, irão para o seu impossível, pois as espera a próxima e irremediável destruição.»

E à visão lunar do mesmo Poeta, que no distante e resplandecente mistério das neves do Marão, apreende uma reflectida figura de Mulher – a imagem daquela inesquecível Silvana do Verão Escuro –; à visão do mesmo romântico Poeta, corresponde a concepção do feminino mistério do amor e da compreensão, que, à luz solar do pensamento de Leonardo, se projecta numa das mais belas páginas de A Alegria, a Dor e a Graça.

Serra do Marão

«O Mistério é feminino, tratai-o como Mulher. Um fino tacto, uma pessoa comovida e enleada delicadeza  e muito estremecimento vos serão precisos.

«O Mistério não permite violências. Se tentais violentá-lo, morre da violência.

«Quando, colegial, numa verde cidade provinciana, saía aos domingos a passeio e acontecia atravessar as ruas da cidade, era um rumor de asas, que, dentro em mim, se abriam ao olhar os afastados vultos femininos, recortando a luz das janelas. Eram primaveras de ignorados mundos a lançarem sobre mim misteriosos perfumes, tépidos segredos, orgias inocentes, bacanais castíssimas; e o corpo, em jeitos de alma, evocava castelos à beira-rio, jardins sobre terraços ao crepúsculo, ânforas de água carregando pajens, brancos jasmins esparsos, todo um mundo de brandura, enlevo, afago, devoções, renovados encantos de novas harmonias.

«A Mulher era o Mistério. Mistério próximo e todavia inabordável se nos falta a firmeza, se, dos nossos sentidos e jeitos, é ausente a humildade atenciosa.

«Brutalizai uma Mulher e sereis um Moisés Satã, invertendo o milagre de Horeb.

«A água volve-se rocha; a lira, que a todos os ventos ressoava, dizendo ocultas e nunca ouvidas faltas, vai imediatamente calar-se. Nada mais será que um efeito do vosso mal, uma caricatura da vossa violência.

«O Universo é na vossa frente; virginal e sedutor, tenta-vos. Conquistai-o: mas que fique sempre virgem. Só assim vos continuará a seduzir. O Mistério é uma Mulher...».

Enfim, é ainda n’A Alegria, a Dor e a Graça que se nos deparam as mais generosas páginas acerca da Infância que jamais foram escritas em língua portuguesa. É o correspondente filosófico, especulativo, ortodoxo, do Paraíso, aonde regressam o envelhecido Adão e a Eva sempre jovem, da heterodoxa poesia de Pascoaes.

Solar de Gatão, onde viveu Teixeira de Pascoaes (Amarante).

Não há dúvida: Leonardo foi um orador «romântico».

Só esta preocupação do Mistério longínquo, que da universal diversidade do Cosmos se refracta, deixando cintilas de luz aderentes aos símbolos do Povo, da Criança e da Mulher; só esta incessante preocupação do Mistério – o do Eterno Feminino, o da Infância Edénica, o do Povo – mar infinito das possibilidades sociais – só este traço tão vincado e tão característico da fisionomia espiritual de Leonardo Coimbra, bastaria, de per si, para justificar e verificar a apelidação de orador «romântico».

Quanto à acentuação minorativa e depreciativa da opinião comum, deixemo-la ficar inerte nas «almas não verídicas», nos «esboços d’alma», nos cárceres utópicos dos únicos verdadeiros ateus: deixemo-la morrer sufocada na aridez da indiferença dos que em vida nunca admiraram e, portanto, nunca puderam amar.

(Eudoro de Sousa, «O Pensamento Eloquente e Romântico de Leonardo Coimbra», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000, pp. 305-310).

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[1] Álvaro Ribeiro, Leonardo Coimbra, Lisboa, 1945, pp. 25-26.

[2] Cf. A. citado, ib., p. 17.

Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e Diferenças

Escrito por Manuel Ferreira Patrício

«Eu não separo a filosofia do filósofo da biografia do filósofo. Não vejo duas pessoas na pessoa íntegra do filósofo: a pessoa que pensa e a pessoa que vive. A pessoa que pensa é parte da pessoa que vive. Como dizia Ortega, pensar é algo que nos acontece na vida, é algo que pertence ao viver. Será, assim, interessante comparar breve e essencialmente as vidas de Bergson e de Leonardo Coimbra, para melhor entendermos as respectivas filosofias. Leonardo foi um português da têmpera dos fundadores da nacionalidade; como um dia me disse o Dr. Sant’Anna Dionísio, foi um portucalense. Bergson nasceu em Paris, de família polaca de origem judaica, nacionalizada em França, apenas desde 1880, quando Bergson já tinha 21 anos. Não podia Bergson sentir-se um puro nacional de França como Leonardo se sentia um nacional de Portugal. Não é isto sem interesse e sem consequências: a alma de Portugal está na filosofia de Leonardo Coimbra como a alma da França não pode estar na de Bergson. A paisagem de Portugal, sobretudo a do Douro e do Minho, impregna o discurso filosófico de Leonardo Coimbra; não há paisagem no discurso filosófico de Bergson. A filosofia de Leonardo Coimbra tem solo; a de Bergson não tem, é uma filosofia que não sabe mergulhar as raízes.»

Manuel Ferreira Patrício («Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e Diferenças»).

 

«Dos dois livros (...), Notas sobre a Abstracção científica e o Silogismo e A Filosofia de Henri Bergson, o primeiro nada acrescenta de primacial interesse especulativo à obra do pensador. É como que uma pausa e, de certo modo, um regresso ao pensamento anterior. Nele renova Leonardo Coimbra, uma vez mais, a, diríamos, tradicional polémica pró-Platão contra Aristóteles. Tradicional, dizemos, não apenas na obra do autor, mas em quase todo o pensamento filosófico de origem laica posterior à crítica aos chamados escolásticos de Ramus e seus seguidores. Afirmando a incapacidade criadora do silogismo e retomando a ideia de origem platónico-cristã da ciência moderna, o filósofo apresenta um quadro comparativo da silogística aristotélica e da logística, acentuando à luz da epistemologia moderna a raiz do idealismo, o intrínseco platonismo de toda a ciência.

A Filosofia de Henri Bergson apresenta aquela alta qualidade de profundo intérprete que já vimos em relação a Antero; nem lhe falta, como à restante obra do autor, a dignidade filosófica de ser difícil. Não é uma divulgação e muito menos uma vulgarização de pensamento. Não se dirige ao leitor pouco informado: supõe neste um conhecimento prévio da obra do filósofo francês e dos seus mais acessíveis expositores. Do primeiro ponto, diremos que o autor parte do último livro de Bergson (Deux Sources), considerando a restante obra em relação ao que neste de novo se apresenta. Do segundo ponto, diremos que o filósofo português se situa, segundo o método bergsonista, no seio do processo do pensamento do filósofo francês e assim refaz interpretativamente os caminhos e o caminho seguidos. Não chegou a ser publicado em vida do autor o segundo volume, de crítica, neste anunciado. A sua substância encontra-se, em extrema projecção, no livro de que tratamos a seguir: A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre.»

José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).

«Bergson foi particularmente sensível à imprecisão na psicologia, como se verifica em muitas páginas do Essai sur les données immédiates de la conscience e no relato da sua intervenção nos trabalhos do Vocabulaire technique et critique de la Philosophie (Française). A verdade é que a psicologia contacta com as categorias aristotélicas de acção e paixão, já relativas à pessoa digna de inicial maiúscula. Naquele livro se refere à atribuição de dois significados diferentes a cada uma das palavras unité e simplicité, mas também em Matière et Mémoire, a propósito de outro problema, observa: "Emprega-se a mesma palavra nos dois casos. Tratar-se-á porventura da mesma coisa?".

Toda a crítica à hipótese do paralelismo psicofísico, admiravelmente exposta em L’Energie Spirituelle, assenta na acusação da incessante transferência de uma nomenclatura para outra, por astuciosa imprecisão vocabular. Esta transigência com a linguagem imprecisa, admirada na tradução didáctica e educativa, torna-se vício de sofismação doutrinal. E assim Bergson a condena com a energia mental de um Aristóteles ou dos escolásticos.

 

A imprecisão permite o sofisma das falsas substituições e das falsas equações, conforme sabe quem haja lidos os diálogos de Platão, cujo intento é o de mostrar como se procura, mas nem sempre se alcança, a definição de uma palavra. Mas a imprecisão permite também a ilusão de resolver um problema incluindo um indivíduo numa espécie, e a espécie num género. Quando o género se torna demasiado vasto, a ponto de exprimir-se por tudo, quase significativo de substância, estabelece-se a equação com a palavra que mais interesse aos fins do sistema filosófico.

Dizer que Deus é tudo ou que tudo é Deus equivale a proferir um juízo de confusão substantiva a que os teólogos dão o nome de panteísmo. Juízo oposto e contraditório será dizer que Deus é nada ou que nada é Deus, atitude intelectual de carácter provisório a que os teólogos dão o nome de ateísmo. Compete ao filósofo precisar entre o tudo e o nada a ideia de Deus pela distinção da substância com seus acidentes na ordem predicamental.

Bergson aprofundou o problema aristotélico de determinar qual seja a verdadeira substância, pelo que nos será lícito aproximar dos livros de Metafísica o livro sobre Matéria e Memória. A essência e a existência de Deus são nestes livros estudadas pelos métodos transcendentais. Numa época em que o cientismo vulgar julgava que Tudo é Matéria e Nada é Memória, raros foram os leitores que previram o superior alcance do genial ensaio escrito por Henrique Bergson.

As frases começadas por tudo ou por todos, são frequentemente usadas na linguagem comum, e quando designam o termo universal, ou católico, do juízo servem de proposições maiores para completar os silogismos. Nas conversas, em que tais proposições entram, não há lugar nem tempo para examinar a legitimidade dessa generalização, ou a autenticidade do exemplo confirmador. É no entanto pela reflexão sobre as articulações da linguagem que o estudioso se habitua a libertar-se dos sofismas tradicionais.»

Álvaro Ribeiro («Bergson, Filólogo», in Escritores Doutrinados).

 

«Quando Wells nos manda à Lua e nos faz penetrar no subsolo, que seria a parte habitável do satélite, é uma civilização de homens-formigas que a sua imaginação nos apresenta.

Paralelamente a esta separação complementar de modos de acção, por orgãos especializados e pela aptidão formal dum orgão, teremos as formas conscienciais correlativas. À divisão planta-animal, deixamos na planta um vago torpor vegetal, sombra duma consciência adormecida.

Agora a inicial consciência difusa será, complementarmente, instinto especializado e inteligência omnímoda.

As distinções bersonistas referem-se sempre a tendências e não a estados, e aqui ele teve a prudência de explicitamente o dizer – o que não impediu que críticos, e de envergadura, fizessem comentários ignorantes desta declaração.

Bergson nem diz que o instinto é perfeito, nem ininteligente, como não diz que a inteligência seja inteiramente exterior ao que conhece.

Marca apenas pontos limites de tendências – pólos para que tendem, o instinto e a inteligência. Será bom que o leitor de vez em quando se lembre e, em vez de dizer que o instinto se refere às coisas e a inteligência às relações, diga, antes, que o instinto se refere de preferência às coisas e a inteligência mais às relações que às coisas.»

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«As formigas que conhecemos vivem em pequenas comunidades de alguns milhares de membros, não fazendo esforços concertados contra o mundo mais vasto. No entanto, possuem uma linguagem, possuem uma inteligência! Porque teriam as coisas de parar por aí se o homem não parara no seu estado de barbárie? Imaginemos que as formigas começavam a armazenar conhecimento, tal como os homens o haviam feito através de livros e registos, a utilizar armas, a formar grandes impérios, a manter uma guerra planeada e organizada?».

Herbert George Wells («O Império das Formigas»).

 

«As primeiras sociedades humanas formaram-se no meio das sociedades dos insectos, alta e inteligentemente organizadas.

A África, onde a História encontra no Egipto os seus primeiros dados coerentes, era ocupada pelas térmitas, que a cobriam na quase totalidade, há trezentos milhões de anos. Havia, sem dúvida, mais milhares de cidades de térmitas do que milhares de homens, nesses primórdios em que a humanidade não era muito numerosa.

Para mais, as sociedades das abelhas, úteis ao homem, podiam ser estudadas diariamente ao ar livre, bem mais facilmente de que as cidades subterrâneas dos insectos imperialistas.

Não era tanto o animal que o homem temia, já que lutava contra ele com a espada, a lança, a flecha e a coragem.

Contra a térmita, a formiga e os gafanhotos o homem encontrava-se assaz desarmado e estes flagelos acometiam os seus meios de vida, a sua alimentação, a sua casa e a própria terra, mais do que a ele próprio; para o homem era uma guerra difícil de sustentar e de vencer.

A Bíblia conta que uma invasão do Egipto pelos gafanhotos não deixou vestígios de vegetação. O homem devia, em primeiro lugar, conquistar aos insectos uma pequena porção de terra, que passaria a pertencer-lhe.

Nestas circunstâncias é natural encontrar quais as influências que se exerceram: algumas imitações por parte do homem prestes a organizar-se; certas ideias do espírito humano ocupado no exercício de compreender o mundo.»

Denis Saurat («A Religião dos Gigantes e a Civilização dos Insectos»).

 

LEONARDO COIMBRA E HENRI BERGSON: SEMELHANÇAS E DIFERENÇAS

Bergson e Leonardo Coimbra face a Aristóteles

Bergson doutorou-se em 1889 com uma dupla tese: a tese latina, Quid Aristoteles de loco senserit; a tese francesa, Essai sur les données immédiates de la conscience, imediatamente publicada em livro. Os estudiosos de Bergson não prestam, habitualmente, importância e atenção à tese latina de Bergson, que as Presses Universitaires de France incluíram, no entanto, em tradução francesa, no volume Mélanges, de Henri Bergson [1]. Em Portugal não se fala, praticamente, desta obra. No entanto, é significativo e certamente importante que Bergson tenha começado a sua obra filosófica com a meditação de Aristóteles. Álvaro Ribeiro prestou ao facto a devida atenção, conforme me declarou um dos seus discípulos, lembrando conversações filosóficas do mestre desaparecido [2]. Penso que Álvaro Ribeiro tinha razão. Penso, mesmo, que toda a obra de Bergson pode ser interpretada como uma meditação permanente de Platão e de Aristóteles, a tensão filosófica platonismo-aristotelismo, e que a esta luz o bergsonismo pode ser apresentado de uma maneira nova e reveladora. Esta tensão platonismo-aristotelismo é fundamental, como se sabe, no interior e no íntimo do pensamento português. Ela existe em Leonardo Coimbra, como procurei começar a dizer no estudo «O anti-aristotelismo explícito de Leonardo Coimbra» [3]. De qualquer modo, não analisarei neste lugar o texto da tese latina de Bergson. Fica, no entanto, a menção dele: da sua existência, da sua importância, do seu possível profundo significado.

 

O Bergson interiorista e o Leonardo personalista

A obra por que os analistas começam normalmente o estudo da filosofia de Henri Bergson é o Essai sur les données immédiates de la conscience. É uma obra antipositivista e antimaterialista. Com ela fica estabelecida uma orientação filosófica que não será desmentida pela evolução posterior do pensamento do filósofo; pelo contrário, ver-se-á confirmada e desenvolvida nas obras e escritos que vierem a ser publicados. Bergson continua, no fim de contas, o esforço especulativo de Maine de Biran e Charles Renouvier. Mas fá-lo de uma maneira nova, brilhante e impressiva. A oposição pessoa-coisa é agora feita mediante a oposição qualidade-quantidade, interioridade-exterioridade. Leonardo Coimbra aparece desde o início mais vinculado à nomenclatura e à formulação dos problemas de Renouvier e de Hamelin. Mas colheu com atenção, evidentemente, a orientação e os resultados das análises de Henri Bergson. Ao investigar directa e imediatamente a vida psíquica ou a consciência Bergson afirma a irredutível diferença que existe entre o modo de ser da vida interior e o modo de ser da realidade exterior à consciência. À vida interior corresponde o mundo das pessoas; à realidade exterior, o mundo das coisas. O anticousismo e o personalismo de Leonardo Coimbra, que vêm de Maine de Biran, Ravaisson e Renouvier, casam-se bem com esta posição básica de Bergson. No entanto, deve reconhecer-se que essa posição bergsoniana não é transparentemente idealista, como o é a de Leonardo Coimbra em O Criacionismo. O filósofo francês move-se dominantemente, no seu Essai, no plano psicológico-gnoseológico; Leonardo Coimbra, desde logo no plano gnoseológico-ontológico. Assim, O Criacionismo é muito mais inequivocamente uma obra de metafísica que o Essai sur les données immédiates de la conscience. Pelas mesmas razões fundamentais Bergson vai encontrar a interioridade e Leonardo Coimbra a personalidade e a pessoa; Bergson a liberdade e Leonardo a pessoa moral livre e criadora.

O irracionalismo bergsoniano e o racionalismo leornadino

Para Bergson, o modo de ser da vida interior é que constitui o objecto da filosofia; o modo de ser da realidade exterior constitui o objecto da ciência. A filosofia e a ciência são, pois, dois modos de conhecimento irredutíveis. Não são duas visões distintas de um mesmo objecto; são antes visões de objectos distintos, visões distintas desde logo porque de objectos distintos e irredutíveis, sem medida comum. O positivismo comteano é, evidentemente, recusado por esta análise de Bergson. A transição do conhecimento metafísico para o científico, que seria a superação do conhecimento metafísico pelo científico, é algo de impossível pela essência das coisas para Bergson. Leonardo Coimbra nunca terá pensado, neste ponto, como Bergson. O que a sua dialéctica criacionista mostra na sua obra de 1912 é, antes de mais, uma inversão das posições da ciência e da filosofia relativamente à lei comteana dos três estados. Para Comte, a ciência vinha englobar e substituir a filosofia. Para Leonardo, é a filosofia que vai englobar e substituir a ciência. Leonardo não pensa, não obstante, como Bergson que a filosofia e a ciência sejam modos irredutíveis de conhecimento. Há uma transição dialéctica da ciência para a arte e desta para a filosofia. O objecto da ciência e o da filosofia são o mesmo; o que ambas constituem é planos dialécticos do pensamento, que é rigorosamente uno. Não há em Bergson esta ideia de um pensamento humano uno, mas duplo e paralelo: o pensamento filosófico, que é o da intuição; o pensamento científico, que é o da inteligência. O entendimento que Bergson e Leonardo Coimbra têm, pois, da ciência e da filosofia é inconfundível. Mesmo quando, mais tarde, Leonardo vier a opor explicitamente uma visão ginástica a uma visão normal, uma visão etérea a uma visão material, uma visão nocturna a uma visão diurna, não significará isso um abandono da sua posição inicial, ou aproximação tardia das teses de Bergson, mas uma reafirmação do momento dialéctico mais elevado que se encontra n’O Criacionismo, e que é do engolfamento no Absoluto. Ao Absoluto não corresponde a durée bergsoniana, mas a eternidade cristã. Filosoficamente, Leonardo foi sempre racionalista, como Bergson foi sempre irracionalista. A intuição do Absoluto é racional, porque é a intuição, a contemplação face a face, da Razão das razões.

O criacionismo leonardino não se encontra em Bergson

O Essai sur les données immédiates de la conscience procura relacionar a liberdade com o tempo. Diversamente, O Criacionismo procura relacionar a liberdade com a pessoa e a pessoa moral livre com a eternidade. Leonardo fala, explicitamente, da liberdade do Criador, que é a Pessoa, na sua relação com a liberdade das criaturas, que são pessoas [4]. A liberdade das criaturas é a dignidade das criaturas: por isso o Criador não pode tratá-las como caprichos ou joguetes seus. Deus não pode destruir as criaturas que criou. Elas são, por conseguinte, sem ponto final, ou seja, são eternas desde que criadas. Mas elas são também sem ponto inicial, ou seja, são coeternas do Criador. Leonardo nunca poderia definir Deus como Aquele-que-é; mas só o pode fazer como Aquele-que-é-com-as-Suas-criaturas. Deus é a própria Liberdade e as criaturas são pessoas morais livres. Porém, e diversamente de Bergson, é com a eternidade que a liberdade se relaciona e não com o tempo. A durée bergsoniana é bem magra realidade face à eternidade leonardina, que é a cristã, ainda que herética ou heterodoxa.

Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes

O idealismo leonardino não se encontra em Bergson

A distinção que faz Bergson entre o interior e o exterior, o qualitativo e o quantitativo, mostra que, para ele, o exterior existe realmente fora do interior. É uma tese de que Leonardo Coimbra se distancia claramente em O Criacionismo e O Pensamento Criacionista [5]. O filósofo português é um idealista integral, da linhagem de Berkeley e de Fichte. Para ele, toda a realidade é pensamento; para Leonardo Coimbra não faz sentido falar de uma realidade exterior ao pensamento. Em Do Amor e da Morte é ainda isso evidentíssimo, ao proceder o filósofo à análise do cogito cartesiano [6]. Entre a res cogitans e a res extensa não há nenhum abismo infranqueável, porque há em ambas o termo comum do pensamento. O que para Bergson é o interior é para Leonardo Coimbra o pensamento pensante; e o que para Bergson é o exterior é para Leonardo o pensamento pensado. Porém, sem margem para dúvidas, para o filósofo português toda a realidade é pensamento. Como poderia Deus, o Puro Pensamento, criar uma realidade exterior ao pensamento, exterior ao Seu Pensamento? Entendo, assim, que todas as subtis análises de Bergson para desfazer a confusão entre a duração e a extensão, a sucessão e a simultaneidade, a qualidade e a quantidade, são decisivamente ultrapassadas pela filosofia exposta em O Criacionismo, que não teme ser filosofia e, mais ainda, que não teme ser teodiceia.

Que aproveitou Leonardo Coimbra do Essai

Terão as análises de Bergson no Essai sido inúteis para Leonardo Coimbra? Penso que lhe foram utilíssimas. Confirmaram-no, decerto, nas suas íntimas e nucleares convicções filosóficas; no seu imaterialismo berkeleyano, no seu pampsiquismo dinamista leibniziano, no seu idealismo fichteano, no seu personalismo renouvieriano e hameliniano. Bergson não serviu para constituir ou formar o pensamento filosófico de Leonardo Coimbra, mas para o confirmar com novos argumentos.

 

Análise comparada sumária do Essai e do criacionismo leonardino

O Essai de Bergson divide-se em três capítulos: o primeiro trata da intensidade dos estados psíquicos; o segundo, da sua multiplicidade; o terceiro, da liberdade, fruto da organização daqueles estados.

A crítica bergsoniana da psicofísica de Weber e Fechner

O capítulo I do Essai é, no fim de contas, uma crítica da psicofísica de Weber e Fechner e dos seus seguidores franceses, como Delbouef. O que Bergson aí pretende provar é que, contrariamente à doutrina de Weber e Fechner, os factos psíquicos não podem ser medidos por grandezas quantitativas, porque são realidades qualitativas. Ora só as quantidades podem ser medidas; as qualidades não o podem ser. O qualitativo é irredutível ao quantitativo e toda a psicofísica cai por terra por confundir a qualidade dos factos psíquicos que são as sensações com a quantidade dos factos físicos que são as excitações. Para a filosofia propriamente dita de Leonardo Coimbra tem esta análise de Bergson pouco interesse. Muito maior terá sido, decerto, o interesse para a sua psicologia. Com efeito, Leonardo poderia recolher integralmente a crítica bergsoniana da psicofísica para o resto dos seus dias, porque ela se acordava perfeitamente com a sua filosofia idealista.

O número, o espaço e a duração

No capítulo II do Essai sur les donnés immédiates de la conscience trata Bergson da multiplicidade dos estados de consciência e da ideia de duração. Podemos dizer que com quatro importantíssimos problemas aí se confronta o esforço analítico do filósofo: o número, o espaço, o tempo e a duração. Os dois primeiros aparecem tratados com explícito relevo n’O Criacionismo, na parte dedicada à Análise Científica [7]. Álvaro Ribeiro escreveu que é em Augusto Comte que Leonardo Coimbra enraíza essa sua análise. Eu penso, algo diferentemente, que é mais em Renouvier e Hamelin que Leonardo se inspira: no quadro categorial de ambos. É indubitável, no entanto, que o quadro classificativo das ciências de Comte está presente no espírito de Leonardo. Se Leonardo fosse tão bergsoniano como quiseram fazê-lo, como seria possível e explicável que a durée bergsoniana como tal não apareça n’O Criacionismo? A meditação leonardina do número, do espaço e do tempo não é, efectivamente, bergsoniana. A grande inspiração de Leonardo foi Leibniz: um Leibniz que o filósofo vai encontrar confirmado em Renouvier e em Hamelin. O criacionismo leonardino enraíza-se tão profundamente na monadologia leibniziana que é ele próprio uma monadologia. O Criacionismo aí está para o provar, tanto no seu conteúdo filosófico como na sua própria organização interna visível. O projecto de construção de uma monadologia vinha, de resto, um pouco de trás, como é patente no artigo publicado em A Águia com o título de «Uma monadologia (Aos poetas portugueses religiosos») [8].

 

A monadologia leonardina é incomparável com a filosofia bergsoniana do número

A análise bergsoniana do número feita no Essai não podia, vistas as coisas com atenção, ser aceite por Leonardo, porque não era, desde logo, compatível com a sua monadologia. Entende Bergson que «não basta dizer que o número é uma colecção de unidades; é preciso acrescentar que estas unidades são idênticas desde que contadas» [9]. São supostas idênticas? Não absolutamente, como o filósofo exige. Não têm que ser idênticas em si mesmas, mas apenas enquanto objectos de pensamento, para o que basta que possam ser identicamente predicáveis. Veremos muito rapidamente como este ponto é fundamental na economia interior do pensamento dos dois filósofos. Na análise de Bergson, para contar as unidades é preciso justapô-las no espaço. Em seu entender, a numeração de objectos materiais só pode fazer-se com a representação simultânea destes objectos, por isso mesmo deixados no espaço. Escreve o famoso filósofo: «O espaço é a matéria com que o espírito constrói o número, o meio em que o espírito o coloca» [10]. Admitamos que sim. Mas não será, mais profunda e exactamente, o espírito a matéria do espaço? O espaço materializa o espírito, ou o espírito espiritualiza o espaço? Vê-se que Bergson pensa o espaço como algo que é realmente exterior ao pensamento. Nunca Leonardo pensou assim. É inegável que pensava de outro modo já em 1911. Com efeito, tudo para Leonardo é pensamento. O espaço é, pois, pensamento. Pensa Bergson que o espírito, para enumerar objectos materiais, precisa absolutamente de ter a representação simultânea deles, o que só pode fazer colocando-os no espaço. Na postura leibniziana que é a que Leonardo assume quer isso dizer que o espírito tem que pensar os objectos sob a ordem das coexistências para os contar. Ora esses objectos podem ser sucessivos: o espírito pode pensar a ordem das sucessões como ordem das coexistências. Contar é sempre pensar: é sempre uma actividade do espírito e uma actividade espiritual do espírito. O espírito não sai de si próprio para pensar a ordem das coexistências nem a ordem das sucessões. Bergson podia ter feito apelo à memória para explicar a representação simultânea dos objectos contáveis. Uma simples utilização psicológica da memória bastaria para o efeito. Leonardo Coimbra faz à memória um apelo integral em A Morte [11]. É na esfera da Ontologia, no entanto, que realmente se situa.

É possível, para Bergson, numerar os estados de consciência? Não em si mesmos, sim se os justapusermos no espaço: é a resposta do filósofo no Essai. Os estados de consciência são qualidades puras e inextensas. Numerá-los ou contá-los implica a sua transformação em quantidades e em extensão: a sua espacialização. Constitui uma tal doutrina uma desvalorização da matemática que nunca encontramos em Leonardo Coimbra: A doutrina leonardina da razão experimental, exposta em O Pensamento Filosófico de Antero de Quental [12], e em A Razão Experimental [13], confere uma alta posição ao pensamento matemático, que é apresentado como perfeito exemplar do pensamento criacionista: pensamento hipotético-construtivo. É certo que, em mais do que uma passagem, se declara Leonardo Coimbra contra uma lógica dos sólidos, ou seja, uma lógica do pensamento integralmente (ou quase) espacializado. Porém, o que é uma lógica dos sólidos? É, para Leonardo Coimbra, uma lógica do pensamento pensado, solidificado, cristalizado. Quer dizer: do oposto do pensamento criacionista. Para Leonardo os estados de consciência tinham de ser numeráveis. A monadologia do nosso filósofo é uma sociedade de espíritos, de pessoas morais, de consciências puras. Nessa sociedade, à mais alta consciência da união com o outro (à mais alta solidariedade) corresponde a mais alta consciência da união com o outro (a mais alta solidariedade). Na sociedade monadológica, que é o reino do Espírito com os espíritos, a vivência é permanentemente a do Uno e o Múltiplo, do Eu e os Outros. Essa vivência não pode, pois, ser sem o número: ela inclui-o essencialmente.

O racionalismo criacionista de Leonardo Coimbra não é compatível com a filosofia bergsoniana do espaço e do tempo

Kant, na Estética Transcendental da Crítica da Razão Pura, não coloca rigorosamente a par o Espaço e o Tempo, ambos formas a priori da Sensibilidade, mas concede uma prevalência ao Tempo sobre o Espaço. A sugestão que fica é que o Espaço e o Tempo são condições de toda a sensação, mas que o Tempo é de algum modo condição do Espaço [14]. Bergson estudou Kant, naturalmente, mas não parece tê-lo seguido. Não terá andado longe da sua ideia das formas a priori da sensibilidade, dado que escreveu no Essai: «Para que nasça o espaço da sua coexistência é necessário um acto do espírito que, ao mesmo tempo, as abrace a todas e as justaponha; este acto sui generis parece-se bastante com o que Kant chamava uma forma a priori da sensibilidade» [15]. No entanto, ao invés de Kant, inclina-se para ver no pensamento humano a tendência, a permanente tentação e o hábito de pensar o tempo como espaço. Diz ele que a representação do tempo como «meio em que os nossos estados de consciência se sucedem distintamente podem contar-se» e numerar-se é, pura e simplesmente, o espaço [16]. Eis porque e como «projectamos o tempo no espaço, expressamos a sucessão em extensão» [17]. Bergson vê o tempo como um conceito espúrio, devido à intrusão da ideia do espaço no domínio da consciência pura. Há, no entanto, uma outra concepção possível do tempo: a do tempo como duração pura, como inteiramente livre de toda a mescla da ideia do espaço. Quem ler com o mínimo de atenção o capítulo II, sobre o Número, da Análise Científica de O Criacionismo, vê que a concepção de número e de tempo de Leonardo Coimbra é muito diferente da de Bergson. É possível um mundo estranho ao número? Leonardo não responde a esta pergunta, mas a outra: ele diz que «não é (...) impossível conceber um mundo estranho ao número». [18]. É em Bergson que Leonardo está a pensar. Diz ele: «O eu profundo de M. Bergson é uma harmonia invisível, onde não se distinguem partes e onde o tempo é o englobamento contínuo do passado e presente no futuro» [19]. Leonardo, que segue nesta passagem uma análise de J. Jaurès em De la Realité du Monde Sensible [20], não chama a nossa atenção para o facto de esse eu profundo ser, ele próprio, um movimento ternário; portanto, número. O que diz é que, no quadro do pensamento bergsoniano, «esse eu, eremita da Solidão, seria puro de número, se não viesse por vezes à superfície manchar-se, ao contacto do espaço, com o vício da quantidade» [21]. Seria. Se... Mas ele não é o perfeito eremita da Solidão e cede de quando em quando ao vício do espaço e da quantidade. No capítulo VI, sobre o Espírito, volta Leonardo a este ponto do pensamento de Bergson. Escreve assim: «Não é preciso, para salvar a liberdade, fazer como o filósofo Bergson: retirar o eu do mundo pecador e fazê-lo um eremita da Liberdade, mas um eremita que não perdeu a malícia» [22]; Leonardo admira o engenho analítico de Bergson, mas não concorda com ele: «As subtis e belíssimas dissertações de Bergson são interessantes e, chamando o homem ao intuitivo, são um esplêndido narcótico contra o cousismo científico moderno; mas, por mais genial que seja a sua forma, são paradoxais, pois se trata duma intuição, que é afinal, como sempre, garantida pelo raciocínio [23]. Atente-se bem no abismo que separa Leonardo de Bergson: este é intuicionista, irracionalista; aquele é idealista dialéctico, de um racionalismo criacionista. «Esse eu livre de Bergson muito longe de ser intuitivo é um protesto da dialéctica contra o cousismo do tempo algébrico» [24]. Melhor que Bergson pensou Fouillée, ao dar-nos «a liberdade fazendo-se pela sua própria ideia, como na teoria das ideias-forças» [25]. Mas melhor ainda que Fouillée quer pensar Leonardo, para quem «a liberdade não é uma ideia fazendo-se acção; a liberdade é, em si mesmo, activo sistema de noções» [26]. Movimento criador do pensamento verdadeiro.

Duas concepções distintas do «eu fundamental»

Vimos que há para Bergson duas concepções possíveis da duração. Essas duas concepções são também duas vivências; são, mesmo, duas atitudes ou estruturações fundamentais do eu face a si mesmo e face a toda a Realidade. Uma é a da duração impura, traduzida ou projectada em espaço; a outra é a da duração pura, sem mescla de espaço. À primeira corresponde, na linguagem de Bergson, o eu superficial; à segunda, o eu profundo. É evidente que, para Bergson, o eu profundo é o eu autêntico, o eu fundamental. O eu profundo é como que o prisioneiro platónico da caverna; a sua grande aspiração está em libertar-se da tirania e opressão do eu superficial. Não é fácil uma tal libertação. Com efeito, à consciência profunda do eu só é possível chegar mercê de «um esforço rigoroso de análise pela qual se isolarão os factos psíquicos internos e vivos da sua imagem, primeiro refractada, logo solidificada no espaço homogéneo» [27]. Encontramos em A Morte, logo nas primeiras páginas desta primorosa obrinha de Leonardo Coimbra, os equivalentes do eu superficial e do eu profundo de Bergson [28]. Mas é completamente diferente o sentido e a posição que eles ocupam nos dois sistemas de pensamento. O eu superficial não é, para Leonardo, o da ciência, da técnica e da prática social, mas o da banalidade quotidiana e da distracção em relação a tudo o que é autêntico. Quanto ao eu profundo, ele não é para o filósofo português o cerne intuitivo da vida pessoal, mas o cerne pensante e racional dessa vida. O eu fundamental de Bergson chega à qualidade pura; o eu fundamental de Leonardo quer chegar à realidade pura.

(Manuel Ferreira Patrício, «Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e Diferenças», in Leonardo Coimbra: Filósofo do Real e do Ideal, Colectânea de Estudos, Edição do Instituto Amaro da Costa, Lisboa, 1985, pp. 165-177).

Manuel Ferreira Patrício

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[1] Henri Bergson, «L’Idée de Lieu chez Aristote», in Mélanges, P.U.F., 1972, pp. 1-56.

[2] Devo a informação a António Telmo.

[3] Manuel Ferreira Patrício, «O anti-aristotelismo explícito de Leonardo Coimbra (Contribuição para o estudo do problema)», in Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo XXXIX, Fasc. 4, Outubro-Dezembro de 1983, pp. 408-452.

[4] Leonardo Coimbra, O Criacionismo (Síntese Filosófica), Livraria Tavares Martins, Porto, 1958, pp. 80-81.

[5] Esse distanciamento é evidente logo no breve Prefácio de O Pensamento Criacionista, ao afirmar o filósofo: «Para nós, menos que para qualquer outro, é o pensamento uma excepção, pois toda a realidade é pensamento, e, do granito ao homem, tudo é harmonia, ideia ou pensamento».

[6] Leonardo Coimbra, Do Amor e da Morte, Livraria Chardron de Lelo & Irmão, Lda., Porto, 1922, pp. 38-43.

[7] Com efeito, os capítulos II e III do Livro I (Análise Científica) de O Criacionismo tratam, respectivamente, do Número e do Espaço.

[8] Leonardo Coimbra, «Aos poetas portugueses religiosos. Uma monadologia», in A Águia, Porto, I Série, n.º 10, de 15 de Abril de 1911.

[9] Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, in Oeuvres, P.U.F., 1970, p. 52.

[10] Idem, ibidem, p. 57.

[11] Leonardo Coimbra, A Morte, Renascença Portuguesa, Porto, 1913. Aí deixou escrito o filósofo: «Que a minha palavra adquira, neste momento, tanta confiança, tão ardente desejo, tão divina humildade que, insinuando-se em todas as almas, perdendo-se em indefinidos planos de evocação, possa abrir os misteriosos lábios da Morte» (p. 113). Encarnando a Morte, disse: «No meu seio nada se esquece» (p. 114).

[12] Idem, O Pensamento Filosófico de Antero de Quental, J. Pereira da Silva, Porto, s. d. (1921).

[13] Idem, A Razão Experimental. (Lógica e Metafísica), Renascença Portuguesa, Porto, 1923.

[14] Kant, Crítica de La Rázon Pura, Editorial Losada, S.A., Buenos Aires, 4.ª ed., 1961, Vol. I, p. 183.

[15] Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, ed. cit., p. 64.

[16] Idem, ibidem, p. 62.

[17] Idem, ibidem, p. 68.

[18] Leonardo Coimbra, O Criacionismo, in Obras de Leonardo Coimbra, selecção, coordenação e revisão pelo Professor Sant’Anna Dionísio, Lelo & Irmãos-Editores, Porto, 1983, vol I, p. 26.

[19] Idem, ibidem, p. 26.

[20] Este notabilíssimo livro de Jean Jaurès foi muito lido e meditado por Leonardo Coimbra, que o conheceu por indicação de Guerra Junqueiro. Foi, certamente, uma das mais profundas e fortes influências assimiladas pelo filósofo criacionista (criacionista é também Jaurès nesse livro!...).

[21] Leonardo Coimbra, ibidem, p. 26.

[22] Idem, ibidem, p. 227. É de novo Jean Jaurès que o filósofo português cita.

[23] Idem, ibidem, p. 227.

[24] Idem, ibidem, p. 227.

[25] Idem, ibidem, p. 227.

[26] Idem, ibidem, p. 227.

[27] Henri Bergson, Essai..., ed. cit., p. 85.

[28] Leonardo Coimbra, A Morte, ed. cit., p. 8.