A exigência da razão e o irracional irredutível

Escrito por José Marinho

«A liberdade é o próprio espírito, por nós com renovado intento e nome designado insubstancial substante quando este se conhece e reconhece na plenitude cumulativa da cisão e da visão unívoca.

É a liberdade, primeiro, para todo o ser e toda a verdade, mas na aceitação da necessidade e de todo o necessário. Esta poderia dizer-se da liberdade secreta e oculta ainda na primeira idade do homem, e no primeiro grande ciclo da cumulativa implicação e explicitação do ser, se todo o para nós manifestado, enquanto ser de tempo, história e evolução, fosse em si e por si verdade. Como é difícil, porém, no indeterminar do discurso, ali onde a mais funda interrogação nos levou, manter e ao mesmo tempo transmutar a relação do que foi enquanto foi, do que é e do que será.

Tal, entretanto, o aludido primeiro estádio de todo o ser para o homem e do homem para si quando a visão unívoca desponta, com seu limite, do pressuroso ser. Então, dizemos, a liberdade é logo no único necessário, no que a nega, ou no por que se nega todo o outro. Eu, que verdadeiramente não sou, só enquanto me nego, e enquanto o meu ser se nega em seu limite, assumo a liberdade.»

José Marinho («Teoria do Ser e da Verdade»).

 

«A especulação ainda é uma herança do platonismo. Surge da percepção do mundo sensível como espelho do mundo inteligível, situando-se, portanto, num plano superior ao da contemplação científica que vê na natureza, não a imagem mas os sinais ou vestígios das ideias. A especulação está assim ligada à luz, à visão e portanto à teoria que é "o que se vê e cumulativamente se pensa", segundo a expressão de José Marinho. Na imagem que vê, o pensamento intui a ideia especulada.

A intuição sobrepõe-se agora, e absorve-a, à imaginação que, no pensamento analógico, conduzira o excesso num plano do real às formas de outro plano do real. Aí o pensamento procedia por conceitos que cada inteligência individual dava às formas que a imaginação, também individual, oferecia ao seu excesso no plano de realidade que saturava. Com os conceitos formava logismos, e com os logismos silogismos, que são já a transposição de um a outro plano da realidade multívoca.

Sobrepondo-se-lhe e absorvendo-a, a intuição poderá dizer-se uma imaginação ontológica. Leonardo descreve-a como dando ao pensamento a ideia de que ele forma o conceito, assim a restituindo ao platonismo e despindo-a do que os modernos fizeram dela: "Não é, em Leonardo Coimbra, a moderna intuição limitada, condicionada e mundanal – como diz J. Marinho – mas se abre desde início ao mais profundo", isto é, ao mundo do universal, do infinito e do absoluto, o mundo da especulação.

Espelha ele as suas ideias em imagens do mundo sensível, e o que a sensação é para a natureza é a intuição para o inteligível.

Na intuição assim entendida tem o seu ponto de partida o pensamento especulativo.

Leonardo aceita, como Kant, que a intuição não forma conhecimento. O pensamento é que o forma nos conceitos que guardam as intuições anteriores e são, diz Leonardo, reminiscências das ideias que, transpostas para o real e consideradas do ponto de vista da realidade, constituem a memória, desde a implícita na matéria inorgânica até à criadora que “aparece na vida e lhe traz uma verdadeira herança, uma unificação luxuosa” [Leonardo Coimbra, A Morte].

A teoria da memória de Leonardo adquire assim uma dimensão que não possui a de Heidegger. Esta destina-se a possibilitar o recurso do percurso metafísico do platonismo, por conservar presente o princípio parmenidiano da identidade de ser e pensar de que o platonismo separou o pensamento. A de Leonardo põe a memória presente em todos os planos da realidade, afirma: “O princípio de conservação da memória é a condição absoluta do ser” [Idem].

Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes

A mesma diferença se detecta na relação de cada pensador com o seu poeta, “guardião do ser”. No poeta de Heidegger, Hölderlin, o que a memória guarda é a germinal antiguidade que é, segundo alguns intérpretes, metáfora da originária pátria germânica. No poeta de Leonardo, Pascoaes, a memória, entendida como saudade, isto é, como o poder de tornar presente o que lembra, guarda o paraíso, a virtualidade infinita.

A memória, no real, a intuição, no pensamento, são pois a substância da especulação. Mas os conceitos que o pensamento forma com as intuições das ideias já aqui se não organizam, se não racionalizam em logismos e silogismos como no pensamento analógico.

Aqui, a analogia dilui-se no imenso mar da especulação e, com ela, as grandes noções que tinha por últimos fins de que tudo dependia.

O universal se dilui porque o longínquo ser de que estava suspenso se encontrava ali próximo e presente. O infinito não tem ali fronteira alguma com o finito, não o nega nem está além dele, mas é em si mesmo o sem-limite, a liberdade. E “o mais secreto absoluto”, abstracção que o todo faz de si próprio como todo, também esse se dilui porque o todo abstraído de si só pode ser o uno e está ali presente na sua unidade.

O pensamento já não é ali a actividade do espírito, mas repousa no espírito. Nem a realidade o imenso conjunto de todas as formas existentes, mas a virtualidade infinita de todas as formas possíveis ali repousando na unidade que contém todos os predicados possíveis. Deus é, ali, o Ser da Verdade.

A verdade e o espírito estão ali frente a frente.»

Orlando Vitorino («A Desolação do Mundo – Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger»).

 

«A filosofia de Leonardo Coimbra surge originalmente sob forma dialéctica. Orienta-a, porém, não um sentido de identidade entre o espírito e a natureza, entre a razão e o real, mas um sentido de relação harmoniosa; não um princípio de total racionalização, mas um "princípio de máxima racionalização", princípio, como vimos, rigorosamente determinado pelo pensador desde o seu primeiro livro. Por este modo, dialecticamente – e é desde O Criacionismo a ideia da qual tudo no pensamento que estudamos dependerá – não pode a razão deixar de reconhecer um irracional, algo que ora a transcende, ora se lhe contrapõe. Tal é a condição de renovar-se a grande empresa de Hegel e de coroar-se por uma metafísica substantiva, pela ontologia plena que todo o pensamento moderno necessita.

Em Deus, o real é claramente racional e mais e melhor que isso: nele, não há a disjunção sempre posta no conhecer do homem. Nele, um e o mesmo são ser e verdade, nenhuma distância separa o ser do ser, a verdade de si. No homem, porém, aquele ser, uno em Deus, aparece cindido, a verdade surge na conciliação harmoniosa dos dois processos na primordial cisão originados. A razão – mostrou-nos Leonardo Coimbra – representa o eterno no homem, mas um eterno, por si só, sem vida; a intuição é concreta e plena, mas, só por si, confusa e insubsistente. Assim, levando a harmoniosa implicitação as duas teses extremas, excessivas e contrastantes na moderna e actual filosofia europeia, o pensador assinala à intuição, como também à razão, origem transcendente e divina. Elas são ambas incompletas e só na sua relação surgem o saber e o conhecimento.

Eis como a razão, mais esquecida no mundo moderno das suas implicações transcendentais, tem perante si uma intuição “inesgotável”. Só pela intuição pode ela adquirir substância, autenticidade, e isso Leonardo Coimbra desenvolvidamente o explica, como vimos, no seu primeiro livro. Quer no plano do senso comum, já relação embora oculta, quer na ciência, quer na arte, quer na religião, nunca a razão é forma absorvente do absoluto, mas relação harmoniosa, o explícito sentido do uno que em si não absorve e subsume a pluralidade, do mesmo que, a si, a si próprio sendo e compreendendo, no seu ser é o outro, no seu compreender ao outro, a si compreende.  Tal é o fundo sentido das admiráveis páginas terminais de O Pensamento Criacionista, tal o sentido de A Alegria, a Dor e a Graça, tal a mais autêntica ideia posta e retomada sob diferentes formas em toda a obra escrita do pensador, como também dada exemplarmente no seu magistério.

Assim tende o pensador a conciliar sistematicamente as duas mais fortes tendências do pensamento moderno, a restabelecer a filosofia na sua tradicional e harmoniosa forma. Num artigo relevador que comentámos, mostra a inviabilidade da dialéctica de tipo hegeliano e expressamente critica e invalida a fórmula célebre em que o autor da Fenomenologia do Espírito afirma, ou postula, a identidade do real e do racional. Com a influência de Hegel, se defronta, conflitua, e afinal concilia a influência de Bergson – de quem o filósofo português não foi vulgar discípulo, mas, por certo, o mais justo crítico e o intérprete mais profundo. Ora as razões desse juízo justo, como da interpretação, devem ver-se na situação específica, originária, do pensamento português e peninsular, ligado à nobre e luminosa tradição filosófica, embora ensombrado ainda nas expressões culturais pelo naturalismo e o antropologismo europeus. Assim, a razão é, em Leonardo Coimbra, movente e humana forma da Verdade infinita, assim a intuição não é, em Leonardo Coimbra, a moderna intuição limitada, condicionada e mundanal, mas se abre desde início ao mais profundo; e, tal, como é de sua natureza, incessantemente se cinde e reata à Verdade divina.

Este irracional intuitivo, esta contraposição incessantemente renovada que a razão, na primeira fase, esperava progressivamente integrar, sem falha ou perda, em sua dialéctica ascendente, acaba por destroçar a mesma razão dialéctica impossibilitando o conhecimento como extrínseca forma sistemática.

Consiste o significado de A Alegria, a Dor e a Graça, livro central e único, o mais sistemático no mesmo assistematismo, em assinalar do modo mais imprevisto e original, mas rigorosamente adequado, a crise dialéctica, e em nos apresentar os renovados caminhos do ser e do saber.

A razão procura desde aqui conciliar-se com uma realidade multímoda, não apenas natural e humana mas transnatural e transhumana, sulcada de imprevisibilidade, prenhe de diferenças, contrastes e singularidades, só parcialmente redutíveis; com uma verdade suprema, mais inacessível e difícil, que se tornou o “inominado e o inefável”, aquele mesmo “místico ser” (não podemos dizer substância) “intraduzível e sem nome”, que na dialéctica da primeira fase supusera superado, ou, como tal, sem sentido. Tal é o significado da “razão cósmica”, pela qual se amplia e supera a razão dialéctica, então vista e julgada como ainda excessivamente antropológica, cerrada e inviável também.

Como traduzir, porém, as multíplices formas da “razão cósmica” em adequado e acessível conceber? É esta dificuldade muito séria, advertimos, em toda a filosofia clássica e agudamente sentida e vivida no melhor pensamento contemporâneo. Como traduzir as relações permanentes de Deus, do Universo e do homem, como traduzir primordiais símbolos, originárias imagens, na lógica conexão discursiva e demonstrativa? Na medida em que Leonardo Coimbra o tenta, abre-se o caminho para uma razão mais humilde e mais acessível ao culto entendimento, mas consideravelmente mais pobre, a “razão experimental”, forma na qual não poderia manifestamente deter-se um pensamento de tão amplas, sérias e fundas implicações.

Em tudo quanto a razão dialéctica não considera ainda, em tudo quanto a razão experimental não apreende nem já poderia sistematicamente compreender, está o mais vivo da vida, o profundamente significativo, o mais autenticamente lógico. E a partir daqui a filosofia de Leonardo Coimbra joga seu simbólico destino.

A maioria pensa ainda que o pensamento português e peninsular é imaginal, poético ou místico, pragmático, ético ou religioso, por ser mais fácil. Tal é o precipitado e incompreensivo pressuposto da crítica negativa que há longos, longos anos, perturba ou suspende a nossa forma tão séria, tão responsável e funda de filosofar. O que no pensador motiva as intrínsecas implicações poéticas e religiosas, o que suscitou o seu interesse pela acção e pela política, entendidas na mais original e excepcional forma, o que finalmente determinou a conversão necessária, foi o sentido de que toda a verídica filosofia tem de exprimir o homem e o ser na plenitude das relações e não pode satisfazer-se com extrínseca e funcional manipulação de conceitos. O que de Leonardo Coimbra dissemos demonstrar-se-á, segundo bem parece, progressivamente válido para todo o pensamento português e peninsular, pois válido em todo o tempo foi, e será para toda a autêntica filosofia. É fácil, demasiado fácil, e por isso mesmo vão, criticar a barroca desmesura: a harmonia terá de implicar, como elementos, ou momentos imprescritíveis, aquilo mesmo que, olhado exteriormente, se afigurara impróprio, excessivo e inadequado.

É assim, pela atenção ao mais difícil, ao mais obscuro, ao mais diferente, que a razão aparentemente se perde. Esse é, no entanto, o único caminho sério e digno dela, o único que a si própria impôs em toda a verídica filosofia.

Vimos como o pensamento de Leonardo Coimbra cede gradualmente da sua exigência de íntima e racional evidência, ou correlata experiência, e se compatibiliza, cada vez mais e melhor, com uma sede de ontologia. O irracional que é já, no menos ser, a presença obscura da plenitude, que é, na razão, a presença misteriosa da verdade ao mesmo tempo presente e alheia, próxima e remota, parece em certos momentos alargar-se desmesuradamente, dar o primado exclusivo à fé e ao acto. Pelo conceito de metafísica “acabada” em religião, pela referência à “boa razão” pascaliana, nos termos em que no último livro a propõe, vê-se entretanto como para além de uma razão construtivista, temporal, relativista, experimental, o filósofo se orienta para uma razão renovada, entendida não já no sentido de uma razão iluminante, dialéctica e antropológica, que é progressiva e confiante liberdade e pela qual todo o conhecimento e toda a acção inicialmente se garantiam, mas entendida no sentido de uma razão iluminada em que a liberdade supõe, com a graça, o supremo dom que lhe vem de fora, encontrando sua infinita e transcendente completude no fundo, sério e responsável sentido dos seus limites.

A esta luz do alto, o pensamento de Leonardo Coimbra não simboliza apenas, na mais alta e responsável forma e expressão, o caminho muitas vezes seguido pelos pensadores peninsulares – em que a razão parece mover somente seus melhores dons para melhor se limitar perante o paradoxal mistério do Nada, ou se transmutar em Deus, o supremo Inefável e Inominado – ele representa também, e de alto modo exemplar, o pensamento que estamos pensando e, em nome do qual, uns e outros agimos. Leonardo Coimbra mostra e exemplifica como, abandonada a exigência de máxima racionalização, a exigência dialéctica e sistemática, o pensamento ou de algum modo se imobiliza intelectualística ou pragmaticamente, ou se dissolve num mero e inviável intento – e contra a sua funda natureza – de limitar síntese e explicação a mera positividade, ou, finalmente, se transmuda em um pensamento que a fé ilumina.

No desenvolvimento do nosso estudo, ao descerrarem-se-nos muitos pontos longo tempo difíceis de interpretar, por aquela síntese altiva, tão característica do pensador, tão desesperante para o intérprete – todo o significado simbólico do pensamento de Leonardo Coimbra na longa e nobre linha do pensamento português se foi a nossos olhos iluminando.

A filosofia moderna realizou-se na linha de exclusão da teologia cristã e a forma que assumiu foi menormente cosmológica e antropológica. Mas enquanto o homem supunha poder encontrar, liberto das implicações responsáveis, um mais autêntico caminho da verdade e uma liberdade infinita, minorou-se o saber e a vida, o cosmos restringiu-se gradualmente à grande ou pequena cidade onde tudo se altera, conflitua, confunde e vai abortando.

Não pode o homem atingir seguro saber nem vida confiante, separado daquilo que lhe dá o ser. Aceitar, com a relação originária, a liberdade responsável e o vivificante amor, tal é a conclusão simples que Leonardo Coimbra aponta. Todo o seu pensamento, desde a fase dialéctica à fase final de conversão, por vários modos o diz.»

José Marinho («O Pensamento de Leonardo Coimbra»).

 

«Já não se justifica hoje identificar a filosofia de Leonardo Coimbra com a de Henri Bergson. Depois da breve análise do problema por Eudoro de Sousa essa identificação deixou, definitivamente, de poder ser feita pelos estudiosos e comentadores honestos e informados [Eudoro de Sousa, "O pensamento eloquente e romântico de Leonardo Coimbra", in Leonardo Coimbra. Testemunhos dos seus contemporâneos, Livraria Tavares Martins, Porto, 1950, pp. 117-126]. A verdade é que a simples e cuidada leitura de O Criacionismo teria desde sempre impedido tal identificação. Com efeito, Bergson é um dos filósofos que Leonardo aí critica pelo seu “cousismo” – dele, por conseguinte, se demarcando explicitamente. Apesar disso, a identificação foi sendo reiteradamente feita em vida do próprio Leonardo Coimbra. Após a sua morte, a arremetida antibergsoniana de António Sérgio é, em grande parte, uma arremetida antileonardina. Coisa evidente na polémica com Sant’Anna Dionísio travada nas páginas de O Diabo, em 1936, e nos escritos antibergsonianos do pensador da Travessa do Moinho de Vento [Essa polémica desenrolou-se entre 16 de Agosto de 1936 (O Diabo, n.º 112) e 13 de Dezembro do mesmo ano (O Diabo, n.º 129). Os escritos antibergsonianos de António Sérgio são numerosos. Vasco de Magalhães-Vilhena apresenta uma relação dos que considera mais importantes na sua conhecida obra António Sérgio – o idealismo crítico e a crise da ideologia burguesa, Edições Cosmos, Lisboa, 1975, reimpressão da 1.ª edição, pp. 16-17, nota n.º 12]. Álvaro Ribeiro dedicou a Bergson largas e penetrantes páginas, no seu livro Escritores Doutrinados. O discípulo de Leonardo Coimbra, sempre rigoroso intérprete do venerado mestre, de modo nenhum identifica ou aceita a identificação da filosofia deste com a de Bergson. Os estudos monográficos do pensamento de Leonardo Coimbra concluem todos pela existência no filósofo português de um pensamento próprio, ainda que diversamente o analisem, caracterizem e valorizem. Refiro como os mais dignos de nota: José Marinho, O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra e Verdade, Condição e Destino no Pensamento Português Contemporâneo; de Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar e Memórias de um Letrado; de Ângelo Alves, O Sistema Filosófico de Leonardo Coimbra – Idealismo Criacionista; de Miguel Spinelli, A Filosofia de Leonardo Coimbra. Seja-me permitido mencionar também o meu estudo A Pedagogia de Leonardo Coimbra – Teoria e Prática, o qual inclui uma nova análise e interpretação do pensamento filosófico de Leonardo Coimbra. Apesar de tudo – apesar de, em 1934, Leonardo ter publicado um livro, A Filosofia de Henri Bergson, que impede, mais uma vez, qualquer desvalorizadora identificação – continua a faltar uma análise comparativa suficientemente vasta e pormenorizada para esclarecer de vez os confusos, os confundidos e os confusionistas. O presente estudo é o início de uma contribuição para alcançar esse objectivo.»

Manuel Ferreira Patrício («Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e Diferenças»).

 

«O pensamento bergsónico é dos mais originais, subtis e profundos; a compreensão deste pensamento exige um grande esforço de inteligência, uma abertura de alma, incompatíveis com todas as parcialidades e fanatismos.

Tem sido classificado de monismo panteísta, de dualismo maniqueísta, de sincretismo alexandrinista, de romantismo utilitário, de vitalismo romântico e até de teosofismo disfarçado.

Com excepção de qualquer disfarce, pois ele é a sinceridade pura, a inocência readquirida, de tudo isto se pode, com efeito, encontrar no pensamento de Bergson – pois todas estas classificações se podem referir aos contactos das tangentes com que o pensamento do filósofo vai tentando desenhar a curva da vida, até que, depois do assédio insidioso destas osculações, penetra no próprio movimento gerador da curva, revivendo-a no ritmo do seu ímpeto gerador.

Filosofia da continuidade ou filosofia da descontinuidade?

Eis uma primeira disjunção em que os críticos superficiais têm perdido anos de estéril labor.

Continuidade e descontinuidade envolvem-se, sem se repelirem, no pensamento do filósofo, como no próprio movimento da vida.»

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«Para admitir a noção de criação é indispensável haver reflectido sobre a noção de síntese, que é o aparecimento de novas qualidades, e sobre a noção de número, que é a relação lógica entre a continuidade e a descontinuidade, o infinito e o finito. O problema consiste, então, em saber qual é real e qual é aparente, se a continuidade se a descontinuidade, para estabelecer a correlação. Negar o número, conjecturar que ao fim de certo tempo, ou no fim do tempo, a efectividade do múltiplo se anula na eternidade do uno, equivale a considerar ilusória a maravilha da criação.

A relação entre a continuidade e a descontinuidade é-nos sensível no ritmo, e distinguimos os ritmos uns dos outros pela quantificação. A verdade da vida humana é a descontinuidade, não só no ritmo , como também na metamorfose. Só o homem que evolui está em condições de entender o preceito divino da descontinuidade e de admitir sem dúvida o milagre da criação.

Todas as discussões tendentes a negar a criação, e consequentemente, a criação divina, postulam a existência do nada, ou de nada, antes do tempo e depois do tempo. O nada existencialista é, porém, um mero erro de sintaxe. A semântica reduz o nada a uma palavra que pouco mais vale do que de advérbio de negação [Sobre o Creare ex nihilo ver: Bruno, A Ideia de Deus, Porto, 1902, pp. 336-342, e Dr. Denys Gorce, Pour Comprendre la Théologie, Paris, 1948, p. 81]».

Álvaro Ribeiro («A Razão Animada»).

«Mandei vir a edição francesa com alguns trechos de Heidegger. Confesso-lhe, porém, que a filosofia desse tipo, a de Heidegger como a de Marcel, me interessa pouco. Pensei já que para nós, peninsulares, aquilo é quase senso comum. É uma filosofia de drama, quando a verdadeira filosofia é uma filosofia de enigma. Suponho aquela demasiado filha do tempo e do homem aflito. É para além do que eles filosofam que se começa verdadeiramente a filosofar. Vê você assim quanto me separo neste ponto de si ao valorizar a filosofia romântica - se por filosofia romântica se entende uma filosofia do aludido tipo, as de Nietzsche e Kierkeggard»

José Marinho (Carta a Álvaro Ribeiro de 24 de Maio de 1938).

«Um aristotelismo romântico – passe a expressão – parece-me ser a melhor directriz para a futura filosofia portuguesa.»

Álvaro Ribeiro («Dispersos e Inéditos»).

 

«É verdade, querido amigo. Sinto-me decididamente um ético metafísico cada vez mais, e logo que ponho em público o livro em que estou trabalhando, os aforismos e os ensaios, vou fazer uma exposição desta ideia essencial (eu agora chamo a isso visão conceptante). Já é tempo de escrever a minha Ética com um título mais modesto, menos aparelhagem e mais brevidade. Vai ser o maior dos escândalos! Uma metafísica que se não reclama da ciência e que se fundamentará no que poderia chamar-se uma volta ao ovo do conhecimento e do ser! Uma metafísica que muito longe de ser científica começa por denunciar o perigo moderno da ciência!

É claro que uma metafísica como eu a entendo, que se reclama dos hiperbóreos, dos afirmativos, dos dogmáticos – Platão, Espinoza, Hegel – resulta de algo mais que um conceito explicitante. É um conceito de duas pontas: uma de penumbra, outra de luz. Aqui intervém uma nova teoria do conceito em que se concilia o ver as árvores e o visionar a Deus.

Reacção implacável e certeira contra a metafísica moderna pusilânime que passa o tempo a discutir se Deus existe ou não existe e acaba em epistemologia pela epistemologia. Epistemologia pela epistemologia: um resultado do cientismo. O pensamento só se conhece quando se realiza: é um acto de ser ou não é. Quando eu me ponho a considerar os meus músculos, depressa descubro que pouco valem, Que admira se os não exercitei! Todo o pensamento que se estude em repouso e antes ou depois do exercício é como um músculo atrofiado. O pensamento autoconhece-se conhecendo. Por esta maneira se reduz o mistério tenebroso e a pétrea e severa Esfinge se torna vivo, animado e sorridente ser que descerra os lábios.»

José Marinho (Carta a José Régio de 16 de Junho de 1937).

A EXIGÊNCIA DA RAZÃO E O IRRACIONAL IRREDUTÍVEL

O pensamento de Leonardo Coimbra apresenta-se desde O Criacionismo com iniludível exigência de racionalidade. Em primeiro lugar, quanto ao critério, pois que o «princípio de máxima racionalização é o princípio de realidade e verdade» [1]. Em segundo lugar, quanto à intenção que o anima e quanto à forma que o caracteriza, pois que a si mesmo se concebe, e repetidamente, como «dialéctico» e «sistemático».

Temos de ver atentamente o que pode entender-se por «princípio de máxima racionalização», pois que nada mais fácil que ler num filósofo, por afinidade ou contraste, aquilo que temos, de algum modo, no nosso próprio espírito. Distingamos, por consequência, princípio de total racionalização e princípio de máxima racionalização. O primeiro, mais ambicioso, diríamos, postula uma exigência de racionalização ilimitada para que o conhecimento atinja plenamente os seus fins; pretende o segundo que a exigência da razão é valiosa na medida em que visa todo o possível, a racionalização maximamente possível, mas só ela. É este segundo o pressuposto do pensamento de Leonardo Coimbra.

A concepção do autor de O Criacionismo é uma dialéctica de mais remota afinidade hegeliana e de mais próxima afinidade hameliniana. O ser é, para o filósofo português, pensável, e só no pensamento e pelo pensamento adquire pleno sentido: o pensamento não nos aparece como divergente do ser ou oposto ao ser, ele é, por si só, real, e «realidade a mais indubitável e profunda» [2]. Quer isso dizer que o pensamento seja realidade única? De modo algum. Basta reflectir um pouco para o ver. Considerar o pensamento «a realidade mais indubitável e profunda», implica aceitar a existência de outra ou outras realidades. É, aliás, o que o pensador nos mostra na simples realidade psicológica quando adverte: «O próprio pensamento diz a sua relatividade, coloca a sua realidade psicológica no meio de uma realidade mais vasta e activa. Não é o pensamento de puras ideias, nascidas de uma absoluta espontaneidade, é o pensamento de actividades em recíproca dependência...» [3].

Ao dizer-nos o que a sua tentativa dialéctica deve a Hamelin, o autor tem o cuidado de mostrar o que a distingue. «Em que difere a nossa tentativa da tese realista de Hamelin? Nós admitimos, porque a achamos desde o princípio, uma actividade estranha que já após uma parcial síntese elaboradora nos aparece como intuição sensual. Essa intuição põe-se ao espírito, que a elabora em noções» [4]. Daí o específico carácter da sua «dialéctica nocional», repetidamente acentuado ao longo do livro primeiro: dialéctica na qual a íntima afinidade do espírito e da natureza é claramente afirmada, mas em que a identidade do real e do racional não é posta: porque se «o princípio de máxima racionalização é o princípio de realidade e de verdade», não é menos certo que o «dado intuitivo é insondável dum golpe» e que «o trabalho de racionalização é, sem descanso, em frente duma intuição inesgotável» [5].

Temos de deter-nos neste ponto decisivo para a compreensão da gnoseologia que estamos expondo. Eis, perante a exigência da razão, um dado inesgotável e só gradualmente redutível. Não se trata, sem dúvida, de irredutibilidade total, de outro modo não seria viável a ciência. Mas a ciência, como já vimos no estudo especial O Criacionismo, opera sensatamente pela racionalização do restrito possível, e não considera tudo quanto lhe escapa.

A filosofia, por seu turno, não tem como fim a racionalização do restrito possível: nasce de uma exigência de máxima racionalização e, quando mais não possa, terá, pelo menos, como no cepticismo, de exprimir com lucidez a sua derrota. Não existe, porém, a única e irrevogável solução de cepticismo.

Se, considerando a intuição irredutível meramente acidental e transitiva, persistimos na racionalização, tendemos para uma dialéctica de tipo hegeliano; se vemos a intuição como forma exclusivamente sensível de nos representarmos o real e cedemos na exigência de racionalização, teremos o empirismo sob qualquer das suas formas ingénuas ou sábias; se considerarmos a intuição como de natureza espiritual e minoramos, no possível, aquela exigência, inclinamo-nos para uma filosofia como aquela de que Bergson deu o tipo.

As considerações desenvolvidas no parágrafo anterior resumem, na parte de maior interesse, um dos escritos dispersos mais significativos para a compreensão do pensamento de Leonardo Coimbra nesta fase [6].

O pensador, admitindo como complementares as teses primeira e terceira, com predomínio da primeira – dizendo que o real, embora nunca completamente, é sempre aberto à razão, dizendo que a intuição é de ordem espiritual, mas incompleta na sua virtualidade de conhecimento – vai tentar conciliá-las [7].

Já sabemos o que dessa tentativa de conciliação resulta: uma dialéctica que se não contenta da integração da ciência, mas procura determinar o mais alto e fundo significado da arte e da religião. O filósofo mostra, dessa maneira, que se o pensamento não é realidade única, é, no entanto, realidade essencial da qual todas as outras dependem. «O pensamento é a realidade mais indubitável e profunda» escreve, como já repetidamente citámos; e isto significa que, permeando todo o ser e existência, ele alcança mais luminosa, mais iniludivelmente, pela reflexão de si e harmonia de tudo em si, as origens e os fins.

 

O pensamento de Leonardo Coimbra não é, entretanto, aquele dinâmico ser do espírito que visa à quietude do absoluto. Nenhuma síntese definitiva o espera, a nenhum conhecimento pode atingir que semelhe o lago de águas plácidas onde se remirasse o céu imóvel. Por isso o pensamento permanece indefinidamente aberto, «avançando na síntese progressiva que é a sua vida e encerrando-se, não no sistema estático do conhecimento, mas nas próprias fecundas entranhas, para se apreender como infinito, eterno e criador» [8].

A reflexão atenta deste outro passo fundamental mostra bem como não há para o pensamento nenhuma ideia na qual ele possa conclusivamente repousar. A categoria correspondente a um absoluto substancial é alheia ao pensamento: procede este abrindo-se cada vez mais, em vez de se fechar sobre si próprio, ou sobre uma originária substância. Mas se o sentido de um idêntico absoluto é, segundo Leonardo Coimbra, alheio ao pensamento quando o consideramos em toda a amplitude do seu processo, a sedução do absoluto por identidade o caracteriza em cada um dos seus momentos.

O que no pensamento infinito é, como já vimos, «eterno e criador», aparece dialogicamente no espírito humano sob a forma de razão e de intuição. A razão representa o eterno no homem, mas um eterno, por si só, sem vida; a intuição representa o directo e originário da criação, mas representa-o, por si só, de forma «confusa e insubsistente». O esforço de incessante ajustamento harmonioso do intuitivo ao racional, do racional ao intuitivo, é característico de toda a dialéctica e da realidade que por ela se compreende e exprime: assim na ciência e no correspondente momento positivo da filosofia, na arte, na moral, na religião, e, finalmente, na metafísica, que a todas integre e de todas dê explícito significado.

O processo de conhecimento consiste, pois, na «racionalização das intuições», como viramos já, embora com menor aprofundamento, no estudo de O Criacionismo. A racionalização das intuições deve ser, por seu turno, entendida como «racionalização das oposições», visto ser a intuição essencial e activamente o que se contrapõe à tendência imobilizante da razão em cada momento do seu processo. A esta tendência absolutizante chamou o filósofo «cousismo» ou «cousificação» [9]. Por ela se encontra o pensamento minorado das possibilidades da intuição. Sem ela, porém, o pensamento, e, com o pensamento, a realidade em que ele é e que é nele, dissolver-se-iam em desconexos possíveis.

O erro acidental é, pois, o preço da verdade, como o mal acidental, e vê-lo-emos mais detidamente no lugar próprio, é o preço do bem. Os limites de ser e pensar têm, aliás, no pensamento, solução. Ante o que já vimos existir de inesgotável na intuição, a razão se vê forçada a renovar incessantemente a sua empresa e a superar gradualmente todos os limites. Assim, na razão, é a verdade, assim, com a razão, é a liberdade.

Podemos agora perguntar-nos como nos aparece a intuição, quais as suas profundas origens, quais o momento ou momentos em que surge. Responde-nos o pensador, mostrando-nos a intuição inesgotável na base do processo dialéctico e ainda também no seu vértice. Na base do processo dialéctico, a multíplice intuição é a própria garantia do processo da razão, do seu dinamismo e fecundidade; no vértice aparece como a finalidade unitiva ao mesmo tempo patente e oculta de todo o ser e saber. O filósofo, como tal, tem de dar nome. Leonardo Coimbra escolhe muito compreensivelmente aquele já no seu tempo, e tantas vezes depois, usado nas mesmas ou similares condições: chama-lhe portanto «O Irracional».

Em Deus aparece, pois, o Irracional supremo. O pensamento dá-se, entretanto, pressa em acrescentar que não devemos entender «Irracional» como «mística substância intraduzível e sem nome» [10]. Adverte intencionalmente que o Irracional não é «intraduzível» pela razão, não é intraduzível, digamos, na linguagem desta. O Irracional não é estranho à razão. Ele é o sinal de indefinidas possibilidades da razão não actualizadas. Ele é completamente aberto a toda a acção humana em cujo âmago pulse o sentido do infinito amor ou da ilimitada liberdade [11].

Desta concepção advém, como era de esperar, a forma extrema do idealismo de Leonardo Coimbra. Mas, com ela, alguma coisa de inesperado surge.

A primeira exprimiu-a o filósofo na ideia do «Ser como pensamento integral» [12]. A relação desta ideia com tudo quanto expusemos, embora nítida, não é fácil; por isso recomendamos ao leitor demorada reflexão neste ponto. Admitir que Deus aparece ao homem como Irracional supremo e que esse irracional não se opõe à razão nem se vela perante a razão, é admitir que esta o exprime gradual mas adequadamente no plano do ser em que existimos. Ele é o pleno acordo daquilo que ao homem se revela sob forma de intuição momentânea ou de instantâneo amor ou liberdade, com aquela razão, aquele devir convergente do ser e do saber pelo qual o momentâneo ou o instantâneo buscam e alcançam, de algum modo, subsistir. «O Ser» é assim «pensamento integral», nele se unindo plenamente os separados: Irracional não o é ele em si, mas para a nossa compreensão.

Alguma coisa de diferente se insinua quando o autor nos fala do «ar de todo-poderoso mistério que flutua à superfície dos seres» [13]. Antes de mais, notemos como o termo «mistério» se substituiu a «irracional». Será isto uma forma de pudor da razão, ao querer, de algum modo, velar o irremediável?

«De todo-poderoso mistério» escreve o pensador. Eis o que não pode deixar de surpreender-nos. Se, com efeito, se lhe depara um «mistério todo-poderoso», como se pode compreender a segurança com a qual nos apresenta a forma «dialéctica» da sua filosofia? Como pode sequer admitir «um centro ideal de Pensamento»? [14]

Nós podemos compreender dialecticamente um mistério (embora este termo de significado religioso seja, por si só, inquietante), nós compreendemos ainda o termo «mistério» para designar o actualmente tácito no pensamento que vamos realizando. Mas um mistério «todo poderoso» bem pode tornar-se poderoso até ao ponto de alterar todo o labor da razão e revelar uma inquietação estética, ética, ou religiosa que à mesma especulação desvie o sentido.

Eis se nos depara a antítese funda e perene da filosofia no pensamento de Leonardo Coimbra: por um lado, a exigência da razão, com a sua concepção dialéctica, tendo como íntimo ser um Pensamento pleno que «tudo sustenta e efectiva»; por outro, uma irracionalidade, que já não está apenas na base ou no vértice do processo do conhecimento, mas começa a despontar em todos os seus momentos. Com O Pensamento Criacionista mais claramente se põe o enigma que ao idealismo dialéctico dilacera: «O Mistério existe porque o Ser é insondável, pois, pela profundidade, toca o infinito» [15].

Esse mistério que a razão encontra no profundo ser, esse mistério que começa a pôr-se imperativamente no âmago dela própria, está vedado ao homem, ou está simplesmente vedado à concepção dialéctica e sistemática como é a do pensador na primeira fase? Será negativo perante a razão ou será antes sinal de que a razão terá de pesquisar novo caminho?

O debate entre a exigência da razão e o irracional que, de gradualmente redutível, se vai tornando, grau a grau, irredutível, será insolúvel como tantos pensam? Não poderá julgá-lo o pensador que considera aquela exigência substancial ao espírito e vê o irracional não como irracional opaco, mas como sinal de mais alta e harmoniosa razão de tudo.

Que fará, entretanto, perante tão grave dificuldade? Empreender, muito simplesmente, o caminho antes e depois dele seguido pelos pensadores a quem se revela, analogamente, a crise da razão perante a multímoda e irresolúvel experiência de ser. Regressar lucidamente às origens do conhecimento e refazer, a partir daí, novo exercício e nova teoria. Este regresso às origens do conhecimento, esta pesquisa de nova forma de conceber, realiza-se no período que chamámos de transição. Encontramos neste período uma teoria da razão «cósmica, plural e criadora», cujo fundo sentido [há que certamente considerar].

(In José Marinho, O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra, Porto, Livraria Figueirinhas, 1945, pp. 123-130).

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[1] O Criacionismo, p. 297.

[2] O Criacionismo, p. 212.

[3] Obra citada, p. 1 e 2.

[4] Obra citada, p. 11.

[5] Obra citada, p. 64.

[6] Excerto. «A Águia», 2.ª série, n.º 2. Fevereiro de 1912. Este escrito destinara-se a fazer parte de O Criacionismo, onde não foi, afinal, incluído.

[7] O escrito que resumimos basta a mostrar a insuficiência e a parcialidade de uma interpretação bergsonista do pensamento de Leonardo Coimbra.

[8] O Criacionismo, p. 3.

[9] Dos dois termos, Leonardo Coimbra preferiu o primeiro. O segundo aparece com A Luta pela Imortalidade. Será recordada com vantagem, para claro entendimento do que estamos interpretando, a exposição de O Criacionismo feita na 2.ª parte, p. 69-75.

[10] O Criacionismo, p. 301.

[11] Obra citada, p. 301 e seguintes.

[12] A Morte, p. 70.

[13] A Morte, p. 109.

[14] Obra citada, p. 72.

[15] O Pensamento Criacionista, p. 187.