O Homem e a Técnica

Escrito por Luís Furtado

 

«A progressiva restrição de todas as liberdades em certos povos, não obstante a licença exterior, que lhes dá a ilusão da posse dessas liberdades, parece ser consequência da sua velhice tanto como a de qualquer regime. Constitui um dos sintomas precursores da fase de decadência a que nenhuma civilização até hoje pôde escapar.

A avaliarmos pelas lições do passado e por sintomas que por toda a parte se manifestam, algumas das nossas civilizações modernas chegaram à fase da velhice extrema, que precede a decadência. Ao que parece, são fatais em todos os povos fases idênticas, pois que as vemos muitas vezes repetidas na História.»

Gustave Le Bon («A Psicologia das Multidões»).

 

«Pois bem: a civilização do século XIX é de tal índole que permite ao homem médio instalar-se num mundo farto, do qual percebe só a superabundância de meios, mas não as angústias. Encontra-se rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicamentos benéficos, de estados previdentes, de direitos cómodos. Ignora, pelo contrário, o difícil que é inventar estes medicamentos e instrumentos e assegurar para o futuro a sua produção; não repara como é instável a organização do Estado, e mal sente obrigações dentro de si. Este desequilíbrio falsifica-o, vicia-o na sua raiz de ser vivo, fazendo-o perder contacto com a própria substância da vida, que é perigo absoluto, problemática radical. A forma mais contraditória que pode aparecer na vida humana é a do “menino satisfeito”. Por isso, quando se torna figura predominante, é preciso dar o grito de alarme e anunciar que a vida se encontra ameaçada de degeneração; quer dizer, de morte relativa. Segundo isto, o nível vital que a Europa de hoje representa é superior a todo o passado humano; mas, se se olha para o porvir, é de temer que não conserve a sua altura nem produza outro nível mais elevado, antes pelo contrário, que retroceda e recaia para níveis inferiores.»

Ortega y Gasset («A Rebelião das Massas»).

 

«A técnica moderna passa, como qualquer técnica mais antiga, por coisa humana, inventada, executada, desenvolvida, dirigida e estabelecida de modo estável pelo homem e para o homem. Para confirmar o carácter antropológico da técnica moderna é suficiente a referência ao facto de ela estar fundada sobre a ciência moderna da natureza. Compreendemos a ciência como uma tarefa e uma exploração do homem. O mesmo vale num sentido mais lato e englobante para a civilização, cuja técnica constitui um domínio particular. A civilização em si tem por finalidade cultivar, desenvolver e proteger o ser-homem do homem, a sua humanidade. É aqui que se situa a muito debatida questão: será que a cultura técnica – e por conseguinte a própria técnica – contribui em geral, e se sim em que sentido, para a cultura humana (Menschheitsbildung), ou arruína-a e ameaça-a?».

Martinho Heidegger («Língua de tradição e língua técnica»).

 

«A cultura atinge o seu termo quando se desenvolve na fase da civilização. Por outras palavras, quando, à criação global de ideias, de crenças, de intuições, de concepções artísticas, de símbolos, de mitos e de finalidades universais, se segue a sua expansão extrínseca. Cultura e civilização exprimem, para Spengler, “uma sucessão orgânica rigorosa e necessária. A civilização é o destino inevitável da cultura”. E o pensador alemão explica eloquentemente o seu conceito: “As civilizações são os estados mais exteriores e mais artificiais que pode atingir uma espécie humana superior. São um fim; sucedem ao devir como o devindo, à vida como a morte, à evolução como a cristalização, à paisagem e à infância da alma, visíveis no dórico e no gótico, como a velhice espiritual e a cidade mundial petrificada e petrificante. São um termo irrevogável, mas que é sempre atingido com uma profunda necessidade.»

António Quadros («Introdução à Filosofia da História»).

 

«Tanto faz, pois, dizer: em tal data manda o homem, tal povo ou tal grupo homogéneo de povos, como dizer: em tal data predomina no mundo tal sistema de opiniões – ideias, preferências, aspirações, propósitos.

Como deve entender-se este predomínio? A maior parte dos homens não tem opinião, e é preciso que esta lhe venha de fora à pressão, como o lubrificante entra nas máquinas. Por isso é preciso que o espírito – seja ele qual for – tenha o poder e o exerça, para que as pessoas que não opinam – e são a maioria – opinem. Sem opiniões, a convivência humana seria o caos; menos ainda: o nada histórico. Sem opiniões a vida dos homens careceria de arquitectura, de organicidade. Por isso, sem poder espiritual, sem alguém que mande, e na medida em que isso faltar, o caos reinaria na humanidade. E, paralelamente, toda a movimentação do poder, toda a mudança de quem impera é ao mesmo tempo uma mudança de opiniões e, consequentemente, nada mais nada menos do que uma mudança de gravitação histórica.

(...) Durante vários séculos mandou no mundo a Europa, um conglomerado de povos com espírito afim. Na Idade Média não mandava ninguém no mundo temporal. Foi o que se passou em todas as idades médias da história. Por isso representam sempre um caos relativo e uma relativa barbárie, um défice de opinião. São tempos em que se ama, se odeia, se anseia, se repugna, e tudo em grande escala. Mas, por outro lado, opina-se pouco. Tempos assim não carecem de encanto. Mas, nas grandes épocas, é da opinião que vive a humanidade, e por isso há ordem. Do outro lado da Idade Média, encontramos novamente uma época em que, como na Moderna, alguém manda, se bem que numa porção demarcada do mundo: Roma, a grande mandona. Ela pôs ordem no Mediterrâneo e arredores.

Nestas jornadas do pós-guerra começa a dizer-se que a Europa já não manda no mundo. Apercebemo-nos de toda a gravidade deste diagnóstico? Com ele anuncia-se uma movimentação do poder. Para onde se dirige? Quem vai suceder à Europa no comando do mundo? Mas estamos seguros de que lhe vai suceder alguém? E, se não fosse ninguém, que aconteceria?».

Ortega y Gasset («A Rebelião das Massas»).

«“A Escola” - isto significa o conjunto das instituições escolares desde a escola primária até à universidade. É esta última que é hoje provavelmente a forma de escola mais esclerosada, a mais atrasada na sua estrutura. O nome “universidade” perpetua-se pesadamente e apenas como um título fictício.»

Martinho Heidegger («Língua de tradição e língua técnica»). Ver aqui

«Não nos é lícito interpretar o aristotelismo em termos de mecanismo, porque contra tal interpretação conspiram a letra e o espírito das obras de Aristóteles. Vemos, aliás, que na Física de Aristóteles se passa da dinâmica para a cinemática, e da cinemática para a estática, em gradação ascendente da Terra para o Céu, ao contrário da mecânica ensinada nos tempos modernos. O ideal “moderno” da física parece ter sido contrariado pela classificação dos movimentos, das forças e das energias que figura na obra aristotélica; mas no nosso tempo, em que os fenómenos magnéticos, eléctricos e luminosos por sua vez contrariam o determinismo mecanista e materialista, já os esquemas aristotélicos ressurgem para cingirem, melhor do que os outros, a onda, a emissão e a explosão que configuram os principais fenómenos físicos. Se o fenómeno nos é descrito por uma série de fases, entre a aparição e a aparência se restabelece um nexo lógico que permite a inteligibilidade do universo. Não houve revolução a Aristóteles, no decurso dos séculos XIX e XX, porque revolução significa revolvimento, retorno, regresso. Houve, sim, o reconhecimento de um modo perene de filosofar, e portanto a possibilidade de ver na mesma enciclopédia o progresso das ciências filosóficas.

Enciclopédia, dizemos, para lembrar a rotação que era para Aristóteles o movimento mais puro. No centro, o motor imóvel, o infinito, expressão que para significar a transcendência parece de estrutura contraditória. Se soubermos ler na Psicologia a doutrina do movimento que se encontra exposta em outros escritos, em especial a doutrina da circulação angélica e da locomoção humana, compreenderemos o que em puridade significa a eternidade do mundo, cujo emblema admirável é a esfera. Bastará ler com atenção filológica o livro a que Henrique Bergson deu o título de La Pensée et le Mouvant para redescobrir o aristotelismo inspirador do poema evolutivo de Dante. A relação da psicologia com a teologia, a mediação do Logos entre o Homem e Deus, o silogismo que está para a vida intelectual como o amor para a vida religiosa, constituem efectivamente elementos que permitem considerar a superioridade da filosofia aristotélica sobre todas as outras filosofias helénicas ou helenísticas. O aristotelismo contém em si as melhores condições de adaptação aos progressos que a técnica, a ciência e a metafísica foram realizando no decurso dos séculos; mas contém, igualmente, a vigorosa refutação dos sofismas que impedem a inteligência humana de receber docilmente os dados da revelação divina. Em plena Idade-Média, foi o aristotelismo estudado e adoptado por pensadores judeus, cristãos e islâmicos. Não devemos estranhar, antes devemos admirar, que Santo Alberto Magno, e mais limpidamente Santo Tomás de Aquino, hajam visto na obra de Aristóteles a filosofia perene, e, portanto, aquela que mais convém à teologia católica. A confirmação do Magistério Eclesiástico, pela voz autorizada dos Pontífices, tem encontrado fácil eco no nosso país, exactamente porque o aristotelismo está integrado na filosofia portuguesa, quer dizer, na verdadeira tradição portuguesa.»

Álvaro Ribeiro («Aristóteles e a Tradição Portuguesa»).

«Sinto que, em Aristóteles, aquilo que entendo por assimilar se constitui por necessidade congénita sempre em benefício e referência ao sujeito. O que significa que no conceito o sujeito não se encontra a si mesmo, a não ser como o outro de si, dentro do próprio concebido. A assimilação, para mim, é a primeira notícia que assinala a mais discreta integração ou fusão intemporal da ordem enquanto física para a ordem metafísica. Assim se integra o conceber pensado em conceito actual. A nossa tendência comum é a de considerar a assimilação através de um critério apenas de ordem física, mas devemos ter em conta que esta sempre subentende o sentido para a unidade, para um fim a cumprir no âmbito dos estados ou das mutações da realidade. Desde o metabolismo das células, a assimilação procura a unidade do orgão ou do modelo constituinte, pelo qual se realiza na sua singularidade. Julgamos ser lícito conservar esta palavra como uma valia sugestiva no sentido de uma hermenêutica do movimento concebente para a realização dos conceitos. Deste modo, em sentido ambicioso e ideal, direi que o saber dos elementos deveria ser assumido pelo homem tal como o sabor dos alimentos. A assimilação é a similitude incorporada em conceito. A incorporação é que confere a qualidade sui generis ao conceito. Não se detém no serviço das nossas operações lógicas. O fim do conceito é conceber o in+concebível. Verdadeiramente quanto a nós, é o que Aristóteles quer significar por sínfise! É o lugar em si do sujeito, no universo que só ao sujeito pertence numa situação nova, como se, sem se dar conta, transitasse o espectador para dentro do espelho da sua reflexão, invertendo o foco da sua realidade. A partir daí, certamente que a epistemologia passava a usufruir e compreender melhor o critério da distinção e avaliação entre o pensamento científico e o pensamento propriamente filosófico. Não somos daqueles que acreditam numa filosofia validamente elaborada atenuando as dificuldades. O que queremos dizer, porém, é que uma filosofia da imaginação poderia ter esclarecido melhor o desenvolvimento posterior da filosofia europeia.»

Luís Furtado («Teoria da Luz e da Palavra»).

O Homem e a Técnica

Pretende o livro O Homem e a Técnica, tornar acessíveis ao leitor comum os fundamentos essenciais que justificam o declínio inelutável das culturas vivas em civilizações mortas. A obra de Oswald Spengler, A Decadência do Ocidente, é agora por este filósofo simplificada com o intuito de esclarecer as causas determinantes do sombrio presságio que ameaça a civilização europeia. O Homem e a Técnica pretende ainda evidenciar que este previsto declínio terá consequências finais nunca verificadas em outras culturas precedentes. Ficamos pois aptos a compreender que esta cultura fáustica “se não é por acaso a última, é decerto a mais poderosa, a mais vibrante, e ainda a mais trágica, devido ao conflito latente e interior entre a sua intelectualidade que tenta a compreensão do todo, e a sua alma profundamente desenraizada” [1].

A história está semeada de vestígios de antigas eras, onde jazem os despojos das culturas vencidas. Todas tiveram um ciclo de vida próprio em que aspiravam a uma possível eternidade. Caíram no entanto numa entropia decadente que lhes fez perder o valor criativo do espírito e a dinâmica de uma resposta activa sempre renovada.

Isto acontece porque todos os espaços culturais se encontram, quando nascem, congenitamente comprometidos numa estratégia de domínio, numa luta sem tréguas com o meio ambiente. Esta estratégia que logo de início é apenas uma «táctica vital» conforme as possibilidades naturais da espécie, vai pouco a pouco desenvolvendo e refinando novas vantagens pela criação contínua de utensilagem própria. É certo que o impulso eterno do fenómeno humano se alimenta de um desejo sempre insatisfeito de manipular todos os recursos disponíveis, numa superação constante das carências quotidianas. Daí que as sociedades se afastam da sua alma verdadeira modificando em artifícios cada vez mais complexos a paisagem originária em que nasceram. Resulta assim a técnica de um antagonismo do homem com a natureza. Mas se pela intervenção directa no próprio mundo dos objectos as mãos indicam já o esboço de “uma técnica tão antiga como a própria vida”, qual o facto determinante susceptível de conquistar um novo universo activo, para além dos limites orgânicos da espécie? Para Spengler é a linguagem a potência libertadora que vem abrir os novos caminhos do homem sobre a terra. É ela que de início elaborada a partir de representações espaciais vividas, solicita a marcha do progresso, respondendo às perguntas do intelecto atento e pesquisador. É por este esforço de constante autonomia que a linguagem vai dar origem à plenitude de um pathos onde se constituem imagens possíveis de uma terceira dimensão da realidade, já separada do círculo natural das sensações imediatas. Através da palavra é agora possível o exercício livre do pensamento abstracto que abre as portas de um novo espaço, em que as formas teóricas são outras tantas hipóteses de trabalho e acção sobre o sensível. É esse universo intelectualizado que transforma a originária estratégia instintiva em ponderados sistemas metódicos, com o fim de definir pela prática um controlo eficiente dos fenómenos. O conceito de espaço natural vai pois sendo esboçado mediante sistemas eidéticos que progressivamente esvaziados da densidade mística e divina se oferecem como abstracções susceptíveis de serem tratados pela racionalidade de uma lógica pura. Deste modo a física constitui-se como panorama do extenso, supondo que a natureza só pode ser descoberta através da unidade da razão e que por sua vez esta última subsume tudo o que acontece no espaço e sucede no tempo.

Desenha-se assim a tendência essencial da cultura fáustica, que é a de traduzir o mundo em sistemas lógicos e converter o movimento do universo em pensamentos extensivos e mecânicos. É evidente que o pensamento que procura modos operativos e concretos de intervenção, deseja definir na imagem visível do espaço todo um sistema ideal de acções finalizadas. Ele tem de atender aos modelos de uma mecânica universal em que as leis da casualidade respondem por um sistema possível de processos funcionais. Só neste contexto pode aspirar ao fim supremo de conceber numa constância calculada as variáveis cósmicas do devir. Nos movimentos livres da natureza a técnica vai explorar a imagem funcional de um universo lógico e teórico com o desígnio de desencadear tendências unilaterais e controladas no acontecer dos fenómenos. Nesta estratégia, consegue submeter ao seu serviço os princípios de uma dinâmica susceptível de potenciar a acção do homem sobre o ambiente que o rodeia.

Não admira pois que a técnica transporte consigo o dogma da força e do domínio! Mas esse domínio e essa força só lentamente se vão realizando, já que uma coisa são os sistemas que teorizam os processos funcionais e outra são os meios disponíveis que aguardam em perspectivas futuras de mecânica a possibilidade de objectivação concreta. A mecânica é com efeito, desde o princípio, um sistema de forças que nos seus aspectos genéricos mantém uma estrutura muito vizinha dos modelos biológicos que a inspiram. Resulta em termos práticos da observação dos seres vivos e tenta imitar ou superar determinadas aptidões da dinâmica dos corpos. Ela se nos apresenta como o sistema materializado de um conjunto de forças concorrentes para fins específicos de actividade.

Mas o pensamento corre à frente do tempo e por isso a mecânica concreta e possível só muito lentamente corresponde a todas as figuras que a alma fáustica visiona e antecipa nas sequências dinâmicas do movimento universal. Das possibilidades reais às teorias imaginadas há sempre uma distância abstracta a percorrer, em que os planos e as estratégias aguardam participar mais tarde como modelos objectivos na vivência quotidiana do homem. A história da técnica está pois cheia de visões ainda não consumadas! Desde Arquimedes ou Leonardo que se pensam e projectam esquemas dinâmicos que possuem a síntese possível das forças e a geometria sonhada de máquinas futuras...

Sempre será assim, apesar de no séc. XIX se terem efectivado as condições necessárias para o advento triunfante da civilização maquinista em que vivemos. Considerando que a mecânica depende do conhecimento do modo como actuam determinadas forças, ela supõe em si uma cadeia necessária de dependências estruturais que ambicionam desde logo uma possível unidade de todos os seus sectores. Com efeito, pela primeira vez na história, ela detém as sínteses dinâmicas de uma morfologia eficiente, que pode ser extensiva a vários domínios de intervenção. A mecânica ganha assim a indispensável cidadania na esfera do labor humano.

É esta fase maquinista que uniformiza pela indústria produzida a fisionomia da cultura. Nasce sob o signo da vontade e constitui-se como imperativo de um progresso que oposto ao mundo natural instaura um projecto de formas inertes e destituídas de vida. Há neste desígnio uma intenção planificadora que de modo resoluto programa a vida dos povos, em obediência a indiscutidas soluções funcionais. Por isso mesmo, a indústria patenteia os sintomas mais petrificantes da decadência do espírito. Ao constituir-se como suporte essencial e necessário das sociedades humanas, a produção industrial programada não pode aceitar lapsos, já que tenta substituir artificiosamente os recursos naturais por uma cadeia ininterrupta de circuitos de consumo. Neste sentido, e para manter uma operatividade constante, o maquinismo e a indústria ambicionam resolver o problema do movimento pela conquista integral de uma mecânica sem lacunas. Isto significa que tem de utilizar em seu benefício o mundo das leis inorgânicas que regem os fenómenos, e transformar em energia os movimentos livres da natureza.

A civilização tecnológica, no rigor científico dos seus métodos, na indústria racional e necessária dos seus produtos, já se presume vitoriosa e triunfante... A sua sobrevivência depende pois de consumar dentro de si, pela imitação das leis da física a imagem realizada do movimento perpétuo. Ela considera-se a única na história, que detém possibilidades autênticas de escapar ao determinismo das leis naturais que sentenciaram com a morte as outras civilizações anteriores. É aceitando esta esperança aliás sempre longínqua, que as sociedades confiam que a técnica as pode defender com eficácia da instabilidade que sempre acompanhou o homem sobre a terra.

As diversas culturas realizaram modificações de tal modo profundas nos seus ritmos tradicionais de existência que agora dependentes num processo de desafio e rivalidade tecnológica, definitivamente recusam um retorno às cadências mais originais da vida. No mundo de hoje, tal pretensão de regresso, seria considerada retrógrada e merecedora do público desdém que o comum consenso costuma atribuir a todas as razões que não compartilha ou compreende.

Verificamos no entanto que a crescente procura de fontes energéticas que se esgotam, substitui os planeamentos, altera os ritmos de produção e submete os sistemas mecânicos a adaptações novas de estratégia e de eficácia. Os circuitos da indústria, sujeitos a várias dependências, de modo algum garantem para os humanos o definitivo usufruto de uma existência estável. Por isso são constantes as disputas e as angústias que a era tecnológica vem trazer a todos os povos do mundo. Não interessa referir ao leitor esses factos, que pela análise dos tempos presentes, nos fazem temer os tempos futuros. De certo modo estes resultam sem sentido, já que o senso comum só com dificuldade aceita discutir problemas que coloquem em causa a placidez burguesa dos habituais sistemas de vida. Prefere entender esses acontecimentos como resultantes necessárias de crises de crescimento de uma civilização em irrefutável progresso. Defendem com efeito que a era industrial em que vivemos, mais cedo ou mais tarde encontrará a sua meta de triunfo, na base de qualquer novo tipo de energia, cuja descoberta se prevê dentro das possibilidades de uma ciência que sem descanso investiga os mistérios da natureza.

Os perigos que ameaçam a cultura fáustica podem assim ser superados sem renúncia da linha de destino laboriosamente construída. Neste caso a teoria de Spengler é julgada apenas naqueles aspectos intuitivos que resultam da análise entre os símbolos vivos das sociedades antigas, e os sinais mortos das sociedades modernas. O discurso do mundo julga que no caminho vitorioso desta civilização deverá apenas ter em conta o possível diálogo esclarecedor que faculte consensos tendentes a corrigir o abismo entre a alma originária do homem e as formas artificiais de existência por ele criadas. A resolução deste problema dependeria apenas de se encontrar um entendimento possível nestes dois mundos de diversa natureza. É evidente que deste modo a perspectiva de Spengler se anula mediante sucessivas intervenções em que a técnica e a cultura poderiam estabelecer possíveis sistemas de harmoniosa coexistência. Tudo se resolveria numa política de ambientes, numa estratégia ecológica, numa análise profícua de sociologia aplicada.

Mas este raciocínio tão plausível, não teria sido por este pensador prudentemente considerado, de modo a não comprometer a sua teoria em tão categórico juízo de decadência?

Convém notar que neste tipo de determinismo essencialmente comprometido com os ritmos biológicos do tempo, cumprem-se as estações da cultura, mediante um ciclo análogo ao das estações do ano. Este calendário natural explica como as formas orgânicas e fluentes das culturas, petrificam o seu ritmo criador em formas inorgânicas e destituídas de vida.

Devemos pois ter em conta que o fundamento essencial desta decisão irredutível, se relaciona com factores intrínsecos ao devir da natureza, de certo modo até indiferentes a toda a responsabilidade da intervenção humana. Não podemos com efeito aceitar a intransigência de Spengler na génese de uma atitude meramente metafísica. As razões profundas que a determinam, não podem ser apenas consideradas na base de um idealismo neflibata, elaborado nas cadeias fascinantes de uma simbólica intuitiva. Esse conteúdo determinista, não se circunscreve aos aspectos formais de uma filosofia que se assume e explica para além do sensível, ao reconhecer a realidade de um devir, que dissolve no tempo as efémeras obras humanas. Esta análise suficientemente persuasiva num entendimento entre filósofos, não se explicaria contudo na pública opinião, como susceptível de assumir as determinações extremas de um irremediável finalismo. Além disso, o pensamento simbólico, quando frequenta o discurso do homem comum, vive mais nas formas emotivas da sensibilidade do que no sentido necessário de qualquer conclusão teleológica. Neste contexto o símbolo quando é assumido nos seus conteúdos subjectivos, não costuma vincular o sujeito às consequências últimas daquilo que implica, dado que os seus modos poéticos de entendimento aparecem como antagónicos das exigências racionais de uma teoria científica.

Para este século de realizações objectivas, só a ciência dispõe do privilégio de se constituir como explicação última do mundo e da vida. Vemos que a sociedade está sempre mais inclinada a defender preconceitos científicos que estimulem o seu desejo de progresso... O horizonte simbólico e abstracto de Spengler se isolado de qualquer outra fundamentação mais realista, nunca poderia ser compreendido pela nossa época, tão inclinada a pragmáticas positividades. Por isso mesmo, o declínio das culturas no devir da natureza só pode ser realçado como problema importante no universo lógico das sociedades humanas, se for entendido mediante os postulados da própria física moderna.

O certo é que se o pensamento de Spengler manifesta uma verdade em ideias afins da filosofia especulativa, também se fundamenta dentro do consenso das ciências exactas. Convém neste aspecto referir A Decadência do Ocidente. É neste livro que Spengler nos fala da famosa lei da entropia pela qual nos apercebemos das consequências do segundo princípio da termodinâmica no destino desta civilização tecnológica. Esta lei que teve origem no estudo de Carnot sobre o rendimento das máquinas cuja energia se perde e se degrada em calor, veio mais tarde a ter uma valência universal, pelas fórmulas matemáticas introduzidas por Clausius. Aí é demonstrado, que no plano natural e cósmico, todos os sistemas energéticos dotados de heterogeneidade se submetem no seio deste imenso sistema que é o nosso universo. Isto quer dizer que todos os sistemas físicos trocam as energias que os singularizam em plurais manifestações fenoménicas, numa energia degradada ou seja em calor ou agitação molecular desordenada. Conclui-se que todas as leis da física se tendem a tornar cada vez mais indiferenciadas e homogéneas à medida que decorre este processo inelutável. As energias cinética, eléctrica ou química perdem pois as tendências específicas e finalistas que as diferenciam e exteriorizam como acontecimentos ou fenómenos naturais, susceptíveis de serem apropriados pelo homem, regressando assim, no ciclo do tempo, a uma espécie de «aperon», onde todas as suas leis e formas se dissolvem numa espécie de incandescência térmica, em que transparece a presença mais elementar de toda a energética universal. Esta lei, segundo Bergson indica-nos a “direcção da marcha do mundo” afirmando ainda que “ela diz que as alterações visíveis e heterogéneas se diluirão umas às outras em alterações invisíveis e homogéneas, e que esta instabilidade à qual devemos a riqueza e a variedade dessas alterações, ao consumar-se no nosso sistema solar, dará pouco a pouco ocasião à estabilidade relativa de estremecimentos elementares, que indefinidamente se reflectirão uns aos outros. Tal como um homem que conservasse as suas forças, mas consagrando-as cada vez menos aos seus actos, acabasse por empregá-las totalmente a fazer respirar os pulmões e palpitar o seu coração”[2].

Este segundo princípio da termodinâmica descreve por si mesmo, o vasto cenário de um espaço energético e descontínuo, que tal como o reconhece a física moderna, lentamente se evanesce na desintegração de sistemas nucleares, atómicos, moleculares e finalmente astrofísicos, que se nos revelam em energia luminosa ou fotónica. É assim manifestada a tendência geral do nosso universo em transformar-se em radiação, em luz...

Deste modo concluiremos que o processo que estrutura a solidez desta extensão sensível, transita em sentido contrário a esta mesma extensa exterioridade, e que este espaço caminha inelutavelmente para uma imaterial evanescência. Ela, a extensão, constitui os objectos numa tensão exterior (ex+tensão) que se polariza nas formas materiais que convivem com os dados dos sentidos. Por isso perguntamos se a geometria euclidiana que suporta os conceitos da física clássica não será um abstracto muito conveniente e pragmático...

Sabemos, como o reconhecera Einstein, que as descobertas da física recente repudiam e anulam a mecânica à medida que o espaço deixa de ser concebido como um contínuo em três dimensões. Com efeito, as leis da mecânica resultam da coordenação de um sistema de forças em pontos determinados de um sistema espacial que não podem dispensar a rigidez de uma geometria estática. Mas como se isto não fosse bastante, também há ainda a considerar que a energia inesgotável e infinita não tem sentido dentro de um sistema finito, pelo que de acordo com Carnot-Clausius não se pode resolver o problema do movimento perpétuo dentro de uma civilização de máquinas.

Porém, os métodos da ciência física têm que corresponder com eficácia concreta aos factos observados, e estes decorrem logicamente do nosso conceito de realidade que tem de permanecer o mesmo. Deste modo, por razões óbvias, o problema da energia não pode ser considerado extra-espacial já que é em sentido físico e objectivo que se investiga. Tal facto possibilita que a civilização tecnológica e maquinista na sua operatividade constante consiga disfarçar estes novos postulados da física moderna. Como o consegue?

Submete a sua estratégia de sobrevivência à extensão do mundo na qual se realiza e constitui, e supõe como princípio teórico, que a energia recebida é igual à energia dispensada, e que esta não fará mais do que transitar na sua quantidade exacta entre os vários sistemas fechados. Parte pois do princípio já refutado da conservação dessa mesma energia, dado que o fluxo que se transmite pode ser medido pelos cálculos matemáticos, com a correspondente noção de quantidade constante.

Vai assim a civilização maquinista constituindo o seu império, à custa de um esforço em que explora e actualiza o carácter mais ou menos fugaz de vários episódios energéticos, em concordância, com a possível eficácia concreta das leis da física. Aqui se avaliam os fundamentos em que assenta o poderio tecnológico que presentemente acciona o destino da história.

A pujança e a versatilidade desta civilização devem-se pois a pontuais fontes heterogéneas que pouco a pouco se irão extinguindo. Isto quer dizer que mais cedo ou mais tarde, todos os complexos sistemas humanos devem ceder a uma monotonia uniformizadora de acções repetitivas e elementares, indispensáveis a uma precária sobrevivência. Aliás a mecânica e a indústria denunciam prematuramente as tendências uniformizantes das suas capacidades funcionais, nas séries exaustivas e monótonas dos seus produtos. Desde logo nos apercebemos que se instaura sobre o mundo uma imagem do homogéneo, contrária às possibilidades anímicas e naturais que as culturas consigo transportam.

Se a técnica e a mecânica ambicionam controlar realmente os fenómenos da natureza, deveriam pelo que fica exposto, ironicamente o dizemos, suster a marcha do devir. Só assim alcançariam o pleno triunfo dos seus propósitos. No entanto, tal não acontecerá!... Limitam-se pois a instaurar na vida das sociedades o controlo de situações pragmáticas, possibilitando também utensílios necessários a uma eficaz intervenção do homem sobre o mundo. O certo é que o desenvolvimento tecnológico vem mostrar à humanidade o problema universal da energia, assim como revela ainda, a nudez desenvolvida dos limites e do destino da própria física. À medida que o maquinismo e a técnica esgotam as possibilidades, mais a física moderna patenteia em teoremas matemáticos as forças vectoras que suportam e explicam um espaço inorgânico numa esfera pura de causas e números funcionais. O que vemos em todo esse abstracto axiomatismo? Um formulário algébrico de pensamentos e ideias que têm necessariamente de tomar expressões viáveis nas correspondentes dimensionais do extenso.

A física de hoje, tem de explicar todos os fenómenos encontrando nas leis dos campos energéticos estruturas universalmente válidas, que não podem falhar neste «campo» da natureza, nesta reunião em que a matéria como energia altamente concentrada se apresenta ao espaço da vivência humana.

Ao contrário da física clássica que se inspirava na realidade dimensional da natureza organizando o espaço do homem em confiantes representações, o caminho da física moderna tem sentido inverso. Parte de abstracções que devem ser comprovadas nesta zona do real, traduzindo possibilidades muito concretas. Isto tem como consequência o declínio de toda a actividade representativa, e corresponde à descoberta da estrutura cada vez menos sensível e cada vez mais transparente da matéria, nos limites já invisíveis do próprio átomo. É sabido que este elemento postula e representa uma fonte inesgotável de energia. Aqui a alma fáustica no extremo umbral entre o denso e o diáfano poderia talvez garantir o predomínio da civilização tecnológica, se o uso dessa energia não tivesse como moeda de troca a dissolução do próprio espaço... O poder da alma fáustica sobre a natureza só será consumado pela morte.

“Fausto na segunda parte da tragédia morre porque acaba de alcançar a sua meta. O fim do mundo como conclusão do desenvolvimento íntimo e necessário. Eis o crepúsculo dos deuses”[3]. Isto desabafa Spengler para quem o sentido da história acompanha de modo evidente os conceitos do espaço e tempo que decorrem da evolução das ciências físicas. A História manifesta-se mediatizada por um conjunto de processos reversíveis ou irreversíveis, de acordo com a lei da entropia. Daqui derivam no seu estatuto as consequentes alterações que se transmitem à dinâmica das sociedades e à fisionomia das várias culturas.

Esta análise de ordem científica liberta a teoria de Spengler de qualquer profético misticismo e torna possível a descoberta dos sinais morfológicos da decadência que dão sentido a seculares unidades de tempo. A História, dentro dos conteúdos lógicos que a explicam, intimamente se relaciona com uma perspectiva física do real, já que define os acontecimentos dentro de um espaço, em limites concretos de existência. Os factos significantes que descrevem uma cronologia, não podem fugir à noção de um espaço contínuo ou descontínuo que contrapõe da física clássica à concepção da física moderna. Uma e outra solicitam duas diferentes perspectivas na análise dos acontecimentos, assim como inspiram diferentes análises conjunturais e disciplinares da realidade.

A teoria euclidiana, permite a vigência de uma história em que o tempo é aliado cíclico natural de um espaço contínuo, onde os factos se sucedem como representações singulares e definidas. Estes factos, por si mesmos são conteúdos que podem responder na sua autonomia pela dinâmica do grande todo que os rodeia. Correspondem a uma sólida estrutura geométrica do real, a pontos firmes que suportam todo um sistema de tensões e forças, que é correlativa com o discurso de uma História cujos centros dinâmicos se definem em povos singulares ou singulares homens de génio, que respondem pelos acontecimentos que determinam a marcha temporal da humanidade.

Com o desenvolvimento da técnica progressivamente se consolida uma fusão plena entre a continuidade do espaço e uma concepção mecanista da natureza e da vida. Por isso, dentro dos postulados de uma física triunfante de que a História pretende imitar o rigor das leis, o devir e a causalidade começam a confundir os elementos históricos e os elementos naturais. Dentro deste contexto, o mundo abstracto das causas inorgânicas, está autorizado a exigir na sucessividade do tempo a teoria explicativa de um destino. É que se todo o espaço físico tende através dos sistemas mecânicos a ser traduzido em energia dirigida, também o caminho da existência humana deve ser encarado em sistemas racionais que definam a direcção de um futuro.

Daqui resulta a natureza intelectualista das teorias históricas que disciplinam a interpretação dos acontecimentos.

O certo é que se a continuidade do extenso tinha na física antiga a valia inquestionável de estabelecer acordos harmoniosos entre a dinâmica e a estática, também nas ideias que explicam a História, este acordo possibilita o conhecimento eficaz entre a visão teórica do espaço e as representações definidas dos factos. Com efeito todas as suposições lógicas que derivam da geometria de Euclides, podem ser confirmadas pela experiência em substantivos próprios que designam no mundo animado da natureza o contorno preciso de representações objectivas.

Euclides, Escola de Atenas, por Raffaello Sanzio 

Mas quando o conceito de espaço contínuo foi abandonado pela física moderna, a nitidez geométrica do extenso distende-se numa indefinida evanescência, e a razão humana terá agora que encontrar unidades discursivas mais genéricas, como condições válidas do conhecimento.

Convém referir os pressupostos científicos desta nova física, para relacionarmos as correspondentes perpectivas que condicionam a interpretação dos acontecimentos que se sucedem no espaço e no tempo.

Assim a ciência moderna aceita a realidade de matéria e a realidade de campo que não designam de modo algum duas regiões espaciais distintas dentro de um critério físico. Matéria e campo são apenas conceitos derivados de uma intensidade maior ou menor de energia.

Mas como é que estas duas realidades se distinguem uma da outra?

Diz-se apenas que matéria tem massa e que o campo não a tem. Ser matéria e ter massa, apenas supõe uma concentração de energia quantitativamente mais intensa em relação à energia mais fraca e diáfana de que o campo pode dispor. No vazio entre as massas, na distância entre os corpos, também existe matéria que só pode ser conhecida em valores quantificados. Resulta pois evidente que este conhecimento e esta distinção em termos de espaço só pode efectivar-se pela categoria da quantidade ou quantum energético. Ora sendo o quantum constituído por partículas elementares é impossível determinar na singularidade de cada um dos seus elementos o comportamento de todos os componentes desse grupo. Deste modo a física moderna abandona o elemento em si próprio e tenta determinar os valores típicos médios de um agregado. As leis do quantum têm pois um carácter estatístico e como tal não são verificáveis pela mediação de um facto singular, mas por séries de mediações de factos. Além de indiferentes a qualquer conceito qualitativo só valem quando aplicados a grandes agregados, não declarando conteúdos lógicos, revelam apenas tendências e probabilidades no tempo.

A perspectiva do real que esta nova física anuncia, logo nos aponta o papel anónimo do sujeito em face dos grandes agregados das sociedades modernas, controlados pela estatística e pelo critério uniformizante da quantidade. Este processo que determinou o anonimato da pessoa humana tem raízes antigas... Ele foi-se lentamente consumando pela falta de confiança nas possibilidades lógicas que respondem pelo acordo entre a percepção e o conhecimento. Entre o perceber e o conhecer, há uma distância lógica a ser percorrida pelo indivíduo. Por isso no relacionamento imediato com a natureza a percepção que nos aponta o sensível, supõe em Aristóteles uma lógica do conceito. Isto significa que tudo o que o sujeito pode conhecer no objecto, vai sendo mediatizado e assumido por um lento desenvolver conceptual, que ao partir da designação substantiva se enriquece por graus sucessivos em conteúdos universais e abstractos. Mas o certo é que dentro da eficaz jurisdição do pensamento científico, estes conteúdos abstractos residem por si mesmos nos próprios objectos. Queremos dizer, que são as próprias coisas que detêm e explicam in nuce, em si e por si, as causas das leis que regem os fenómenos. Neste consenso epistemológico a realidade de todo o humano conceber derivaria mais de certas tendências subjectivas do que dos reais conteúdos que fundamentam a exacta ciência. A lógica será assim nas suas formais conclusões apenas uma tradução do real condicionada nos modos como o sujeito se compromete com o sensível. Dentro deste espírito, as demonstrações lógicas não podem prevalecer sobre as demonstrações científicas. A natureza da própria demonstração desloca o eixo que fundamenta ab origine o princípio da irrefutável autoridade. A resposta não reside no sujeito quando este a partir de si mesmo a constitui numa lógica conceptual possível. Ela legitima-se nos conteúdos naturais ou seja nos elementos componentes dos fenómenos. Agora cabe à ciência o testemunho decisivo do que existe de real na percepção do mundo. O seu veredicto põe em causa a valia do pensamento, sempre que este singulariza na pessoa humana, aquilo que esta última sabe por si da natureza. À medida que a ciência avança no seu trabalho de integração da realidade, também declina no homem a autonomia reflexiva, desaparecendo por isso as diferenças qualitativas mediante um critério uniforme que quantifica e empobrece a visão concreta do universo e da vida. Tal facto que agora relacionamos com a física moderna, mais evidente se torna se tivermos em conta que o espaço descontínuo, além de estabelecer critérios únicos de quantidade, também nega à percepção do sensível toda a confiança necessária à vida intelectual. Não pode o pensamento no extenso descontínuo constituir-se em qualquer fixidez substantiva. O substantivo é a pedra de toque e toda a arquitectura lógica, é como um núcleo inercial que relaciona e suporta toda a dinâmica do visível. Se indeciso da sua própria realidade, não pode traduzir esses movimentos nos verbos que potenciam o pleno pensamento discursivo. Aqui se esgotam as forças intelectuais, assim como desaparece a voz responsável do sujeito no indeterminado informe das grandes massas humanas.

Tal como no quantum físico formulam-se leis de multidões não de indivíduos, onde as tendências dos grandes agregados obedecem à estatística, e ao planeamento programado das probabilidades. Agora o discurso histórico sofre de inúmeras rupturas e é elaborado de acordo com enunciados que atendem tão somente a uma narrativa de superfície. O enunciado também é um «campo» de elementos que se situam em complexas relações dependentes de compromissos temporais. São pois esses campos enunciativos presenças descontínuas, espaços de memórias que encerram não um horizonte proveniente do fundo do tempo, mas sim um conjunto de estratégias de apropriação eficaz da realidade. Em si mesmos eles interpretam uma coexistência de acontecimentos que se oferecem por um lado ao nível do tratamento científico e por outro ao nível da manipulação ideológica. A História visa agora um complexo de grandezas morfologicamente singulares que exprimem uma profunda crise de identidade dos povos. Estes parecem condenados a viver uma existência sem ontologia. O saber no qual constituem a precária consciência que os anima extrai os seus próprios fundamentos do exercício prático que se adquire na luta por um progresso programado e materialista.

A história de cada nação europeia é hoje uma história de renúncia. A Europa perdida do seu destino, já não fala dos heróis necessários. Renunciando a si própria, ela aponta-nos os fantasmas dos seus mártires supérfluos.

(Prefácio de Luís Furtado in Oswald Spengler, O Homem e a Técnica, Guimarães Editores, Lisboa, Segunda Edição, 1993).

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[1] Cap. V.

[2] Bergson - "Evolução criador", cap. III.

[3] Decadência do Ocidente – Ed. Gallimard, 1.º vol., pág. 406.

Primitivismo e Técnica

Escrito por Ortega y Gasset

«Na Grécia [a] fertilidade utilitária não teria alcançado uma influência decisiva sobre os espíritos, mas na Europa coincidiu com o predomínio de um tipo de homem – o chamado burguês – que não sentia uma vocação contemplativa teórica mas prática. O burguês quer instalar-se comodamente no mundo e para isso intervir nele, modificando-o a seu gosto. Por isso a época burguesa honra-se sobretudo pelo triunfo do industrialismo e, em geral, das técnicas úteis para a vida, como a medicina, a economia, a administração. A física alcançou um prestígio sem par porque dela emanava a máquina e a medicina. As massas interessaram-se por ela não por curiosidade intelectual, mas por interesse material. Em tal atmosfera produziu-se o que poderíamos chamar o "imperialismo da física".

Para nós, nascidos e educados numa época que participa deste modo de sentir, parece-nos uma coisa muito natural, a mais natural e discreta, que, entre os modos de conhecimento, se conceda primazia ao que, seja qual for como teoria, nos proporcione o domínio prático sobre a matéria. Mas, embora nascidos e educados naquela época, um ciclo novo começa em nós, dado que já não nos contentamos com esse primeiro ímpeto que nos faz ver tão natural a utilização prática como norma da verdade. Pelo contrário, começamos a apercebermo-nos de que esse empenho de dominar a matéria e torná-la conveniente, de que esse entusiasmo pelo confort é, se se faz dele um princípio, tão discutível como qualquer outro. E, postos em alerta por esta suspeita, começamos a ver que o confort é simplesmente uma predilecção subjectiva – dito grosso modo, um capricho – que a humanidade ocidental tem desde há duzentos anos, mas que, por si só, não revela nenhuma superioridade de carácter. Há quem prefira o que é confortável a tudo o mais; há quem não lhe dê a maior importância. Enquanto Platão meditava nos pensamentos que tornaram possível a física moderna e, com ela, o confort, levava, como todos os gregos, uma vida muito dura e, quanto a utensílios, veículos, aquecimento e equipamento doméstico, verdadeiramente bárbara. Na mesma data, os chineses, que nunca tiveram um pensamento científico, que jamais discorreram uma teoria, fabricavam tecidos deliciosos e objectos de uso corrente e construíam artefactos de magnífico confort. Enquanto em Atenas a academia platónica inventa a matemática pura, em Pequim inventa-se o lenço de assoar. Saiba-se, pois, que o anseio de ter conforto, última ratio de preferência para a física, não é um índice de superioridade. Sentiram-no uns tempos e outros não.  Todo aquele que sabe olhar o nosso com um olhar um pouco penetrante supõe prever que vai entusiasmar-se mediocremente como o imperativo da comodidade. Vai usar esta, cuidar dela, conservar a já conseguida e procurar aumentá-la, mas – justamente – sem entusiasmo e não por ela própria, mas por poder dedicar-se a exercícios incómodos.

Dado que o anseio de confort não é sem mais sinal de progresso, mas aparece na história repartido, como ao acaso, sobre épocas de altitude muito diferente, seria um tema curioso para o curioso averiguar em que coincidem estas; ou, dito de outro modo: que condição humana costuma levar a essa devoção pelo que é cómodo. Ignoro qual seria o resultado desta pesquisa. Somente de passagem, sublinho esta coincidência: os dois lugares históricos que deram maior atenção ao confort foram esta última bicentúria europeia e a civilização chinesa. Que há de comum entre esses dois orbes humanos tão diferentes, tão díspares? Que eu saiba, somente isto: nessa época europeia reinou o “bom burguês”, o tipo de homem que representa a vontade da prosa, e, por outra parte, o chinês é notoriamente o filisteu nato; diga-se isto ao acaso, sem insistência nem formalidade nenhumas [Sobre o filisteísmo dos chineses veja-se o que diz Keyserling no Diário de Viagem de um Filósofo].

Sucede que o filósofo da burguesia, Augusto Comte, exprimirá o sentido do conhecimento com a sua conhecida fórmula: Science, d’oú prévoyance; prévoyance, d’oú action. Isto é: o sentido do saber é o prever, e o sentido do prever é tornar possível a acção. Daí resulta que a acção – entende-se vantajosa – é que define a verdade do conhecimento. E, com efeito, já nos fins do século passado um grande físico, Boltzmann, disse: “Nem a lógica, nem a filosofia, nem a metafísica decidem em última instância se algo é verdadeiro ou falso, mas unicamente o decide a acção. Por este motivo, não considero as conquistas da técnica como simples precipitados secundários da ciência natural, mas como provas lógicas desta. Se não tivéssemos proposto a nós próprios essas conquistas práticas, não saberíamos como devemos raciocinar. Não há outros raciocínios correctos além dos que têm resultados práticos”. No seu Discurso sobre o espírito positivo o mesmo Comte tinha já sugerido que a técnica rege a ciência, e não ao contrário. Segundo este modo de pensar não é, pois, a utilidade um precipitado imprevisto e como uma gratificação da verdade, mas ao contrário: a verdade é o precipitado intelectual da utilidade prática. Pouco tempo depois, nos alvores pueris do nosso século, este pensamento tornou-se uma filosofia: o pragmatismo. Com o simpático cinismo próprio dos "yankees“", próprio de todos os povos novos – um povo novo, por pouco bem que lhe fique, é um enfant terrible –, o pragmatismo norte-americano atreveu-se a proclamar esta tese: “Não há outra verdade senão o bom êxito do tratamento das coisas”. E com esta tese, tão audaz como ingénua, tão ingenuamente audaz, ingressou na história milenária da filosofia o lóbulo norte do continente americano [Com o qual insinuo que no pragmatismo, ao lado da audácia e da sua ingenuidade, há algo profundamente verdadeiro, embora centrifugado].

Não se confunda a escassa estima que merece o pragmatismo como filosofia e tese geral com um desdém preconcebido, arbitrário e beato para com o facto do praticismo humano, em benefício da pura contemplação. Aqui tentamos torcer o pescoço a toda a beatice, inclusive à beatice científica e cultural que se extasia diante do puro conhecimento sem dele fazer uma questão dramática. Isto separa-nos radicalmente dos pensadores antigos – de Platão como de Aristóteles – e há-de constituir um dos temas mais graves da nossa meditação. Ao descer-se ao problema decisivo que é a definição da «nossa vida», trataremos de fazer uma valente anatomia dessa perene dualidade que desdobra a vida em vita contemplativa e vita activa, em acção e contemplação, em Marta e Maria.

Agora pretende-se unicamente insinuar que o triunfo imperial da física não se deve tanto à sua qualidade enquanto conhecimento como a um facto social. A sociedade interessou-se pela física devido à sua fecunda utilidade e este interesse social hiperatrofiou durante um século a confiança que em si mesmo tem o físico. Aconteceu-lhe, em geral, o que acontece com o médico. Ninguém considerará a medicina como um modelo de ciência; contudo, o culto que nas casas dos enfermiços se dedica ao médico (como outrora ao mago) proporciona-lhe uma segurança no seu ofício e pessoa, uma audácia impertinente tão engraçada como pouco fundada na razão, porque o médico usa, maneja os resultados de umas ciências, mas não costuma ser, nem pouco nem muito, um homem de ciência, uma alma teórica.

A boa sorte, o favor do ambiente social costuma tornar-nos exagerados, faz-nos petulantes e agressivos. Isto aconteceu ao físico, e por isso a vida intelectual da Europa padeceu durante quase cem anos o que poderia chamar-se o "terrorismo dos laboratórios".

Sobrecarregado por tal predomínio, o filósofo envergonhou-se de o ser; isto é, envergonhou-se de não ser físico. Como os problemas genuinamente filosóficos não toleram ser resolvidos de acordo com o modo de conhecimento físico, renunciou a atacá-los, renunciou à sua filosofia reduzindo-a a um mínimo, pondo-a humildemente ao serviço da física. Decidiu que o único tema filosófico era a meditação sobre o próprio facto da física, que filosofia era somente teoria do conhecimento. Kant é o primeiro que de forma radical adopta tal atitude, não se interessa directamente pelos grandes problemas cósmicos, mas com um gesto de polícia urbano detém circulação filosófica – vinte e seis séculos de pensamento metafísico – dizendo: "Fique suspenso todo o filosofar enquanto não se responder a esta pergunta: – como são possíveis os juízos sintéticos a priori?" Pois bem: os juízos sintéticos a priori são para ele a física, o faktum da ciência físico-matemática.

Mas a colocação destes problemas não era nem teoria do conhecimento. Partia do conhecimento físico já feito, e não perguntava: o que é o conhecimento?»

Ortega y Gasset («O que é a Filosofia»).

 

«Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger são os dois pensadores mais representativos do nosso tempo. Mais representativos porque são os que mais resistem à desolação do mundo mas fazendo condição da sua resistência compreender e conhecer a essência e explicar as razões da desolação.

Também os mais representativos pelas suas convergências e divergências. Ambos concordam que o mundo é o que for o pensamento que há nele ou o destino que a filosofia deu ao pensamento. Ambos concordam que filosofia e metafísica são o mesmo e que, como diz Leonardo, “toda a filosofia é re-actualização do platonismo” ou, como prefere dizer Heidegger, que “toda a filosofia é uma construção do platonismo”. Mas aqui, nesta diferença entre re-actualização e construção se abre profunda divergência quanto à resistência à desolação.

É que, segundo Leonardo, a desolação, com seu império da técnica e seu igualitarismo totalitário ou, simplesmente, com a técnica e o totalitarismo, resulta de um desvio, portanto de uma não-actualização, do platonismo. Pelo contrário, resulta ela, segundo Heidegger, da mais estrita e indesviável fidelidade da filosofia ao platonismo que, desde seu princípio, trazia consigo a técnica e o totalitarismo – Heidegger diz também “o nihilismo” – como sua finalidade hoje aí patente na desolação do mundo.

A posição de Leonardo é a de corrigir o desvio que se deu, assumir o platonismo e proceder à sua re-actualização porque a actualização é a que originariamente Platão lhe deu.

A posição de Heidegger é a de proceder à des-construção da filosofia ou metafísica que o platonismo construiu e a desconstrução consistirá em, a partir da essência da técnica, do seu império, recorrer o percurso bi-milenário da metafísica até à origem em que o platonismo lhe deu começo para aí, na origem, encontrar outro começo do pensamento.

(...) É fácil ver na posição de Leonardo, uma posição por assim dizer tradicional e conservadora, sem qualquer sedução portanto para as doutrinas de devastação intelectual instaladas na desolação do mundo. A todas igualmente refuta, com paciente e sábia demora na [posição] do cientismo, com seu prolongamento triunfalista no positivismo, e na do igualitarismo totalitário cujas potencialidades de expressão universal teve presentes no império comunista russo. São, aliás, essas, como para Heidegger, as duas faces mais vastas e patentes do mundo desolado.

Leonardo, morto em 1936, não assistiu à implosão, que a sua descrição tinha implícita, do império comunista russo nem já à catástrofe da guerra mundial, preâmbulo da expansão universal da técnica a partir do império tecnológico americano.

Heidegger, morto em 1976, só não assistiu à implosão do império comunista que, aliás, tinha por menos ameaçador do que o “império planetário da técnica”, pois sem os apoios técnicos, sobretudo os da cibernética e da biogenética, não há igualitarismo que perdure e se expanda.

Compreende-se que Leonardo tenha dedicado mais directa atenção ao igualitarismo totalitário sem lhe fazer, como os intelectuais do tempo – “Nesse tempo todos éramos de algum modo marxistas” [Didier Eribon, Michel Foucault, ed. cit. O autor indicou ser uma citação desta obra mas não a encontrámos.] – qualquer espécie de concessões ou atitudes de cuidadosa indiferença. Mas é preciso reconhecer que foi à explicação da técnica, sua formação e seu predomínio na ciência, que, embora em textos dispersos, dedicou a sua mais operosa capacidade de compreensão crítica e refutação com conhecimentos científicos muito mais minuciosos do que os de Heidegger.

Vendo, porém, na técnica, mais propriamente na tecnologia, o resultado do desvio do platonismo, isso torna manifesta a sua divergência de Heidegger, que vê nela a mesma essência do platonismo.

Ora, um desvio corrige-se, e ao mesmo tempo que observa como a tecnologia é o alimento do cientismo, quer dizer, da convicção exuberante e incrítica de estar ao alcance cada vez mais próximo do conhecimento científico o domínio total das forças naturais, Leonardo reconhece, e ele próprio se situa entre eles, a existência nos meios científicos de uma crítica cada vez mais funda e certeira da mesma ciência, dos seus fundamentos ou ausência de fundamentos e dos ínvios caminhos por onde a tecnologia a conduz. Vê bem que a tecnologia é a técnica suficiente de si pelo saber de si própria que confia aos espectaculares triunfos que obtém, desprendida da ciência que a formou como Kant desprendeu a ciência da metafísica que a fundou. Ao fim de uma longa admiração do kantismo, conclui, decepcionado, que também Kant fora “uma vítima do cientismo”. E espera que uma nova epistemologia corrija o desvio que a ciência sofreu, expectativa que contrasta com o desespero de Heidegger.

Quando observarmos em que consiste o desvio que Leonardo denuncia na ciência, encontrar-nos-emos mais próximos do que há de essencial e original no seu pensamento filosófico. Convém, antes, ver como e por quais razões a posição de Heidegger perante a desolação do mundo obteve uma audiência que a de Leonardo esteve infinitamente longe de alcançar e a obteve nas mesmas doutrinas de devastação intelectual solidárias com a desolação do mundo. Uma razão, mais geral, aparece desde logo. É que enquanto Leonardo contrapõe à desolação a instituição da metafísica e do platonismo por ela segregados, Heidegger preconiza o contrário e procede à “desconstrução” da metafísica e do platonismo. Isso se afigurou, às doutrinas da devastação, condizente com elas, autorizá-las e até justificá-las. E quando Heidegger afirma, por um lado, que “não há filosofia chinesa nem filosofia hindu, mas só há filosofia europeia”, e, por outro lado, que a civilização é um produto da filosofia, portanto que só há civilização europeia, isso afigura-se justificar o que também ele observa: que a Europa está sendo esmagada entre o império russo e o império tecnológico americano.

No pensamento de Heidegger se visam, assim, figurar justificações para os dois impérios que disputavam o domínio do mundo e, sobretudo, para as doutrinas de devastação intelectual de vários modos solidárias desses impérios.»

Orlando Vitorino («A Desolação do Mundo – Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger»).

 

«A ciência é de origem grega e o idealismo realista dos Gregos era a prefiguração e o esforço, a orientação no bom sentido, o pressentimento no pleno de aspiração humana e no impossível dum Ideal, da Pessoa infinita, ou o desenho, em vazio aspirante, do infinito do amor, ou seja, do Deus-Caridade.

A ciência grega era contemplativa, um como querer platónico de escalada do mundo inteligível, a anamnese platónica, a visão aristotélica dos princípios e das formas.

Os problemas científicos que nos legaram os Gregos mostram claramente o jeito platónico do seu pensamento, como o da quadratura do círculo, o problema de Delos, etc.

Não eram as soluções que lhes interessavam, mas as soluções aristocráticas, dentro do condicionalismo das suas exigências de beleza e desinteressada contemplação. A ciência interessava essencialmente como ascese da alma, subindo ao mundo inteligível, às formas e aos princípios.

O escândalo dos irracionais (a incomensurabilidade de certas linhas descobertas por Pitágoras), a ponto de aparecer a lenda de naufrágios em castigo de certas inconfidências, mostra bem qual a exigência de ordem, harmonia e beleza que movia os Gregos na procura da verdade.

A verdade e a sua magnífica existência coroava-se de resplendor, e esse resplendor era a beleza... Beleza, verdade e bem eram as estrelas zenitais de toda a cultura helénica.»

Leonardo Coimbra («A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre»).

 

«A civilização europeia – repeti mais de uma vez – produziu automaticamente a rebelião das massas. No seu anverso, o facto desta rebelião apresenta um cariz óptimo; já o dissemos: a rebelião das massas e o crescimento fabuloso da vida humana no nosso tempo são precisamente a mesma coisa. Mas o reverso do mesmo fenómeno é tremebundo; vista por essa face, a rebelião das massas identifica-se totalmente com a desmoralização radical da humanidade.»

Ortega y Gasset («A Rebelião das Massas»).

 

«A história de cada nação europeia é hoje uma história de renúncia. A Europa perdida do seu destino, já não fala dos heróis necessários. Renunciando a si própria, ela aponta-nos os fantasmas dos seus mártires supérfluos».

Luís Furtado (Prefácio in Oswald Spengler, «O Homem e a Técnica»).

 

«Somente no séc. XIX surgiu o problema da técnica e da sua relação com a Cultura e a História. O século XVIII, com o seu cepticismo fundamental, com a dúvida que manifesta o desespero, tinha levantado a questão do sentido e valor da Cultura, questão que conduziu a problemas cada vez mais perturbantes. Assim se criaram as bases para que o séc. XX viesse a encarar a História Universal como um problema.

Nesse mesmo séc. XVIII, época de Robinson Crusoé e de Rousseau, dos parques ingleses, da poesia bucólica, considerava-se o homem “primitivo” como uma espécie de cordeiro pacífico e virtuoso, que a cultura viera depois arruinar e perverter. Quanto à técnica, era omitida, quando muito, confrontada com os valores morais, era considerada indigna de qualquer atenção.

No entanto, após Napoleão, a técnica mecânica da Europa Ocidental cresceu a proporções gigantescas. Com as suas cidades industriais, as suas vias férreas, os seus navios a vapor, obrigou-nos a enfrentar o problema com seriedade. Qual o significado da técnica? Que sentido tem na História, que valor assume na vida do homem, qual o seu conteúdo moral ou metafísico? Muitas foram as respostas dadas a estas questões, mas poderemos reduzi-las fundamentalmente a duas.

Por um lado, os idealistas e os ideólogos, epígonos do classicismo humanista do tempo de Goethe, desprezavam as realidades técnicas e os assuntos económicos, considerando-os exteriores ou, melhor dizendo, inferiores à “cultura”. Graças ao seu magnífico sentido do real, Goethe havia tentado, na segunda parte do seu Fausto, sondar o mais profundamente possível esse novo mundo imposto pelos factos. Mas logo nasce, com Guilherme Humboldt, uma certa concepção da história, afastada das realidades, segundo a qual o valor de uma época histórica se definia em função da quantidade de livros e de quadros que nela eram produzidos. E um chefe de Estado seria avaliado pela sua atitude em relação às letras e artes, pouco contando o que de mais fizesse. O Estado era uma perturbação permanente para a verdadeira cultura, que se ia concebendo em reuniões de eruditos, em conferências e gabinetes de sábios e artistas. Custava a crer que a guerra ainda pudesse subsistir, e a economia política, conquanto dela se fizesse uso constante, não passava de tema prosaico, estúpido e limitado. Mencionar um grande comerciante ou um engenheiro ilustre ao lado de poetas e pensadores era um crime de lesa-majestade em relação à “verdadeira cultura”. Podemos tomar como exemplo desta concepção a obra de Jacob Burckhardt, Considerações sobre História Universal, que expressa um representativo ponto de vista, adoptado pela maioria dos filósofos de cátedra e muitos historiadores. Ele ainda é subscrito por aqueles literatos e estetas contemporâneos que consideram a composição de um romance mais importante que a concepção de um modelo de motor de avião.

Por outro lado, florescia o materialismo, esse produto essencialmente inglês, a grande moda dos semi-cultos da primeira metade do séc. XIX, dos folhetins liberais e das assembleias radicais populares, dos escritores marxistas e ético-sociais que se tinham por pensadores e oráculos.

Se aos primeiros faltava o sentido da realidade, nos segundos estava ausente qualquer sentido da profundidade, quebrando-se os seus ideais pela Utilidade. Tudo o que fosse útil para a humanidade era um legítimo elemento da cultura, era cultura. O resto não passava de luxo, superstição ou barbárie.

E útil era então tudo o que servia para a “felicidade do maior número”. Esta felicidade consistia em fazer o menos possível. Esta era, em última análise, a doutrina de Bentham, Spencer e Mill. O objectivo da humanidade consistia em aliviar o indivíduo de todo o trabalho possível, transferindo-o para a máquina. Assim se dava a libertação da miséria, da “escravatura assalariada”, e se passava à igualdade nos ócios, conforto e “deleite artístico”, era o anunciar de panem et circenses para as cidades gigantes na sua fase de decadência. Os paladinos desta cultura entusiasmavam-se com cada botão capaz de accionar uma máquina que parecia ir proporcionar “economia de trabalho humano”. No lugar da autêntica religião de épocas passadas, instala-se a obsessão pelas “conquistas da humanidade”, considerando como tais conquistas exclusivamente os progressos da técnica, que poupavam trabalho e permitiam o divertimento. Da alma, nem se falava.

Salvo raras excepções, não eram, porém, tais os desejos dos grandes inventores, nem sequer dos que conheciam bem os problemas técnicos, mas somente dos expectantes em redor que, sendo incapazes de descobrir o que quer que fosse, ou até de compreenderem minimamente do assunto anteviam, no entanto, possíveis benefícios para os seus interesses pessoais. Com a falta de imaginação que sempre caracterizou o materialismo de todas as civilizações, projectou-se uma imagem do futuro, um estádio derradeiro e permanente da Humanidade, um Paraíso terrestre, concebido na base das tendências da evolução técnica dos fins do século XIX. E nem se atentou que tal projecção era contraditória com o conceito de progresso, que exclui da sua compreensão qualquer situação estática... Livros como  A antiga e nova fé de Strauss, Olhando o passado de Bellamy e A mulher e o socialismo de Bebel, são exemplo. Não mais as guerras, as distinções rácicas, as diferenças entre povos, Estados, religiões, não mais os criminosos ou aventureiros, nem os conflitos advenientes da superioridade de uns ou da diferença de outros, nem o ódio ou a vingança; somente um interminável conforto até à consumação dos séculos.

Tais trivialidades não deixam de nos lembrar, ainda hoje, em que vivemos as últimas fases desse optimismo vulgar, a repelente presença do tédio vital – taedium vitae – da Roma Imperial, que se insinua nas almas pela simples leitura dessas bagatelas idílicas cuja realização, ainda que parcial, na vida quotidiana, levaria inevitavelmente ao assassínio e ao suicídio colectivo.

Qualquer dos dois pontos de vista está hoje ultrapassado. No séc. XX atingiu-se a maturidade que nos permite penetrar o sentido último dos factos, cuja totalidade compõe a História Universal. Já não é possível interpretar as coisas e os eventos segundo as preferências de quaisquer indivíduos ou massas, em função de tendências racionalizantes ou de esperanças e desejos próprios. Em vez de dizermos “isto deve ser assim”, impõem-se inexoravelmente o “isto é assim” e o “isto será assim”. A digna constatação, o cepticismo consequente, vêm substituir o sentimentalismo dos séculos anteriores. Acabámos por entender que a história não é coisa que se possa fazer variar apenas segundo as nossas esperanças.

Como já disse [na Decadência do Ocidente, tomo I, Cap. II], a apreensão fisionómica é a única faculdade que nos permite penetrar o sentido dos eventos – é o olhar de Goethe, de todos os que conhecem os homens e a vida, que conhecem a História e contemplam os séculos – é esse olhar que descobre as implicações profundas de cada acontecimento particular».

Oswald Spengler («O Homem e a Técnica»).

 

«A partir de Verdun, que os alemães baptizam de Batalha do Material (Materialschlacht), o paralelismo instituído pela cavalaria entre as formas do amor e da guerra parece dissolvido.

Sem dúvida que o fim concreto da guerra foi sempre o de forçar a resistência inimiga, destruindo as suas forças armadas. (Forçar a resistência da mulher pela sedução é a paz; pela violação é a guerra). Mas não se destruía por isso a nação que se desejava subjugar: bastava reduzir as suas defesas. Batalha organizada contra um exército profissional, sítio das fortalezas, captura do chefe: um sistema de regras precisas, portanto uma arte, designava o vencedor. E este vencedor triunfava sobre algo vivo, um país ou povo ainda desejáveis. A intervenção duma técnica desumana que mobiliza todas as forças dum Estado mudou a face da guerra em Verdun.

Porque a partir do momento em que a guerra se torna “total” – e já não apenas militar – a destruição das resistências armadas significa o aniquilamento das forças vivas do inimigo: operários mobilizados nas fábricas, mães que procriam soldados, em suma, todos os “meios de produção”, coisas e pessoas equiparadas. A guerra já não é uma violação mas um assassínio do objecto cobiçado e hostil – quer dizer, um acto “total”, que destrói esse objecto em vez de se apoderar dele. Verdun, de resto, não foi mais que um prólogo a essa guerra nova, pois que o processo se limitou à destruição metódica dum milhão de soldados, não de civis. Mas esse Kriegspiel permitiu o aperfeiçoamento dum instrumento que, posteriormente, se viria a achar habilitado a operar em campos bem mais vastos, como Londres e Berlim; já não apenas sobre a carne para canhões, mas sobre a carne que fabrica os canhões, o que é evidentemente mais eficaz.

A técnica da morte a grande distância não encontra o seu equilíbrio em nenhuma ética imaginável do amor. É que a guerra escapa ao homem e ao instinto; volta-se contra a própria paixão de que nasceu. E é isso, não a envergadura dos massacres, que é novo na história do mundo.»

Denis de Rougemont («O Amor e o Ocidente»).

Primitivismo e Técnica 

(...) A rebelião das massas pode, com efeito, ser transição para uma organização nova e sem paralelo da humanidade, mas também pode ser uma catástrofe no destino humano. Não há razão para negar a realidade do progresso, mas é preciso corrigir a noção que julga este progresso seguro. Mais congruente com os factos é pensar que não há nenhum progresso seguro, nenhuma evolução, sem a ameaça de involução e retrocesso. Tudo, tudo é possível na história – tanto o progresso triunfal e indefinido quanto a regressão periódica. Porque a vida, individual ou colectiva, pessoal ou histórica, é a única entidade do universo cuja substância é perigo. Compõe-se de peripécias. É, rigorosamente falando, drama.[1]

(...) Em geral, a vida pública, sobretudo a política, requeria urgentemente uma redução à autenticidade, e a humanidade europeia não poderia dar o salto elástico que o optimista reclama dela se antes não se despe, se não aligeira até à sua essencialidade, até coincidir consigo mesma. O entusiasmo que sinto por esta disciplina de despojamento, de autenticidade, a consciência de que é imprescindível para franquear a passagem para um futuro digno de estima faz-me reivindicar plena liberdade de inventor face a todo o passado. É o porvir que deve imperar sobre o passado, e dele recebemos a ordem para a nossa conduta face a tudo quanto foi.[2]

Mas é preciso evitar o maior pecado dos que dirigiram o século XIX: a consciência defeituosa da sua responsabilidade que fez que não se mantivessem alerta e vigilantes. Deixar-se deslizar pela vertente favorável que o curso dos acontecimentos apresenta e insensibilizar-se à dimensão de perigo e mau cariz que mesmo a hora mais jucunda possui é, precisamente, faltar à missão do responsável. Hoje é mister incentivar uma hiperestesia de responsabilidade nos que forem capazes de senti-la, e sublinhar o lado claramente funesto dos sintomas actuais parece ser o mais urgente.

É indubitável que, num balanço diagnóstico da nossa vida pública, os factores adversos superam em muito os favoráveis, se o cálculo se fizer não tanto pensando no presente quanto no que anunciam e prometem.

Todo o crescimento de possibilidades concretas que a vida conheceu corre o risco de se anular a si mesmo ao esbarrar com o problema mais pavoroso ocorrido no destino europeu e que de novo formulo: apoderou-se da direcção social um tipo de homem a quem não interessam os princípios da civilização. Não os desta ou daquela, mas – tanto quanto hoje se pode julgar – os de nenhuma. Interessam-lhe, evidentemente, os anestésicos, os automóveis e algumas coisas mais. Mas isto confirma o seu radical desinteresse pela civilização. Pois essas coisas são só produtos dela, e o fervor que se lhes dedica faz ressaltar mais cruamente a insensibilidade para os princípios de que nascem. Baste fazer constar este facto: desde que existem as nuove scienze, as ciências físicas – portanto, desde o Renascimento – o entusiasmo por elas tinha aumentado sem colapso ao longo do tempo. Mais concretamente: o número de pessoas que em proporção se dedicava a essas investigações puras era maior em cada geração. O primeiro caso de retrocesso – repito, proporcional – produziu-se na geração que hoje está entre os vinte e os trinta. Nos laboratórios de ciência pura começa a ser difícil atrair discípulos. E isto acontece quando a indústria alcança o seu maior desenvolvimento e quando as pessoas mostram mais apetite pelo uso de aparelhos e medicamentos criados pela ciência.

Se não fosse prolixo, poderia demonstrar-se paralela incongruência na política, na arte, na moral, na religião e nas áreas quotidianas da vida.

Que significa para nós situação tão paradoxal? Este ensaio pretende ter preparado a resposta a semelhante pergunta. Significa que o homem hoje dominante é um primitivo, um Naturmensch emergindo no seio dum mundo civilizado. O civilizado é o mundo, mas o seu habitante não o é: nem sequer vê nele a civilização, mas faz uso dela como se fosse natureza. O novo homem deseja o automóvel e desfruta dele, mas julga que é fruta espontânea duma árvore edénica. No fundo da sua alma desconhece o carácter artificial, quase inverosímil, da civilização, e não estenderá o seu entusiasmo pelos aparelhos aos princípios que os tornam possíveis. Quando, mais acima, transpondo umas palavras de Rathenau, eu dizia que assistimos à «invasão vertical dos Bárbaros», pôde pensar-se – como é costume – que se tratava só duma «frase». Agora vê-se que a expressão poderá enunciar uma verdade ou um erro, mas que é o contrário duma «frase», a saber: uma definição formal que condensa toda uma análise complicada. O homem-massa actual é, com efeito, um primitivo que se infiltrou pelos bastidores do velho cenário da civilização.

Hoje fala-se a toda a hora dos progressos fabulosos da técnica; mas eu não vejo que se fale, nem pelos melhores, com uma consciência suficientemente dramática do seu porvir. O próprio Spengler, tão subtil e tão profundo – embora tão maníaco –, me parece neste ponto demasiado optimista. Pois crê que à «cultura» se sucederá uma época de «civilização», sob a qual entende sobretudo a técnica. A ideia que Spengler tem da «cultura» e, em geral, da história é tão remota da pressuposta neste ensaio, que não é fácil, nem mesmo para rectificá-las, trazer aqui à colação as suas conclusões. Só a brincar sobre distâncias e precisões, para reduzir ambos os pontos de vista a um denominador comum, se poderia formular assim a divergência: Spengler crê que a técnica pode continuar a viver quando já morreu o interesse pelos princípios da cultura. Eu não consigo decidir-me a aceitar tal coisa. A técnica é consubstancialmente ciência, e a ciência não existe se não interessar na sua pureza e por si mesma, e não pode interessar se as pessoas não continuarem entusiasmadas com os princípios gerais da cultura. Se este fervor se embota – como parece acontecer –, a técnica só pode perdurar algum tempo, o que durar a inércia do impulso cultural que a criou. Vive-se com a técnica, mas não da técnica. Esta não se nutre nem se respira a si mesma, não é causa sui, mas precipitado útil, prático, de preocupações supérfluas, impraticáveis.[3]

Vou, pois, à advertência de que o actual interesse pela técnica não garante nada e, menos do que nada, o próprio progresso ou a perduração da técnica. Está bem que se considere o tecnicismo como um dos traços característicos da «cultura moderna», quer dizer, duma cultura que contém um género de ciência, que resulta materialmente aproveitável. Por isso, ao resumir a novíssima fisionomia da vida instaurada no século XIX, eu ficava só com estas duas facções: democracia liberal e técnica.[4] Mas repito que me surpreende a ligeireza com que ao falar da técnica se esquece que a ciência pura é a sua víscera cordial, e que as condições da sua perpetuação involucram as que tornam possível o exercício científico puro. Já se pensou em todas as coisas que precisam de continuar em vigor nas almas para que possa continuar a haver de verdade «homens de ciência»? Acredita-se a sério que enquanto houver dólares haverá ciência? Esta ideia com que muitos se tranquilizam não é senão mais uma prova de primitivismo.

Aí não é nada a quantidade de ingredientes, os mais díspares entre si, que é mister reunir e agitar para obter o cocktail da ciência físico-química! Mesmo contentando-se com a pressão mais débil e superficial do tema, ressalta já o claríssimo facto de em toda a amplitude da Terra e na do tempo, a físico-química apenas ter logrado constituir-se, estabelecer-se plenamente, no breve quadrilátero descrito por Londres, Berlim, Viena e Paris. E, mesmo dentro desse quadrilátero, só no século XIX. Isto demonstra que a ciência experimental é um dos produtos mais improváveis da história. Magos, sacerdotes, guerreiros e pastores pulularam de toda a forma e feitio. Mas esta fauna do homem experimental, para que se produza, requer, pelos vistos, um conjunto de condições mais insólito do que aquele que engendra o unicórnio. Facto tão sóbrio e tão descarnado devia fazer reflectir um pouco sobre o carácter supervolátil, evaporante, da inspiração científica.[5] Está muito enganado quem pensar que, se a Europa desaparecesse, os Norte- Americanos podiam continuar a ciência!

Importaria muito tratar a fundo o assunto e especificar com toda a minúcia quais são os pressupostos históricos vitais da ciência experimental e, consequentemente, da técnica. Mas não se espere que, mesmo clarificada a questão, o homem-massa se desse por esclarecido. O homem-massa não atende a razões e só aprende na sua própria carne.

Uma observação impede-me de ter ilusões sobre a eficácia de tais prédicas que, à força de racionais, teriam de ser subtis. Não é demasiado absurdo que, nas circunstâncias actuais, o homem médio não sinta, espontaneamente e sem prédicas, fervor superlativo por aquelas ciências e suas congéneres, as biológicas? Porque, repare-se qual é a situação actual: enquanto, evidentemente, todas as outras coisas da cultura se tornaram problemáticas – a política, a arte, as normas sociais, a própria moral –, há uma que todos os dias comprova, da maneira mais indiscutível e mais própria para surtir efeito no homem-massa, a sua maravilhosa eficiência: a ciência empírica. Todos os dias se produz um novo analgésico ou vacina, de que esse homem médio beneficia. Toda a gente sabe que, se se triplicassem ou duplicassem os laboratórios, desde que não diminuísse a inspiração científica, multiplicar-se-iam automaticamente riqueza, comodidades, saúde, bem-estar. Pode imaginar-se a propaganda mais formidável e contundente em prol de um princípio vital? Porque é que, apesar disso, não há vestígio de que as massas se peçam a si mesmas um sacrifício de dinheiro e de atenção para dotar melhor a ciência? Longe disto, o pós-guerra transformou o homem de ciência no novo pária social. E que conste que me refiro a físicos, químicos, biólogos – não aos filósofos. A filosofia não precisa de protecção, nem de atenção. Nem de simpatia da massa. Cuida o seu aspecto de perfeita inutilidade[6], e com isso se liberta de toda a sujeição ao homem médio. Conhece-se a si mesma como problemática por essência e, alegre, abraça o seu destino de ave do bom Deus, sem pedir a ninguém que conte com ela, nem recomendar-se, nem defender-se. Se a alguém aproveitar para alguma coisa, regozija-se por simples simpatia humana; mas não vive desse proveito alheio, nem o premedita, nem o espera. Como vai ela pretender que alguém a tome a sério, se ela começa por duvidar da sua própria existência, se não vive mais do que na medida em que se combata a si mesma, em que se desviva a si mesma? Deixemos, pois, a um lado a filosofia, que é aventura de outro calibre.

Mas as ciências experimentais necessitam, sim, da massa, como esta necessita delas, sob pena de sucumbir, já que não pode sustentar o número de homens hoje existentes num planeta sem físico-química.

Que argumentações pode conseguir o que não consegue o automóvel, onde vão e vão esses homens, e a injecção de pantopon que fulmina, milagrosa, as suas dores? A desproporção entre o benefício constante e patente que a ciência lhes concede e o interesse que por ela mostram é tal, que não há modo de nos subornarmos a nós mesmos com esperanças ilusórias e esperarmos mais do que barbárie de quem assim se comporta. Principalmente se, como veremos, este desapego pela ciência enquanto tal aparece, talvez com maior claridade do que em qualquer outra parte, na massa dos próprios técnicos – de médicos, engenheiros, etc., que costumam exercer a sua profissão com um estado de espírito idêntico no essencial ao de quem se contenta com fazer uso do automóvel ou comprar um tubo de aspirina sem a menor solidariedade íntima com o destino da ciência, da civilização.

Haverá quem se sinta mais aflito com outros sintomas de barbárie emergente que, sendo de qualidade positiva, de acção, e não de omissão, saltam mais à vista e se materializam em espectáculo. Para mim é este o da desproporção entre o proveito que o homem médio recebe da ciência e a gratidão que lhe dedica – que não lhe dedica – o mais aterrador.[7] Só descubro uma explicação para esta ausência de reconhecimento adequado se recordar que no interior de África os Negros também andam de automóvel e se enchem de aspirinas. O Europeu que começa a predominar – é esta a minha hipótese – seria, relativamente à complexa civilização em que nasceu, um homem primitivo, um bárbaro emergindo no alçapão, um «invasor vertical».

(In Ortega y Gasset, A Rebelião das Massas, Relógio D’Água, 2019, pp. 88-95).

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[1] Nem será preciso dizer que ninguém levará a sério estas expressões, e os mais bem intencionados entendê-las-ão como simples metáforas, quiçá comovedoras. Só algum leitor bastante ingénuo para não pensar que já sabe definitivamente o que é a vida, ou, pelo menos, o que não é, se deixará conquistar pelo sentido primário destas frases, e será precisamente aquele que, verdadeiras ou falsas – as entenda. Entre os outros reinará a mais efusiva unanimidade, com esta única diferença: uns pensarão que, falando a sério, a vida é o processo existencial da alma, e os outros, que é uma sucessão de reacções químicas. Não creio que melhore a minha situação ante leitores tão herméticos resumir toda uma maneira de pensar dizendo que o sentido primário e radical da palavra vida aparece quando é empregue no sentido de biografia e não no de biologia. Pela fortíssima razão de que toda a biologia é, em definitivo, apenas um capítulo de certas biografias, é o que na sua vida (biografável) fazem os biólogos. Outra coisa é abstracção, fantasia e mito.

[2] Este desafogo de movimentos face ao passado não é, pois, uma rebeldia petulante, mas, pelo contrário, uma obrigação claríssima de qualquer «época crítica». Se eu defendo o liberalismo do século XIX contra as massas que incivilmente o atacam, não quer dizer que renunciei a uma plena liberdade face a esse próprio liberalismo. Vice-versa: o primitivismo que neste ensaio aparece pior à luz dele é, por outro lado, e em certo sentido, condição de qualquer grande avanço histórico. Veja-se o que, não há poucos anos, eu dizia sobre isto no ensaio «Biologia y Pedagogia», capítulo La paradoja del salvajismo, El Espectador, tomo III.

[3] Daí que, no meu entender, não diga nada aquele que crê ter dito alguma coisa definindo a América do Norte pela sua «técnica». Uma das coisas que perturbam mais gravemente a consciência europeia é o conjunto de juízos pueris sobre a América do Norte que uma pessoa ouve sustentar mesmo às pessoas mais cultas. (...)

[4] Com rigor, a democracia liberal e a técnica implicam-se e intersupõem-se por sua vez tão estreitamente que não é concebível uma sem a outra e, portanto, seria desejável um terceiro nome, mais genérico, que incluísse as duas. Seria esse o verdadeiro nome, o substantivo do último século.

[5] Não falemos de questões mais internas. A maior parte dos próprios investigadores não tem hoje a mais leve suspeita da gravíssima, perigosíssima, crise íntima que hoje a sua ciência atravessa.

[6] Aristóteles: Metafísica, 893 a 10.

[7] Centuplica a monstruosidade do facto que – como indiquei – todos os outros princípios vitais – política, direito, arte, moral, religião – se encontrem efectivamente e por si mesmos em crise ou, pelo menos, falha transitória. Só a ciência não falha, antes, todos os dias cumpre sobejamente quanto promete e mais do que promete. Não tem, pois, concorrência, não cabe desculpar o desapego em relação a ela supondo o homem médio distraído por algum outro entusiasmo de cultura.