Descobri a personalidade de Homero

Fragmento de José de Almada Negreiros

«Toda a doutrina aristotélica é uma doutrina aristocrática e teleológica, mas a doutrina liceal é especialmente uma propedêutica de liberdade, pelo que traz consigo a marca da tendência superlativa que era própria da comunidade helénica. A libertação promove-se pelo exercício do elemento superior do composto humano, no qual têm sido tradicionalmente distinguidos o corpo, a alma e o espírito. A educação intelectual, ou educação da inteligência, nem sempre pode ser exercida sem contrariar as paixões da alma e as sensações do corpo, mas deve ter a finalidade de alcançar a ciência mais pura que é a de objecto mais alto, ou seja, a teologia.

É o pensamento aristotélico caracterizado pelo mais puro monoteísmo, e portanto intransigente contra todos os modos do politeísmo que desvaloriza nas palavras desdenhosas com que se refere à mitologia, seguindo, neste ponto, o ensinamento de Platão que expulsaria da sua República ideal os idólatras e mitólogos. Sobre todos os modos possíveis da revelação divina, prefere Aristóteles o modo mais humano que é, evidentemente, a palavra. Assim, depurando de todos os ritos impuros a serena vida religiosa, atribuindo a Deus a máxima realidade e o máximo valor, para Deus faz convergir todo o esforço da educação do homem. Insistentemente doutrina que a felicidade humana não pode ser dada pelas sensações do corpo nem pelas paixões da alma, mas existe numa vida verdadeiramente intelectual e divina, com seus movimentos felizes de bem-aventurança [Aristóteles – Ética a Nicómaco, Livro X, capítulo 7].

Dado, de certeza, que a apreensão intelectual dos valores não é suficiente para lhes prestar a adesão da alma, detém-se Aristóteles nos livros dedicados à ética a desenvolver o quadro das virtudes cardiais que são a fortaleza, a temperança, a prudência e a justiça. Aqui se vê, porém, que as virtudes resultam da intelecção de valores, os quais só podem ser aceites ou escolhidos se para isso obtiverem as condições propícias do sentimento e da vontade. As virtudes são, portanto, paradigmáticas, seres ideais, essências socráticas, cuja adopção é proposta aos homens que de sua natureza estão mais ou menos inclinados para os vícios. As virtudes são apreciadas e julgadas pelos efeitos, segundo o método fenomenológico de estudo moderno das emoções, dos sentimentos e das paixões. É assim evidente que o aprofundamento da ética nos conduz aos estudos da psicossomática, com a admissão das verdades estabelecidas no paralelismo psico-físico ou psicofisiológico.

No mesmo livro da Ética a Nicómaco discorre Aristóteles sobre a simpatia, a amizade e o amor, expondo uma doutrina que não pode deixar de fazer lembrar a do Banquete de Platão, para no final, ao elogiar a divina vida contemplativa, nos dar a lição do que é a vida bem-aventurada, isto é, a teoria daquela felicidade de que o homem só pode fruir por instantes, felicidade que só é permanente e estável em Deus [cf. Padre Manuel de Góis – Moral a Nicómaco, de Aristóteles. Curso Conimbricense. Introdução, estabelecimentos do texto e tradução de António Alberto de Andrade. Lisboa, 1957]. 

 

É evidente a reacção de Aristóteles contra o quietismo e o misticismo orientais. Neste momento, importa rememorar que a relação da Natureza com a Graça, eixo ou dogma da doutrina cristã, é pelos filósofos aristotélicos muito mais entendida em termos de transcendência do que de imanência. Compreende-se, assim, que o suporte das quatro virtudes cardiais, embora seja considerado de moral naturalista e racionalista, independente dos dados da revelação ou dos métodos do sobrenatural, haja servido admiravelmente para instalar sobre ele a doutrina das três virtudes teologais – a fé, a esperança e a caridade. A fé na palavra divina, já que a palavra é o modo primordial da revelação, antecede o redentorismo cristão que opera pelos sacramentos implícitos numa religião de amor.»

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

 

«Julgamos nós que a história pode ser contada de várias maneiras, embora nos inclinemos a crer que do historiável só uma verídica história é possível. Da filosofia dos gregos e dos povos helenizados do Mundo Antigo, pelo menos duas histórias haveria que contar; pois se, na história universal, a “Antiguidade” representa uma parte, na história do helenismo, ela representa o todo.

Não nos arreceemos do sugestivo poder da linguagem: a história de uma parte, terá de ser parcial. Quem narra a história da Antiguidade, no propósito de vir contando até à Modernidade, os passos de todo o humano filosofar, necessariamente deixará no caminho, grande e boa parte do Antigo que jamais passou a Moderno. Mas tenhamo-lo por certo: da autêntica filosofia antiga, história imparcial não haverá, senão aquela que saiba contar os passos de um pensamento que não passou, ou ainda não passou à história.

Se iludidos não fôssemos pelo prestígio de certos historiógrafos, há muito teríamos reconhecido que, da filosofia antiga, só passou à história uma parte da parte que os gregos tomaram na história universal da filosofia. Tudo o mais vem na história; mas não pertence à história. E não lhe pertence, porque à história da filosofia – serva apressada que é, de certa filosofia da história – mais interessa dizer o pouco que sabe, do que saber o muito que diz.

Pois bem; do muito que a história diz e não sabe, outra história poderíamos contar, que o soubesse.

Conta-nos uma história da filosofia antiga, que melhor denominada seria de história antiga da filosofia moderna, que a philo-sophia nasceu quando da philo-mythia a hora derradeira soou. É uma maneira de contar a história; mas não é a única nem a mais verídica. Leiam os desprevenidos de historiógrafos passados e presentes, os escritos dos Antigos, que da filosofia deles outra nos hão-de contar. Hão-de contar-nos a história de um pensamento de filósofos que nunca deixaram de ser filómitos.

Pela Estige juravam os deuses de Homero, porque era ela “o mais antigo e o mais venerando”. Não juram pela água os físicos de Mileto; mas a água elementar sustenta e suporta tudo quanto na terra nasce e perece. Em Homero é a Deusa quem canta o furor de Aquiles. E a Parménides, quem lhe disse que “o mesmo é pensar e ser”? – A Divindade que “no meio reside e tudo governa”! E o “imortal e incorruptível ápeiron, sem tempo e sem idade” e o Logos “comum a todos”, e o Noûs que tudo ordenou “da maneira como devia ser, da maneira como foi e já não é, da maneira como é e será”; e o Esfero que “firme reside nas densas moradas da Harmonia, gozoso de sua envolvente solidão”? Que ocultam ou revelam estes nomes? Conceitos filosóficos ou símbolos religiosos? Que é o “divino circundante”, senão o próprio Zeus, que Orfeu, o poeta-teólogo da Trácia, apelidara de “raiz da Terra e do Céu constelado”?

E depois? Onde acaba a mitologia? Em Platão? Em Aristóteles?

Em Aristóteles, talvez. Mas não obsta a aristotélica philo-sophia a que, no final, o pensamento grego regresse à inicial philo-mythia, por todas as portas que, de par em par, platónicos e pitagóricos lhe abriram.

A historiografia moderna não entende este progresso; por isso não resolve o problema que enunciou ao verificar o derradeiro passo da filosofia antiga ao encontro da sua origem antiquíssima. Digamo-lo claramente: quando se fala, com os olhos postos nos sequazes de Platão e nos sectários de Pitágoras, de um serôdio recrudescer do misticismo na decrépita Antiguidade, outra coisa não proclama a história, senão que tal problema lhe não concerne.

É que a história só crê no progresso; e, para maior glória de um crer que no querer tem sua razão de ser, em um rectilínio progresso se empenhou. Assim, bem compreendemos como, rectificados os ciclos ou a espiral dos tempos, viéssemos a escrever tantas histórias antigas da filosofia moderna, quantos os modernos conceitos de uma filosofia de sempre.

Mas filosofia de sempre é filosofia de nunca. Nunca a filosofia Antiga entrou de ser moderna; e a Moderna, decerto que da Antiga não provém, embora pareça que as principais páginas suas, alguns dos Antigos as tenham escrito. A história sim, que é história de sempre, ou talvez sempre moderna. Prova é que, da filosofia Antiga, ainda hoje outra história não conhecemos, que paráfrase não seja daquela que os Antigos escreveram.

Foi Aristóteles o primeiro historiador da filosofia que era a sua. Depois, à maneira do Estagirita, nem todos filosofaram; mas todos historiaram a filosofia como ele a historiou – mesmo a que não era a dele. Com uma diferença: o Filósofo sabia o que dizia, e até mais do que dizia; ao passo que os sucessivos historiadores, que muito menos sabiam, muito mais quiseram dizer. Tudo quiseram dizer, menos isto: que jamais a história de filosofias presentes e pretéritas se repartiu, sem que a história das partes deixasse de ser parcial em relação ao todo que cada uma delas representa.

A filosofia Antiga é um todo; uma filosofia inteira, com princípio, meio e fim, no princípio, no meio e no fim da Antiguidade. Se o não vemos claramente, não é porque a história Antiga realmente não tivesse fim; mas só porque nunca a história enunciou o problema do fim, por demasiado interessada em estabelecer um princípio. E, na verdade, só por uma característica se distinguem as conhecidas versões da mesma história: como ela começa a ser contada. Não quer isto dizer que outros problemas não surjam no âmbito da historiografia filosófica; esses, porém, não são problemas da história, mas, apenas, problemas históricos, cujas soluções virão por ser turno, uma vez resolvido o primeiro. 

 

Longe de nós o intuito de minorar a importância da questão de “origens”. Desde que Eduardo Zeller publicou a celebrada Filosofia dos Gregos, mais de um século de engenhosa, quando não genial historiografia, se empenhou em demonstrar que toda a história do pensamento filosófico depende de uma certeira concepção de originalidade desse pensamento. Não nos apercebemos é de como chegaram os historiadores à convicção de que a “originalidade” tinha de ser estabelecida exclusivamente no início da história. Porque o certo é que uma história original, há-de sê-lo até ao fim, ou não o será nem sequer no início. Se a filosofia Antiga, descrita por Zeller e por todos os demais famosos historiadores, cujos nomes ilustres também já passaram à história, começa em Tales e acaba em Proclo, não vemos motivo para que não se intentasse descobrir a originalidade do último neoplatónico, com o mesmo fervor com que se diligenciou revelar a originalidade do físico primeiro.»

Eudoro de Sousa («Orfeu, ou acerca do conceito da filosofia antiga», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos).

 

«Nos livros reunidos sob o capítulo de Metafísica é que o platónico Aristóteles nos diz ter a filosofia origem no sentimento de admiração, e nesses mesmos livros aproxima a filosofia da filomitia, pelo que nos convence de que o sábio não pode limitar-se ao estudo do que nasce e morre, ao estudo da Natureza, mas deve fazer por que a sua inteligência ascenda à intelecção do sobrenatural. Os esquemas da vontade não representam processos de inteligência, mas iludem o homem que não cultiva o sentimento e o pensamento, e impelem-no a usar de violência na experimentação, a perder a virtude da esperança, que é a virtude característica do estudioso. Violência intelectual é querer reduzir os fenómenos sobrenaturais a factos engenhosos de técnica ou a noções elementares de ciência.»

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).

«É bem certo que Aristóteles teoriza a história muito menos do que supõem os filólogos modernos...».

Eudoro de Sousa (In «Introdução» à Poética de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 3.ª edição, 1992).

«Com efeito, não diferem o historiador e o poeta, por escreverem verso ou prosa (pois que bem poderiam ser postas em verso as obras de Heródoto, e nem por isso deixariam de ser história, se fossem em verso o que eram em prosa) - diferem, sim, em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso a poesia é algo de mais filosófico e mais sério do que a história, pois refere aquela principalmente o universal, e esta, o particular. Por "referir-se ao universal" entendo eu atribuir a um indivíduo de determinada natureza pensamentos e acções que, por liame de necessidade e verosimilhança, convêm a tal natureza; e ao universal, assim entendido, visa a poesia, ainda que dê nome aos seus personagens; particular, pelo contrário, é o que fez Alcibíades ou o que lhe aconteceu.»

Aristóteles («Poética»).

 

«Era no tempo de Moisés, cinco séculos antes de HOMERO, treze séculos antes de Cristo. A Índia já no seu Kali-Yuga, na sua idade de trevas, apenas oferecia a sombra do seu antigo esplendor. A Assíria, pela tirania da Babilónia, desencadeara no mundo o flagelo da anarquia e continuava a esmagar a Ásia. O Egipto, muito grande pela ciência dos seus sacerdotes e Faraós, resistia energicamente a essa decomposição universal. Mas a sua acção não ia além do Eufrates e do Mediterrâneo. Israel iria estabelecer no deserto o princípio do Deus másculo, da unidade divina. Entretanto, a voz de Moisés ainda não ecoara pela terra. A Grécia estava profundamente dividida pela religião e pela ciência.

(...) Por trás da Grécia, havia a Trácia, rude, selvagem. Rumo ao Norte, sucediam-se as montanhas, recobertas de carvalhos gigantescos, coroadas de rochedos, nas extensas filas de cimos ondulosos e de maciços alterosos. Os ventos de setentrião aravam os seus flancos e um céu muitas vezes tempestuoso varria os seus picos. Pastores dos vales e guerreiros da planície pertenciam à forte raça branca, a grande reserva dos Dórios da Grécia, raça masculina por excelência, cuja beleza estava na acentuação dos traços e na decisão do carácter. A sua fealdade mostrava-se no que há de horrível e de grandioso na máscara das Medusas e das antigas Górgonas.

Como todos os povos antigos que receberam a sua organização dos Mistérios, como o Egipto, Israel e a Etrúria, a Grécia teve a sua geografia sagrada, onde cada província era símbolo de uma região puramente intelectual e supraterrestre do espírito. Por que foi a Trácia considerada pelos Gregos como um país essencialmente sagrado, o país da luz, a verdadeira pátria das musas? Naquelas altas montanhas erguiam-se os mais velhos santuários de Cronos, Zeus e Uranos. De lá tinham descido, em ritmos eumólpicos, a poesia, as leis, as artes sagradas. A prova disso são os fabulosos poetas da Trácia. Os nomes de Tâmiris, Lino, Anfião, talvez correspondam a personagens reais. Mas, antes de tudo, segundo a linguagem dos templos, eles personificam géneros poéticos. Cada um desses nomes consagra a vitória de uma poesia sobre a outra.

Naquela época, nos templos, só se escrevia história alegoricamente. O indivíduo nada valia, a doutrina sobrepujava tudo. Tâmiris, cego pelas Musas, cantou a guerra dos Titãs, é o prenúncio da derrota da poesia cosmogónica por metros novos. Lino, que introduziu na Grécia os melancólicos cantos asiáticos e foi morto por Hércules, significa a invasão da Trácia por uma poesia emocional, voluptuosa, que o espírito varonil dos Dórios do Norte logo repeliu. Também essa poesia significa a vitória de um culto lunar sobre um culto solar. Pelo contrário, Anfião, que, segundo a lenda alegórica, com os seus cantos movia as pedras e erguia templos ao som da lira, representa a força plástica que a doutrina solar e a poesia dórica exerceram sobre as artes e sobre toda a civilização helénica.»

Eduardo Schuré («Os Grandes Iniciados. Esboço da História Secreta das Religiões»).

  

DESCOBRI A PERSONALIDADE DE HOMERO

Diz Eudoro de Sousa que «afinal o Grego antigo é ainda uma língua viva», e isto é tremendamente verdade.

É tão tremendamente verdade que veremos cedo na praça pública o que é afinal o clássico. Veremos finalmente na praça pública quem foram os culpados de que a Arte tivesse perdido a sua espontânea e sagrada acessibilidade nas gentes, tanto mais que é às gentes que ela pertence e faz casa.

Nos dois países mais nossos conhecidos, a Espanha e o nosso, assistimos ao nascer de várias gerações. Estas gerações que nascem luminosas, geniais, e ao entrarem no que se entende chamar a vida, cada componente destas várias gerações luminosas, geniais, apaga-se «numa apagada e vil tristeza»!

A toda esta gente o mundo da Arte ficou, a um por um, intacto ou, o que é pior, incumprido. Porque a Arte é o dom de cada homem acompanhar-se inteiro, a si próprio, até o fim. Este dom que está dentro de cada ser humano, este dom que é o único dom nato em cada ser humano, é por isso mesmo o dom sagrado, o que não se lhe toca, e que ainda menos se lhe tira! É o dom da adivinhação, o dom da adivinhação do próprio entendimento, o qual não tem outro instrumento, nem outro veículo, nem outro trânsito, nem outro objecto senão cada ser humano! Todas as feições do espírito, tenham elas todos os poderes do Céu, tenham elas os maiores poderes da Terra, sejam elas detentoras da Sabedoria Divina ou da Sabedoria Humana, não têm nunca outra missão senão a de reconduzir constantemente cada qual para esse dom que Deus deu a cada ser humano, de ter nas suas mãos individuais as rédeas de guiar-se a si próprio!

E nesta missão das várias feições do Espírito, a mais flagrante é a da Arte porque é o próprio retrato deste dom!

Se a criação de Arte é efectivamente de raros, este dom é de todos e sobretudo de cada um. Está tudo e estão todos dentro do mesmo mundo, o mundo da Arte.

Mas vamos, agora, um instante aos tempos herdeiros da Grécia, aqui no Ocidente da Europa, filha da Grécia, mais perto de nós na idade e no espaço. Imediatamente surgem factos e estes nossos conhecidos. Pois vamos à eloquência dos factos que é melhor que a das palavras.

No século passado viveu na França um verdadeiro iluminado, Carlos Baudelaire. A sua nomeada é grande para que seja necessário ainda determiná-la. A estética e a poesia foram brilhantemente cultivadas por ele e as interrogações que uma e outra suscitaram nas gentes, foram pouco a pouco desfazendo-se para dar lugar a afirmações claríssimas as quais já não eram afinal de Baudelaire mas de outro! Este outro era pintor: Eugénio Delacroix!

Foi a própria França a acabar por pôr estas arrumações nos seus devidos lugares.

Baudelaire era efectivamente um iluminado, mas o seu astro luminoso era o pintor Delacroix.

Eugénio Delacroix (1798.1863), Autorretrato com colete verde

Cristo no Mar da Galileia, 1841

Talvez não tanto pela pintura de Delacroix como pelos seus escritos e cartas, fez-se justiça. E então, mais uma vez a palavra chegou primeiro que a mensagem que ela transmite.

Outro exemplo igual a este é do mesmo século e passa-se em Inglaterra: toda a gente conhece o nome e a obra de Oscar Wilde e raros o pintor americano James Whistler.

Pois este caso é surpreendentemente paralelo ao de Delacroix-Baudelaire.

E sem falarmos nos casos da vida portuguesa e paralelos a estes, para não deixarmos cicatrizes nacionais.

Enfim, ficamos sem saber por que aparecem intermediários àqueles que não chamaram intermediários para falarem por eles às gentes; e tanto mais que não levam as gentes onde parecia indicado levá-las, já que a si mesmos se fizeram intermediários deles!

Isto tudo chega a parecer um sistema organizado. A verdade, porém, é que toda a confusão da Arte e Ciência começa precisamente aqui nestes casos paralelos e em vários povos. Ora, Arte e Ciência ao mesmo tempo é impossível!

Esta confusão dos mundos da Arte e da Ciência faz com que se julgue pertença da Ciência o que é da Arte, e vice-versa.

Que a Arte e a Ciência troquem entre si os seus valores é o direito de ambas, mas a promiscuidade é envenenadora e mortal.

Foi esta promiscuidade que atrasou imperdoavelmente a decifração do enigma de Homero, enigma que contém em si a Mensagem Grega, Mensagem onde está «sem interpretação, em leitura única, o que a Europa deseja há séculos!»

Claro está, antes dos exemplos paralelos que apontámos, havia já outros desvios no destino Grego da Europa. Referimo-nos ao profundo golpe dado na Unidade Europeia pela Reforma do começo do século XVI, e agravado pela circunstância da Contra-Reforma, para opor-se à sua inimiga, ter lançado mão do poder mais pesado que ainda caiu sobre a Europa: a Anti-Arte!

Hoje podemos provar no livro Ver que, até ao começo do século XVI, não era um enigma por decifrar a identidade de Homero na Europa!

Foi desde os primeiros dias do século XVI, ao desfazer-se o Todo europeu, que a Europa perdeu os seus olhos Gregos da Idade-Média e da Renascença. E as nações Europeias repartiram entre si os sentidos da Arte, dividindo os povos da Europa em visuais e auditivos, tornando desta maneira impossível o equilíbrio entre os dois sentidos nobres do Homem, o equilíbrio divino, e o qual como ides ver, se chama Homero!

Homero é velho e cego porque já viu tudo. Quem já viu tudo precisou de muita idade para isso: e quem já viu tudo não necessita de olhos para mais nada.

«Errante de cidade em cidade, cantando os seus versos», quer dizer: a Poesia da linguagem universal ligando todos os povos indistintamente, ou errantemente de povo em povo, sem preferências, sem predileccões.

«Sete cidades da Grécia disputaram o seu nascimento», quer dizer que «sete cidades da Grécia» entende-se por toda a Grécia, porque «sete» é o número total, o do todo, e o do Todo com T grande, o número sagrado, e por isso a Grécia disputa para si o nascimento da Divindade Verdadeira e única ou o do seu verdadeiro anunciador e achador, Homero, o descobridor da dupla personalidade sagrada do Homem: a personalidade universal e a personalidade individual.

Apesar de decifrado, este enigma de Homero é inesgotável. Mas o que nele há de milagroso é, em duas linhas de texto, ser o portador de toda a mensagem grega para a posteridade.

«Velho e cego» é a Antiguidade portadora da Luz.

Explicação: o Grego, depois de descoberta a Verdade, vestia-a de símbolo, e depois de vestida de símbolo, brincava-a em enigma, e levava genialmente este enigma com toda a Arte até ficar com uma aparência oposta à evidência.

Assim é que em vez de Antigo diz Velho, mas Velho ao lado de cego e com o que se segue descobre o Antigo.

Diz cego e quer dizer exactamente a vista, o sentido da Luz.

«Errante de cidade em cidade, cantando os seus versos» é a babilónia dos povos reunidos pela língua universal. É o tópico dos telúricos e o do universal.

«Sete cidades da Grécia disputaram o seu nascimento» é a apoteose de Homero, o advento final da Divindade Única, selado em cada ser humano com a sua respectiva individualidade pessoal, a sua personalidade individual.

De modo que, em duas linhas de texto, ficamos com todo o caminho desde o princípio do Princípio, pelo Meio e até ao fim do Fim, este selo grego!

A Antiguidade, a Luz, o telúrico, o universal, o individual, a Divindade. Isto é, a perpétua actualidade.

Confessamos ignorar onde se encontra o texto original grego e do qual teria sido copiada esta transcrição da tradição grega: confessamos que a citação encontrámo-la no dicionário Larousse.

O verdadeiro interesse da decifração do enigma de Homero começa efectivamente quando com estes olhos vamos reler a história de cada povo do Ocidente.

E aqui a emoção é demasiado grande para nós, pois não podemos prolongar-nos precisamente no momento de dizer ao admirável e exemplar povo português que ele ignora a sua elevada estatura nacional, europeia e universal e à cabeça ainda hoje, como disse Camões, da Europa toda!

Quem o desconheça há-de aprender com o português, o povo mais antigo do Ocidente, e por isto mesmo o que melhor equilibra na sua correctíssima unidade telúrica o nacional, o europeu, o universal e o individual!

Neste momento, sim, que venho pelo prémio da florescência que representa a leitura deste trabalho e no qual podeis contar em boas contas a minha vida inteira, pois quero dizer que devo tudo quanto sou ao meu desenfreado instinto de artista, que sempre viu no português mais o cristão e o grego do que o romano, e agora sou testemunha desta transplantação da Grécia Antiga no nosso Portugal e sem passar pela Roma dos Césares!

Muito breve mostrar-vos-ei Portugal, na Europa e no Mundo, com os olhos de Homero e então vereis que a aliança dos povos da mesma língua centuplicou e os da mesma linguagem também!

A nossa Europa, que desde há tantos séculos se virou e ficou virada para sempre para a Grécia, fartou-se de beber sangue grego sem conhecer-lhe a mensagem, a mensagem de um povo inteiro metido por toda a vida a forjar o homem, este único desiderato da Grécia: o Homem!

A mensagem grega fica gloriosamente para sempre no universal para cada homem universal. É a mensagem do espírito universal que nunca mais se repetirá em nenhum povo da terra, o exemplar único que foi exclusivamente telúrico para vir a ser exclusivamente universal.

Depois da mensagem da Grécia nenhum povo da Terra poderá isolar-se, ou por razões suas ou por razões alheias. Os povos da Europa são mais gregos e cristãos do que se imaginam, e a América, as duas Américas, filhas queridas da Europa, mais gregas e cristãs do que se imaginam os europeus.

O universal está a dar a sua volta ao Mundo, de Oriente para Ocidente, o mesmo sentido do Sol e da primeira viagem do homem à volta da Terra por Fernão de Magalhães, e o telúrico dos vários lugares do Mundo não é senão a própria condição da existência do universal e a sua garantia.

Dizia Dostoievski, e seguramente aos russos: «Queiramos ou não, o Mundo hoje nasce a Ocidente.»

Tinha em grande vista Dostoievski: efectivamente, depois dos gregos e de Cristo, o Mundo tem vindo a nascer constantemente nos crepúsculos e onde o Sol se põe, que é a hora em que Deus gosta de estar com o homem para o suavizar da dupla carga do dia pessoal e do dia universal, carga incomparavelmente mais suportada e até apetecida desde este momento em que, tendo vindo cada um com o seu anjo da guarda, vai com dois e ambos seus!

(In Manifestos e Conferências, Assírio & Alvim, 2006, pp. 314-318).

Da infinitude e autonomia do Espírito

Escrito por Simplício

 

«E assim que o Espírito começou a mover-se, separou-se de tudo o que era movido, e quanto mais o Espírito se movia, tudo se ia separando; e à medida que as coisas se moviam e se separavam, a revolução aumentava ainda mais o processo de divisão.»

Simplício (Fr. 13, in Phys. 300, 31).

 

«O pensamento de Empédocles de Agrigento gera-se à volta do problema da unidade do ser em face da multiplicidade. O ser para Empédocles é uno e assume em si próprio o segredo insondável da harmonia. O ser é o Spherus.»

Luís Furtado («Cadernos de Filosofia»).

 

«Mas o Espírito, que é eterno, está seguramente, mesmo agora, onde tudo o mais também se encontra, na massa circundante e nas coisas que se têm unido ou separado.»

Simplício (Fr. 14, in Phys. 157, 7).

 

DA INFINITUDE E AUTONOMIA DO ESPÍRITO

Todas as outras coisas têm uma porção de tudo, mas o Espírito é infinito e autónomo, e não se mistura com o que quer que seja, mas existe sozinho, de per si. Pois, se não existisse de per si, mas se misturasse com qualquer outra coisa, teria um quinhão de todas as coisas, se com alguma se misturasse; porquanto em cada coisa há uma porção de tudo, conforme já antes afirmei; e as coisas, que com ele se misturaram, opor-lhe-iam um obstáculo, de tal forma que não teria poder sobre coisa alguma, do mesmo modo que agora tem, existindo de per si. É que o Espírito é a mais subtil e a mais pura de todas as coisas, e possui um conhecimento total de tudo e o maior poder. É o Espírito que dirige tudo o que tem vida, quer seja maior ou menor. Foi o Espírito que também teve poder sobre toda a revolução, de tal modo que foi ele que, no início, lhe deu impulso. Primeiramente, começou a mover-se a partir de uma pequena área, mas agora move-se sobre uma mais vasta e sobre uma inda mais vasta se há-de mover. E é o Espírito que tem conhecimento de todas as coisas que se misturam e se separam e dividem. E tudo o que estava para ser – o que era e o que agora é e o que há-de ser – a tudo o Espírito pôs ordem, bem como a esta revolução que agora executam os astros, o Sol e a Lua, o ar e o éter, que estão separados. E foi esta revolução a causa de se haverem separado. E o espesso separou-se do fino, o quente do frio, o brilhante do escuro e o seco do húmido. Mas muitas são as partes de muitas coisas, e nenhuma coisa se separa ou distingue de outra por completo, excepto o Espírito. O Espírito é todo igual, quer se trate das maiores ou das menores quantidades dele, ao passo que nenhuma outra coisa é igual a qualquer outra, mas cada simples corpo é e era mais claramente aquilo de que possuía maior quantidade.

(Fr. 12, Simplício in Phys.. 164, 24 e 156, 13).

Mário Ferreira dos Santos: o «Philosophus brasiliensis»

Escrito por Olavo de Carvalho

«Quando a obra de um único autor é mais rica e poderosa que a cultura inteira do seu país, das duas uma: ou o país consente em aprender com ele ou recusa o presente dos céus e inflige a si próprio o merecido castigo pelo pecado da soberba, condenando-se ao definhamento intelectual e a todo o cortejo de misérias morais que necessariamente o acompanham.

Mário Ferreira ocupa no Brasil uma posição similar à de Giambattista Vico na cultura napolitana do século XVIII ou de Gottfried von Leibniz na Alemanha da mesma época: um gênio universal perdido num ambiente provinciano incapaz não só de compreendê-lo, mas de enxergá-lo. Leibniz ainda teve o recurso de escrever em francês e latim, abrindo assim algum diálogo com interlocutores estrangeiros. Mário está mais próximo de Vico no seu isolamento absoluto, que faz dele uma espécie de monstro. Quem, num ambiente intelectual prisioneiro do imediatismo mais mesquinho e do materialismo mais deprimente – materialismo compreendido nem mesmo como postura filosófica, mas como vício de só crer no que tem impacto corporal –, poderia suspeitar que, num escritório modesto da Vila Olimpia, na verdade uma passagem repleta de livros entre a cozinha e a sala de visitas, um desconhecido discutia em pé de igualdade com os grandes filósofos de todas as épocas, demolia com meticulosidade cruel as escolas de pensamento mais em moda e sobre seus escombros erigia um novo padrão de inteligibilidade universal?».

Olavo de Carvalho («Mário Ferreira dos Santos e o nosso futuro», in Sapientiam Autem Non Vincit Malitia).

 

«Já o dissemos, e repetimos, que, gnoseologicamente, a unidade se dá ao lado da pluralidade, mas ontologicamente somos obrigados a aceitar a sua prioridade, que não tem nada de cronológica, porque onde há e se dá o tempo, a unidade não antecede à pluralidade, porque há contemporaneidade entre ambas.

Não se deve confundir a unidade transcendental com a unidade quantitativa, pois a primeira é de natureza metafísica, enquanto a segunda é de natureza corpórea.

Na linguagem pitagórica, a estructura geométrica de um ente, considerado onticamente, revela uma unidade quantitativa, enquanto a estructura ontológica, que é a da forma, é uma unidade transcendental.

A unidade quantitativa não pode ser predicável a seres não corpóreos. O ser, enquanto tal, o Ser Supremo, não é uma unidade quantitativa, mas uma unidade transcendental. Sua estructura não é geométrica.

Na posição henológica, a sequência dos raciocínios seria a seguinte: não há pluralidade que na base não se funde na unidade, pois se a negássemos totalmente cairíamos no nada. Portanto, a pluralidade exige a prioridade da unidade, o que, ontologicamente, não pode caber a menor dúvida.

Em “Ontologia e Cosmologia”, examinamos as várias unidades, segundo as modalidades de ser, tudo quanto é, é uma unidade, como tudo, que tem uma unidade, é. A unidade em si não tem uma definição essencial como não a tem o Ser, enquanto ser, mas apenas nominal. Não pertence ela a um gênero, nem podemos predicar-lhe uma diferença específica. E o que é perfeito em si mesmo não é definível, porque não tem finitude.

O número surge como a medida da pluralidade pela unidade. Portanto, há tantos números (tipos de números) quantas forem as modalidades da unidade. Se a modalidade for apenas a quantitativa, temos o número quantitativo (arithmós posootes de Pitágoras, que é o número da Logistikê, do cálculo, o número da aritmética, tomado abstractamente).

Se a unidade for de conjunto, teremos o número-conjunto; se tomada na sua coerência, formando um todo homogêneo, temo-la como tensão (arithmós tonós), e assim sucessivamente, como vector, fluxo, functor, relação, analogia, etc. Portanto, o campo da matemática não se restringe apenas ao das abstracções quantitativas, como se pensa comumente, mas ao campo da totalidade do ser. A matemática, no sentido pitagórico, é portanto a ciência mater, no sentido hierárquico, pois pode abranger a unidade sobre todos os aspectos. A Mathesis é a instrução, o saber supremo, e a filosofia, no sentido pitagórico, é apenas o afanar-se para alcançá-la, o “amor do saber”. E é neste sentido que se deve entender a simbolização da Divindade, como o Grande Arquitecto do Universo, ou como o Grande Matemático, que surge em certas ordens, cujo verdadeiro sentido é este. A Mónada Suprema, que é Deus (porque nele ser e conhecer se identificam), é o saber supremo, o saber absoluto e total, a mathesis superior, da qual participamos, gradativamente, através do esforço que desvela, que arranca os véus do que está oculto, e penetra no conhecimento profundo das coisas. Eis porque o itinerarium mysticum, a via symbolica é um caminho para alcançá-la, pois, graças aos símbolos, vamos apontando as perfeições de que eles participam particularmente, e que, no Ser Supremo, são em plenitude.»

Mário Ferreira dos Santos («Tratado de Simbólica»).

«Mário complementa o método com a pentadialética, uma distinção de cinco planos diferentes nos quais um ente ou fa[c]to pode ser examinado: como unidade, como parte de um todo do qual é elemento, como capítulo de uma série, como peça de um sistema (ou estrutura de tensões) e como parte do universo.

Nos dez primeiros volumes da Enciclopédia, Mário aplica esses métodos à resolução de vários problemas filosóficos divididos segundo a distinção tradicional entre as disciplinas que compõem a filosofia – lógica, ontologia, teoria do conhecimento, etc. –, compondo assim a armadura geral com que, na segunda série, se aprofundará no estudo pormenorizado de determinados temas singulares.

Aconteceu que, na elaboração dessa segunda série, ele se deteve mais demoradamente no estudo dos números em Platão e Pitágoras, o que acabou por determinar o upgrade espetacular que marca a segunda metanóia do filósofo e os dez volumes finais da Enciclopédia, tal como expliquei na introdução à Sabedoria das Leis Eternas. O livro Pitágoras e o Tema do Número, um dos mais importantes do autor, dá testemunho da mutação. O que chamou a atenção de Mário foi que, na tradição pitagórico-platônica, os números não eram encarados como meras quantidades, no sentido em que são usados nas medições, mas sim como formas, isto é, articulações lógicas de relações possíveis. O que Pitágoras queria dizer com sua famosa afirmação de que “tudo são números” não é que todas as qualidades diferenciadoras podiam se reduzir a quantidades, mas que as quantidades mesmas eram por assim dizer qualitativas: cada uma delas expressava um certo tipo de articulação de tensões cujo conjunto formava um objeto. Mas, se de fa[c]to é assim, conclui Mário, a seqüência dos números inteiros não é apenas uma contagem, mas uma série ordenada de categorias lógicas. Contar é, mesmo inconscientemente, galgar os degraus de uma compreensão progressiva da estrutura do real. Vejamos, só para exemplificar, o que acontece no trânsito do número um ao número cinco. Todo e qualquer objeto é necessariamente uma unidade. Ens et unum convertuntur, “o ser e a unidade são a mesma coisa”, dirá Duns Scot. Ao mesmo tempo, porém, esse objeto conterá em si alguma dualidade essencial. Mesmo a unidade simples, ou Deus, não escapa ao dualismo gnoseológico do conhecido e do desconhecido, já que aquilo que Ele conhece de si mesmo é desconhecido por nós. Ao mesmo tempo, os dois aspectos da dualidade têm de estar ligados entre si, o que exige a presença de um terceiro elemento, a relação. Mas a relação, ao articular os dois aspectos anteriores, estabelece entre eles uma proporção, ou quaternidade. A quaternidade, considerada como forma diferenciada do ente cuja unidade abstrata captamos no princípio, é por sua vez uma quinta forma. E assim por diante.

 

A mera contagem exprime, sinteticamente, o conjunto das determinações internas e externas que compõem qualquer objeto material ou espiritual, atual ou possível, real ou irreal. Os números são portanto “leis” que expressam a estrutura da realidade. O próprio Mário confessa não saber se essa sua versão muito pessoal do pitagorismo coincide materialmente com a filosofia do Pitágoras histórico. Seja uma descoberta ou uma redescoberta, a filosofia de Mário descerra diante dos nossos olhos, de maneira diferenciada e meticulosamente acabada, um edifício doutrinal inteiro que, em Pitágoras – e mesmo em Platão – estava apenas embutido de maneira compacta e obscura. Ao mesmo tempo, em A Sabedoria dos Princípios e demais volumes finais da Enciclopédia, ele dá ao seu próprio projeto filosófico um alcance incomparavelmente maior do que se poderia prever até mesmo pela magistral Filosofia Concreta. A esta altura, aquilo que começara como conjunto de regras metodológicas se transmuta num sistema completo de metafísica, a mathesis megiste ou “ensinamento supremo”, ultrapassando de muito a ambição originária da Enciclopédia e elevando a obra de Mário Ferreira ao estatuto de uma das mais altas realizações do gênio filosófico de todos os tempos.

 

Não tenho a menor dúvida de que, quando passar a atual fase de degradação intelectual e moral do país e for possível pensar numa reconstrução, essa obra, mais que qualquer outra, deve tornar-se o alicerce de uma nova cultura brasileira. A obra, em si, não precisa disso: ela sobreviverá muito bem quando a mera recordação da existência de algo chamado “Brasil” tiver desaparecido. O que está em jogo não é o futuro de Mário Ferreira dos Santos: é o futuro de um país que a ele não deu nada, nem mesmo um reconhecimento da boca para fora, mas ao qual ele pode dar uma nova vida no espírito.»

Olavo de Carvalho («Mário Ferreira dos Santos e o nosso futuro», in Sapientiam Autem Non Vincit Malitia).

«A Díada pitagórica não é apenas oposição. A Grande Díada, que é a Díada transcendental, é constituída do Ser Supremo como forma (na sua essência e existência), que é UM, e na sua operatio, isto é em sua acção, que tende para realizar algo.  Corresponde à dualidade Pai, o Um, com essência e existência, como vontade, para os intérpretes escolásticos, e o Filho, como Intelectualidade, Logos, como operação, que realiza a procissão ad extra, que é a da criação, que se manifesta através da segunda díada, a das procissões activas e passivas, no terreno da oposição. As procissões intrínsecas, inerentes ao Ser Supremo, as procissões in intra da escolástica, realizam-se no próprio Ser Supremo, sem delimitações. Os dois grandes papéis (daí persona, pessoa) que o Ser Supremo realiza são o da Forma e o da operatio, unidos no Ser, cujo papel de união, de infinito amor, é simbolizado pelo Espírito Santo, o que nos permite compreender porque a Trindade cristã é três hipóstases em Um só Ser. Este tema, que é objecto da Teologia, é nos livros correspondentes devidamente estudado, não só em face do pensamento cristão como em outros sectores do pensamento religioso. No campo da filosofia, podemos dizer que o Ser Supremo é a sua própria forma, pois como existente e como essente é o mesmo, pois nele se identificam existência e essência. Mas o Ser é imutável na sua essência e na sua existência, pois é tudo quanto pode ser, opera. O operar e a forma se identificam, pois é a operação infinita do Ser Supremo. Como há aqui fusão absoluta, o símbolo do amor serve para apontá-lo. Nas religiões, esse papel é indicado pelo Espírito Santo, no catolicismo; ou Brahman, no pensamento hindu.

Assim a Díada transcendental de Pitágoras não deve ser confundida com a díada imanente que se manifesta no antagonismo das oposições. A primeira é a Grande Díada, e a segunda é a simbolizada pelo 2. Compreende-se assim a série pitagórica. O 1 gera o 1 e este o 2. O Um supremo (Pai) gera o Filho, que é ainda ele, Um, e este gera o 2, a oposição da criação, porque a criatura é um ser que não é tudo quanto pode ser o ser. Nela há uma deficiência, pois a ela não podemos predicar todos os atributos predicáveis ao Ser Supremo. Ela é fundamentalmente 2.»

Mário Ferreira dos Santos («Tratado de Simbólica»).

 

«Mathesis megiste: Mário utiliza-se desta expressão pitagórica para nomear a última série da sua Enciclopédia [das Ciências Filosóficas] e a culminação do seu ensino. Para explicar de que se trata, ele começa por classificar em quatro tipos as linguagens com que se transmitem conhecimentos: pragmática, para as comunicações cotidianas; simbólica, para a  poesia e a religião; científica, para dar conceitos nítidos às coisas classificadas pelo conhecimento; e finalmente filosófica, “onde os conceitos atingem sua máxima pureza, válidos para todos os setores do conhecimento”. Realização última e plenária da linguagem filosófica, a Mathesis megiste, assim, constrói “um universo de discurso válido para todas as esferas do conhecimento”. [Cf. A Sabedoria dos Princípios, p. 15 ss.]. Quanto ao conteúdo, a Mathesis compõe-se de verdades per se nota, coligidas das obras de todos os principais filósofos (não houve um que não percebesse alguma) e ordenadas em sistema. A Mathesis é, pois, algo como uma unidade transcendente das filosofias, na qual se expressam os princípios auto-evidentes subjacentes a toda a filosofia possível; é, ao mesmo tempo, a lógica interna de todo o sistema de metafísica e ontologia, e finalmente uma suprametodologia de todas as disciplinas filosóficas [Beraldo foi particularmente feliz ao assinalar que essa síntese é “a um tempo tradicional e pessoal”, pois Mário não apresenta a Mathesis como obra original sua, e sim como uma elaboração pessoal de uma ciência já anunciada e parcialmente realizada pelos grandes filósofos do passado, particularmente Pitágoras, Platão, Aristóteles, S. Tomás de Aquino e S. Boaventura].

 

(...) Quanto ao sentido geral da Enciclopédia, a fórmula de Carlo Beraldo, se peca por incompleta – já que entram na composição do pensamento de Mário muitas outras heranças além da pitagórica e da tomista – chama no entanto a atenção para um ponto fundamental: observando a tendência geral do mundo moderno para a matematização do pensamento filosófico, Mário empenhou-se a fundo em sanear essa tendência de sua preconceituosa hereditariedade gnóstica e anticristã, e supôs, aparentemente com razão, que os males do matematismo só poderiam ser sanados, homeopaticamente, com um matematismo ainda mais aprofundado. A crítica que ele empreendeu da lógica matemática, num de seus livros, aliás dos mais prejudicados pelo descuido da edição [Grandezas e Misérias da Logística. São Paulo: Matese, 1966], mostra uma intuição quase visionária de uma das principais raízes da tragédia contemporânea: a matematização do pensamento empreendida por intelectos menores, incapazes de apreender, da matemática, senão os seus aspectos lógico-formais, e totalmente cegos para a esfera superior em que por trás do puro formalismo, aparece a realidade suprema dos princípios ontológicos, substancialmente os mesmos proclamados por Aristóteles e S. Tomás de Aquino. A ponte entre o matematismo e a ontologia, Mário julgou encontrá-la em Pitágoras. Daí o acerto essencial da fórmula de Beraldo.

Pouca importa, ademais, saber se o Pitágoras aí referido é o histórico ou se é uma pura projeção de um aspecto superior da alma do próprio Mário Ferreira dos Santos. Mário mesmo brincou com essa hipótese, auto-representando-se, num diálogo filosófico [Filosofias da Afirmação e da Negação. São Paulo: Logos, 1959], na figura de um personagem de nome Pitágoras de Mello.

Não é impossível, no entanto, que a fantasia exata do seu pitagorismo tenha acertado mais fundo, historicamente, do que ele mesmo supôs. Pois, na sua ousadia de reconstrutor ideal, ele avança sua conjetura até delinear, na base da pura dedução, o que poderia ter sido o ensinamento oral de Platão; e aqui ele acerta na mosca, como se vê pela perfeita homologia entre o seu Platão ideal e aquele revelado, duas décadas após a morte do nosso filósofo, pela exaustiva confrontação histórica dos textos, empreendida em trabalho memorável pelo historiador italiano Giovanni Reale.»

(Introdução de Olavo de Carvalho a Mário Ferreira dos Santos, in «A Sabedoria das Leis Eternas»).

Mário Ferreira dos Santos: o Philosophus brasiliensis

Mário [Dias] Ferreira dos Santos[1] nasceu em Tietê, Estado de São Paulo, no dia 3 de janeiro de 1907, às 13h20, filho de Francisco Dias Ferreira dos Santos e de Maria do Carmo Santos.

Seu pai, português de nascimento, descendia de uma família de advogados e juristas, mas seguiu carreira de artista e se notabilizou como um dos pioneiros do cinema, tendo produzido e dirigido dezenas de filmes, incluindo O Crime dos Banhados, reconhecido como o primeiro longa-metragem da filmografia mundial. Mário quando menino, participou como ator de alguns filmes do pai.

Mário no curta-metragem Os Óculos do Vovô (1913).

Casado com uma senhora muito católica, Francisco Santos era ateu e maçon. Mário contaria a seus filhos que o contraste entre as crenças do pai e da mãe foi um dos primeiros motivos de espanto que despertaram prematuramente sua inquietação filosófica. Apesar de suas convicções, Francisco Santos era grande admirador da educação jesuítica, motivo pelo qual, após instalar-se com a família em Pelotas, Rio Grande do Sul, matriculou o filho no Ginásio Gonzaga (hoje em dia dirigido por padres maristas).

Mário Ferreira dos Santos sempre se considerou devedor dos jesuítas, dos quais recebeu as primeiras noções de filosofia e a formação religiosa a que permaneceria fiel, apesar de crises temporárias, até o último dia. Deveu a eles algo mais: sentindo despertar em si o que supôs ser uma vocação clerical, foi orientado pelos mestres a que buscasse noutra direção o rumo da sua vida.

Em 1925, ingressou na Faculdade de Direito de Porto Alegre, estreando como advogado em 1928, com sucesso, antes mesmo de formar-se. No mesmo ano em que se bacharelou em Direito e Ciências Sociais, 1930, abandonou a profissão para trabalhar na empresa de produções cinematográficas de seu pai. Simultaneamente, dirigia o jornal gaúcho A Opinião Pública. Como jornalista, apoiou ativamente a Revolução de 1930, mas não tardou a criticar certos atos do novo governo revolucionário, sendo por isto preso e obrigado a afastar-se da direção do jornal.

Ainda em Porto Alegre, trabalhou no Diário de Notícias, no Correio do Povo e em algumas revistas. Como comentarista político, escreveu mais de uma centena de artigos sobre a II Guerra Mundial, alguns deles depois reunidos em livros.

De 1943 a 1944, fez várias traduções para a Editora Globo, entre as quais Os Pensamentos, de Blaise Pascal, Diário Íntimo, de Amiel, A Fisiologia do Casamento, de Balzac, e Vontade de Potência, de Nietzsche.

Nietzsche foi uma influência marcante na formação do nosso filósofo, que depois traduziu ainda – sempre diretamente do original alemão – Aurora, Além do Bem e do Mal e Assim Falava Zaratustra, este último acompanhado de comentários minuciosos que, analisando o simbolismo da obra, constituem até hoje um dos mais valiosos itens na bibliografia dos estudos nietzschianos. Ainda sobre Nietzsche, Mário Ferreira escreveu um longo ensaio, O Homem Que Nasceu Póstumo, no qual, tomando a palavra em nome do filósofo-poeta, o defende contra os seus detratores.

Datam desse período vários outros ensaios de tema filosófico – mas de tratamento antes literário –, em que vemos pouco a pouco delinear-se alguns dos temas básicos da preocupação do autor. Encontrando dificuldade para publicá-los, Mário Ferreira tornou-se seu próprio editor, obtendo notável sucesso de livraria com obras publicadas sob uma estonteante variedade de pseudônimos. Daí por diante, ele não deixaria mais a atividade editorial, fundando várias empresas; as principais foram a Livraria e Editora Logos S.A. e a Editora Matese Ltda., ambas de São Paulo, pelas quais publicou – imprimindo-os em gráfica própria – não apenas os seus livros, mas uma infinidade de traduções de obras clássicas, bem como enciclopédias, dicionários e antologias de toda sorte.

Na década de 1950, mudou-se para a capital paulista, onde, enquanto prosseguia sua atividade editorial, dirigia quatro cinemas, ao mesmo tempo que dava cursos e conferências, escrevia para jornais e revistas e ainda ia redigindo, em velocidade crescente com o decorrer dos anos, a sua obra filosófica. Homem de atividade vulcânica – tipo colérico da tipologia de Le Senne – e dotado de gênio empresarial, Mário foi o introdutor, no Brasil, do sistema de livros a crédito, vendidos de porta em porta. Fez enorme sucesso, ainda aumentado pela repercussão de seu Curso de Oratória e Retórica, freqüentado por políticos, empresários e intelectuais de renome, e que, publicado em livro, vendeu nada menos que onze edições. Nos intervalos, dirigia um Curso de Filosofia por Correspondência, corrigindo pessoalmente as lições enviadas por centenas de alunos e ainda encontrando tempo para atuar como conselheiro de pessoas aflitas que recorriam freqüentemente ao auxílio de sua sabedoria. Esta última atividade inspirou-lhe dois livros que ainda estão entre os mais interessantes no gênero auto-ajuda: Curso de Integração Pessoal e Convite à Psicologia Prática.

De 1952 em diante, entregou-se com paixão avassaladora à construção de sua obra filosófica magna: a Enciclopédia das Ciências Filosóficas, cinco dezenas de volumes cuja maior parte chegou a ser publicada em vida do autor, restando porém inéditos alguns textos fundamentais, dos quais o presente volume inicia a publicação ordenada.

Mário Ferreira dos Santos jamais ocupou um cargo público ou uma cátedra universitária. Nem procurou fazê-lo, ele que pautou sua vida por uma independência feroz e que mostrou sua capacidade de vencer sozinho obstáculos ante os quais tremeram gerações inteiras. Sua única passagem pelo corpo docente de uma universidade deu-se no último ano de sua vida, quando, por insistência de um admirador e amigo, o filósofo letoniano radicado no Brasil pe. Stanislau Ladusãns, s.j., Mário consentiu em dar algumas aulas na Faculdade de Filosofia N. Sra. Medianeira, dos padres jesuítas, encerrando, portanto, sua vida de estudioso, tal como a iniciara, entre os soldados de Cristo. As aulas duraram apenas umas poucas semanas. Mário já estava muito mal de saúde, com graves problemas cardíacos, agravados pelo excesso de trabalho e pela imensa tristeza do filósofo ante o avanço do poder militar que dominava o Brasil; e a direção da escola, prevendo o pior, mandou instalar, ao lado da sala de aula, um balão de oxigênio para alguma emergência.

Mário não morreu na cátedra, mas em casa, cercado de seus entes queridos – sua esposa Yolanda, suas filhas Yolanda e Nadiejda, seus genros Fernando e Wilmar: os únicos verdadeiros aliados e colaboradores que tivera numa vida de batalhas e construções. Sentindo aproximar-se o instante derradeiro, o filósofo pediu que os familiares o erguessem. Morrer deitado, afirmou, era indigno de um homem. Morreu de pé, recitando as palavras do Pai-Nosso.

(...) Se Mário Ferreira dos Santos tivesse morrido na primeira metade da década de 1950, sua biografia já teria mostrado um homem notável pela criatividade, pela multiplicidade dos talentos, pela atuação pública de jornalista, editor e educador. Mas ocorreu que, escondida sob essa variedade de ocupações, se desenrolava uma biografia interior de riqueza ainda maior.

Pouco nos dizem a respeito os documentos. O desenvolvimento intelectual e espiritual de Mário Ferreira é um mistério, pois os escritos publicados até 1952 só de maneira parcial e obscura refletem as inquietações mais graves que o agitavam por dentro e os vastos planos cuja realização já se preparava, talvez, em seu subconsciente. Sabe-se, é claro, que durante todo esse período ele não cessou de estudar as grandes obras de filosofia, de tomar notas, de mandar buscar no exterior os livros raros de que necessitava, e mesmo de encomendar cópias de velhos fólios em bibliotecas, como, por exemplo, fez com os de filósofos portugueses do Renascimento, aos quais ele foi talvez o primeiro grande pensador, depois de Leibniz, a devotar longo estudo e profunda admiração. Essa atividade interior foi gerando secretamente, por dentro do ensaísta, do tradutor-comentarista de Nietzsche, do jornalista e editor brilhante, um novo homem: um filósofo no sentido mais pleno da palavra. Na verdade, o filósofo brasileiro. Mas os escritos publicados até o princípio da década de 1950, se anunciam os temas e problemas fundamentais de que o filósofo iria ocupar-se, nem de longe deixam transparecer a profundidade, a envergadura e a solidez dos pensamentos que germinavam na alma de Mário Ferreira dos Santos. Inteiramente desproporcional com o anterior, o novo homem surge pronto, como se vindo do nada, e explode numa seqüência de dez obras originais, publicadas entre 1952 e 1957: Filosofia e Cosmovisão, Lógica e Dialética, Psicologia, Teoria do Conhecimento, Ontologia, Tratado de Simbólica, Filosofia da Crise, O Homem Perante o Infinito, Noologia Geral e sobretudo a obra maior desse período: Filosofia Concreta, em três tomos. Publicadas, não; disparadas, à razão de um volume cada quatro meses. O estado das edições reflete o improviso da produção, incapaz de acompanhar a tempestade de intuições fulgurantes que se sucediam, cada vez mais ricas e abrangentes, no interior de uma inteligência que parecia abraçar com um só olhar a totalidade do real. O inacabamento desses livros, o descuido com a revisão, os freqüentes hiatos na exposição e as súbitas mudanças de assunto podem ter repelido muitos leitores, num país onde o esnobismo das capas elegantes e das edições bem cuidadinhas ainda é uma conditio sine qua non para que um livro seja respeitado até mesmo pelos intelectuais. Mas aí está contido, sob uma forma literária descuidada e opaca, não só um pensamento maravilhosamente ordenado, mas uma filosofia total, orgânica, sistêmica – enciclopédica no sentido etimológico do termo: um ensinamento abrangente, de estrutura perfeitamente circular ou esférica. Porque é evidente que esses dez livros foram concebidos todos de uma vez, como capítulos de uma exposição seguida, destinada a abranger de maneira global e pela ordem lógica os temas básicos da indagação filosófica. Pela ordem, sim, porque a desordem ali é só do pormenor estilístico: a estrutura, tanto da série como de cada livro, é límpida.

(...) Mário Ferreira dos Santos é, de longe, o maior dos filósofos brasileiros. A Enciclopedia Filosofica do Centro di Studi Filosofici di Gallarate, reconheceu-o implicitamente, ao conceder ao nosso autor um verbete de página inteira, quando não atribuiu aos demais pensadores de língua portuguesa mais que algumas poucas linhas. Há de reconhecê-lo também qualquer leitor habilitado e honesto, após um exame criterioso deste e dos demais livros fundamentais do autor, especialmente Filosofia Concreta, Pitágoras e o Tema do Número, A Sabedoria dos Princípios, A Sabedoria da Unidade, mesmo sem conhecer os demais inéditos em que o filósofo se eleva às alturas da pura sapiência.

Apesar disso, e talvez por isso mesmo, a vasta obra de Mário Ferreira dos Santos não encontrou, da parte do nosso establishment universitário, senão uma indiferença renitente e por vezes malévola, que atesta apenas a inépcia fulgurante de muitas cabeças coroadas – coroadas pela aura cinzenta da inveja.

Mário não foi um desconhecido. Algumas de suas obras alcançaram, em vida do autor, nove, dez, quinze edições, e seus cursos tiveram como alunos muitas celebridades de “miolo mole”, que, tendo recebido ali um ensinamento de valor extraordinário, não souberam nem reconhecê-lo nem mostrar-se dignas dele, trabalhando por seu resgate e difusão após o desaparecimento do mestre. Falecido o autor, uma ominosa cortina de silêncio baixou sobre a sua obra.

Em qualquer país sério, um legado filosófico deste porte seria considerado patrimônio nacional e haveria equipes técnicas, sob estipêndio do Estado, esforçando-se para organizar os manuscritos, editá-los, estudá-los e discuti-los sob todos os aspectos. Mário Ferreira é, afinal, de pleno direito, o Philosophus brasiliensis; sua obra testemunha a eclosão, tardia mas esplêndida, de uma consciência filosófica integral neste país e marca, assim, o verdadeiro ingresso do Brasil na história espiritual do mundo, já não na condição de ouvinte, mas na de orador e mestre.

A ausência de apoio estatal, no entanto, não desculpa a incúria pessoal daqueles que, pelo contato direto com o mestre, se tornaram herdeiros de seu patrimônio filosófico e moralmente responsáveis pela sua guarda e cuidado.[2] Quanto àqueles que, sem ter sido alunos dele, tiveram por outros meios a oportunidade de conhecer algo de sua obra e nem mesmo perceberam a grandeza do que tinham por diante, atestam com isto a inépcia de uma intelectualidade que nada enxerga com os próprios olhos e só sabe reconhecer um filósofo quando ele vem com rótulo de autenticidade firmado por alguma autoridade estrangeira. Infelizmente, o meio filosófico brasileiro é ainda dominado por essa gente fútil, leviana e palavrosa.

Muitos fatores podem ter contribuído para fomentar e legitimar o descaso. O primeiro deles está, evidentemente, no tamanho descomunal da obra de Mário, na sua desordem editorial, no estilo abstruso que, aliado a erros de tipografia, leva por vezes o leitor ao desespero. Mas isto não é desculpa. As obras de Aristóteles, quando reencontradas no século I a.C., não estavam em melhores condições, e em matéria de inacabamento e confusão os textos do nosso filósofo não são mais assustadores que os de Jakob Böhme ou que os originais taquigrafados de Edmund Husserl, que nem por isto deixaram de ser publicados e estudados.

Mas um segundo fator é o preconceito antiescolástico, arraigado nos intelectuais brasileiros a ponto de torná-los cegos para a mera possibilidade de que algo de novo ou de valioso venha a emergir um dia dessa filosofia, que eles tomam, a priori, como relíquia de um passado morto ou como uma subfilosofia de manual. A priori, naturalmente, porque a desconhecem: nunca conheci neste país um antiescolástico de carteirinha que tivesse lido de S. Tomás, por exemplo – e só para ficarmos no nome de maior projeção –, algo mais que De Ente et Essentia, um curto resumo, e partes da Suma Teológica, obra que o autor classificava como elementar e introdutória. Uma tradução completa dos Comentários aquinatenses a Aristóteles, feita por meu amigo Antônio Donato Rosa, não despertou o menor interesse da cúpula uspiana nem dos editores em geral.

Um terceiro fator, mais sutil, é a propensão, fortíssima nas culturas dependentes, de cada intelectual só se interessar pelas obras que expressam idéias afins às suas ou às de seu grupo de referência. Numa atmosfera dominada pelo “intelectual coletivo” do gramscismo, só têm atrativo as obras que expressam aspirações gerais da comunidade letrada – aspirações que se resumem em tomar o poder e despedir-se o mais rápido possível das obrigações científicas em nome de supostas urgências maiores. O critério de valor das idéias é aí puramente mercadológico, e mesmo a mais profunda das verdades, se dita por um homem solitário numa linguagem que não ecoe logo no coração das multidões intelectuais, é rejeitada como de menor importância. O império da opinião majoritária nas comunidades letradas, triste herança dos clubes literários da Revolução Francesa, é a versão moderna e absolutizada do magister dixit. Ter razão sozinho é, para a mentalidade coletivista, o pior dos pecados. Sócrates ou Jesus Cristo, para essa gente, simplesmente não aconteceram.

O editor deste livro discorda profundamente de muitas opiniões de Mário Ferreira dos Santos e não se considera sob aspecto nenhum seu seguidor ou discípulo. Nunca o conheceu pessoalmente nem muito menos foi seu aluno, tendo tomado conhecimento da obra somente em 1981, graças a uma feliz casualidade que trouxe à sua presença a filha do filósofo, D. Yolanda Lhullier dos Santos, cuja amizade muito o honra e cuja confiança, ao pedir-lhe que revisasse e editasse estas páginas, o desvanece de toda a medida. Mas, antes mesmo que ela o fizesse, ele já tomara para si esse dever indeclinável, movido tão-somente pelo impacto iluminante de uma primeira leitura e pelo sentimento de inconformidade ante o desconhecimento em que jazia a única filosofia plenamente digna deste nome que se produzira em língua portuguesa e neste país. Nem por um instante lhe passou pela cabeça a idéia de franzir o nariz, com desdém afetado, movido por objeções menores, ante uma obra cuja grandeza e valor devem ser manifestos a todo leitor sério, por mais que ele divirja de um ponto ou de outro, ou mesmo do conjunto. Ele não compreende que aqueles que a conheceram antes e desfrutaram do convívio pessoal do seu autor não tenham tido sentimento igual ou que, se o tiveram, isso não os movesse a nada. Trabalhando por conta própria, sem apoio de nenhuma instituição estatal ou privada e sem remuneração de espécie alguma, ele se considera recompensado, com sobra de generosidade, pela simples oportunidade de conhecer, pelo trato direto dos manuscritos, um pensamento filosófico de tal elevação e envergadura, e de poder contribuir para lhe dar uma vestimenta editorial mais próxima de seu merecimento.

(Introdução de Olavo de Carvalho a Mário Ferreira dos Santos, A Sabedoria das Leis Eternas, É Realizações, 2001, pp. 11-18 e 36-40).

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[1] Para estas notas biográficas, baseei-me amplamente em trabalho inédito de Nadiejda Santos Nunes Galvão, Mário Ferreira dos Santos: Biografia (original datilografado, 55 p.), e também em informações que me foram transmitidas por Yolanda Lhullier dos Santos.

Mário, sua esposa Yolanda e suas filhas Yolanda e Nadiejda, na Avenida São João, São Paulo.

[2] A única e meritória exceção foi o psicólogo paulista Thomaz de Aquino Ferreira, que se esforçou o quanto pôde para difundir a obra de Mário nos meios universitários, mas que circunstâncias adversas impediram de levar a cabo o trabalho começado. O editor registra aqui sua sincera homenagem a esse pioneiro.