Porque abandonei o concurso

Escrito por Leonardo Coimbra

 

«Leonardo Coimbra foi, no nosso país, um dos mais precisos alvos da maledicência pública. Viveu durante uma época de crise, quer dizer, de alteração de valores, e afirmou a sua personalidade superior em oposição aos despeitados que se obstinam em tudo rebaixar ao nível médio da vulgaridade. A Imprensa que a geração de António Feliciano de Castilho, Almeida Garrett e Alexandre Herculano tornara livre para facultar a discussão leal dos ideais artísticos, políticos e religiosos, comparando evidência com evidência, razão com razão, crença com crença, fora pela geração de Antero, Eça e Martins transformada em meio de crítica periódica, mais ou menos panfletária, com o fim de combater as pessoas que mais se distinguiam pelo mérito próprio ou pelo valor das instituições que representavam.

A “filosofia positiva” – ao contrário da religião, que dignifica, eleva e exalta o homem – esforçara-se por difundir aquela antropologia pessimista que necessariamente aconselha os políticos a restringirem a liberdade. O positivismo é a negação do romantismo. Declarando-se profundos conhecedores da patologia humana, os escritores positivistas não podiam ver no amor senão uma necessidade fisiológica, na amizade um homossexualismo disfarçado, na fraternidade espiritual uma associação de socorros mútuos.

(...) A teologia de Leonardo Coimbra não apresenta como principais problemas os da demonstração da existência e dos atributos de Deus: incide de preferência sobre as relações de Deus com as leis naturais ou com as leis científicas. O filósofo admite como ponto de partida o ideísmo de Octávio Hamelin e repele todas as formas de realismo, ou cousismo, que as ciências e os sistemas metafísicos, absolutizando, opõem à livre actividade do pensamento humano. Dado que o ideísmo só pode coerentemente terminar no misticismo, o que de material existe entre o homem e Deus será julgado aparência, ilusão e erro.

Sem auxílio de intermediários que o iluminem, o homem vai por suas possibilidades cognitivas diminuindo o erro e aumentando a verdade, aproximando-se cada vez mais de Deus. Assim se garante o optimismo gnósico do pensador. O mundo, constituído por leis contingentes e inconstantes, se bem que verdadeiras, é permeável à acção humana, desde que esta seja iluminada pela inteligência e aquecida pelo amor.

A liberdade é o poder de que o homem goza quando verifica ter produzido algo de novo. Há, porém, oposição entre os processos artificiais e os processos naturais, oposição nítida entre o sistema de Spencer e o sistema de Bergson. O homo faber constrói, compreende o que faz, mas também pode criar na medida em que puder e souber participar da criação divina.

Tal é o significado do criacionismo. Em oposição ao emanatismo e ao evolucionismo, que de algum modo imaginam Deus com os atributos da Matéria, o criacionismo afirma a confiança no futuro, na inteligência e na invenção. Todos os entes ascendem pela escala qualitativa que culmina no Ser, e na sua ascensão nos iludem com a aparência da infinita moção no espaço e no tempo.

A negação de um intermediário real entre Deus e o Homem torna possível negar o mistério e a revelação que significam graves obstáculos ao pensamento intelectualista, mas suscita muito sérias dificuldades na suprema ordenação dos valores. A ciência abstêm-se de afirmar a existência do mal na Natureza, mas não pode negar o mal na consciência humana. A Natureza será, pois, admirável espectáculo de beleza para os poetas que não ascenderam ao plano trágico, em que a dor e a morte obrigam a reflectir sobre problemas de teodiceia.

Efectivamente, a reflexão sobre a dor e a morte irão demonstrar ao nosso filósofo que não é só ignorância que está de permeio entre o homem e Deus. A ciência, por seus princípios, meios e fins, não pode explicar a existência do mal na Natureza, e quando pretende fazê-lo recorre à História ou à Pré-história. O mal é um mistério, e a solução do mistério só pode ser dada por revelação.»

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»). 

 

«De uma maneira geral, o juízo acerca do seu valor, como filósofo, estabeleceu-se com sumária rapidez, nomeadamente entre aqueles que inteiramente lho negaram. Com o insucesso do concurso de 1912, à Universidade de Lisboa, pode dizer-se que, de facto, a negação do seu valor como pensador firmou-se logo, ficando, desde esse fracasso o autor de O Criacionismo (a tese para esse concurso, como se sabe) definido como “um espírito estruturalmente indisciplinado e possuído da mania das grandezas” – e tão impudente pareceu o estilo dessa obra e arrogante a sua epígrafe “esboço de um sistema filosófico”! Para o maior número, o descrédito ficou assente: o pretenso inventor de uma nova concepção da existência não era, evidentemente, mais do que um espírito delirante, dotado de uma certa e específica facilidade de elocução, munido mesmo de um notável aparato de informação da técnica e erudição do pensamento europeu especulativo, – mas, fundamentalmente, incapacitado para o trabalho de coordenação das ideias gerais e metódico desenvolvimento dialéctico de qualquer problema ou aprofundamento analítico de qualquer noção; incapacitado, em suma, para aquilo que ele se propunha, não apenas estudar, mas criar: filosofia. – Esta impressão colhida enquistou de tal modo que sobre toda a sua obra literária posterior ficou como que pesando um verdadeiro tabu, escusando-se muitos homens instruídos de a ler, uns sob o pretexto de ser impenetrável, outros de ser insincera, outros, de ser vazia, etcetera. [Na realidade aqueles mesmo que poderiam ter algum interesse em ler essa obra posterior pode dizer-se que não o fizeram, sugestionados, como o vulgo, com a impressão totalmente depreciativa que O Criacionismo havia suscitado. E tanto assim que nunca nenhuma discussão séria pôde ser levada a efeito entre os que nessa impressão se estabeleceram e os que a reputavam extremamente sumária. Hoje ainda (embora sob a forma discreta de conversa – pois entre nós quase todas as coisas intelectual ou socialmente importantes se tratam e liquidam sob a forma confortável de “conversa”), hoje, ainda, esta impressão negativa mantém-se com a pureza de há 20 anos, – em grande parte, deve dizer-se, como atenuante, porque os filósofos nacionais são obrigados a absterem-se de toda a informação dos problemas e pensadores de segunda classe para não distraírem a sua preciosa atenção e o seu preciosíssimo espírito dos transcendentes problemas (como seja a psicologia fetal, a epistemologia dos tests, e outros) aos quais eles têm imprimido já um tal avanço que toda a Europa filosófica tem neles os olhos presos de angustiada expectativa, como é notório].

A verdade porém é que, ao lado desses negadores intransigentes de todo o valor da obra filosófica de Leonardo Coimbra, houve sempre, desde o início, quem o considerasse como um pensador sério, – como um espírito dotado de invulgares dons especulativos. Raul Proença parece ter sido um deles [Na Luta pela Imortalidade há uma alusão explícita a essa admiração de Proença e um germe de justificação da indiferença de L. C. pela dificuldade da sua obra]. Mas foi sobretudo nos últimos quinze anos, com a fundação da Faculdade de Letras do Porto, onde Leonardo Coimbra teve ocasião de pôr mais à prova os seus dons de removedor de problemas, que à sua volta, entre a desvalorização e deliberado desconhecimento do grande número, se formou um pequeno núcleo de homens novos, tocados de uma profunda e desinteressada amizade da cultura (em boa parte por ele mesmo suscitada), para quem ele era tido na conta de um vulto nada menos dotado do que muitos pensadores modernos de renome; um Gasset, um Morente, um Le Roy, um Bertrand Russell, um Croce, um Scheler, um Meyerson, um Chestov.

Certamente, à admiração de alguns destes, não escapava a verificação de algumas deficiências graves de Leonardo Coimbra como pensador, e particularmente o seu mau sistema de improvisar e compor rapidamente as suas obras de maior responsabilidade; nem deixavam de considerar como um factor perturbador dos seus dons dialécticos, (isto é, de desenvolvimento e aprofundamento de ideias), a sua meia natureza de poeta; –  e ainda os seus hábitos confiantes de homem conscientemente eloquente. Apesar disso, esse núcleo pequeno mas firme de admiradores estudiosos da obra de Leonardo Coimbra (bem ao contrário dos que o consideravam um mistificador cuja audácia e prestígio eram devidos à impunidade beócia do meio) consideravam-no como um homem capaz de ser, se quisesse, ou se o meio fosse outro, um dos primeiros pensadores de segundo plano do nosso tempo e reputavam a sua obra, com todos os seus defeitos, a obra mais notável do pensamento que possuímos.

Finalmente, para não se falar das profundas divergências de juízos que, como homem político, como todos sabem, suscitou (assunto que por si só deve constituir um estudo crítico, rigoroso e independente), Leonardo Coimbra, como homem religioso, deu motivo (como igualmente ninguém ignora), às maiores apreensões, dúvidas e discrepâncias sobre as suas crenças, posições e tendências.»

Sant’Anna Dionísio («Leonardo Coimbra»).

 

«A compreensão do pensamento de Leonardo Coimbra não depende apenas de nos interrogarmos sobre o que é a filosofia. Só isso não seria já certamente fácil, pois nem filosofar é dado a quantos de filosofia se ocupam, nem tão-pouco a interrogação séria admite resposta definitiva e rígida. O conceito de filosofia desloca-se com o mesmo filosofar na mutante série dos conceitos; por outro lado, como Leonardo Coimbra de vários modos mostrou, aquele sério pensamento ao qual move o amor autêntico e imperioso da verdade não pode contentar-se de deambular na rasa planura uniforme do mundo natural, social e cultural, ou do pensar que nasce e morre, mas ascende, pelo contrário, e necessariamente, dos planos mais baixos da vida para os mais altos.

Assim, ler o filósofo responsável é acompanhar um espírito que sugestiva e imperiosamente interroga, ler o filósofo responsável não é apenas receber a luz útil, mas resolver um enigma e situar-se, sem ilusões, perante o Mistério. Por isto mesmo se ignorar, tantos juízos vãos têm sido proferidos sobre Leonardo Coimbra, como sobre os filósofos mais antigos e mais modernos da longa e nobre tradição europeia. E não cabe duvidar de que ler um filósofo não é apenas receber luz de útil candeia como implacável e sagrada perante a ignorância atrevida que acaba sempre por tornar-se perigosamente dominadora nas épocas de homens "diligentes e adormecidos", desatentos e incapazes de séria reflexão. Como os seus pares, Sampaio Bruno, Junqueiro e Teixeira de Pascoais, Leonardo Coimbra pagou pesado tributo às circunstâncias terríveis em que surgiu. Mas, é bem verdade, os caminhos por ele abertos e o melhor sentido da sua mensagem, as imagens inabituais, a expressão multímoda e as ideias subtis – tudo seria demasiado difícil, e até mesmo em época mais propícia e compreensiva. Ser poeta ou filósofo com alto, inquietante e original sentido religioso da vida, é coisa anómala e paga-se sempre caro.»

José Marinho («Apologia de Leonardo Coimbra»).

 

«Torna-se difícil determinar, sem análise comparativa de textos, que preencheriam um volume, em que medida o antipositivismo de Sampaio Bruno nutriu o antipositivismo de Leonardo Coimbra. Certo é, porém, que a partir da data em que estudou a obra de Henrique Bergson – obra decisiva na refutação do positivismo, do cientismo e do materialismo – Leonardo Coimbra não mais carece de se reportar aos livros de Bruno. Entre A Ideia de Deus e A Evolução Creatriz existem, aliás surpreendentes semelhanças que Leonardo Coimbra, com admirável sagacidade, foi o primeiro a notar [Leonardo Coimbra – Bruno-Filósofo – In : A Águia – Porto, Dezembro de 1915 – II Série, N.º 48 (páginas 177 a 200 do vol. VIII].

Proclamada a República, venceu a perplexidade de Leonardo Coimbra na certeza de que iria verificar quanto lhe era difícil ser republicano, sem ser, ao mesmo tempo, positivista, e todo o drama do homem político foi o de procurar realizar uma dissociação a que resistem, unidos e renitentes, todos os compartidários. Relacionar a República com as substanciais formas do Espírito Absoluto, no dizer de Hegel, em vez de a subordinar a tropos de imaginação pagã, desde as sementeiras às searas, em que o cultivo da terra serve de alegoria para a cultura das almas, tal era o intuito do pensamento cristão de Leonardo Coimbra. A sua actuação de político, tão malsinada e frustrada, vale contudo de exemplo nobilíssimo e admirável das mais belas intenções.

Transformado o Curso de Letras, não em Faculdade de Sociologia, como significativamente fora pedido por Teófilo Braga, mas em Faculdade de Letras, à imitação francesa, é aberto concurso para professor de filosofia. Leonardo Coimbra, que então ainda não havia publicado qualquer livro de conteúdo filosófico, embora lhe fosse reconhecido talento como estudante, escritor e orador, aceitou submeter-se aos interrogatórios oficiais e elaborou para o concurso a tese O Criacionismo [Leonardo Coimbra – O Criacionismo (Esboço de um sistema filosófico) – Tese de concurso para professor assistente do grupo de filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa – Porto, 1912]. A breve trecho o candidato, contra quem se estabeleceram prevenções, reconheceu o carácter vexatório das provas, de que desistiu, perante a resistência que a escola opunha à admissão de um antipositivista.

Haverá, decerto, quem não creia ter sido essa a intenção do júri, porque, como bem se compreende, não aparece explícita no processo do concurso. Vários foram, no entanto, os antipositivistas que não conseguiram entrar para o corpo docente do Curso Superior de Letras e da Faculdade de Letras e, quando casos mais ou menos semelhantes se repetem, deixa de ser lícito falar de acaso, porque chega a vez de inferir uma lei empírica. Justificável era, aliás, que a escola defendesse a homogeneidade da doutrina, contra o perigo de dissolução ideológica, de desagregação moral e de ineficiência didáctica.

Apresentar uma dissertação em que o positivismo triunfante aparecia severamente criticado, significava, além de acto de verdadeira coragem moral, de cara descoberta, uma audaciosa maneira de pôr à prova a liberdade de pensamento estabelecida pelas instituições republicanas. Nada há que estranhar, pois, que o valor de Leonardo Coimbra, já então reconhecido por outros meios, tivesse sido sacrificado em holocausto à ortodoxia dominante. A doutrina positiva, atacada em parciais notas de crítica ao longo de vários capítulos de O Criacionismo, permaneceu e vigorou por muitos anos na escola em que foi propagada.

A tese de Leonardo Coimbra pareceu obscura a quem não distinguiu a gradação existente, no pensamento filosófico, entre os conceitos de produzir, gerar e criar. A estrutura do livro é, segundo indicação do autor, semelhante à tese de Hamelin que tem por título Essai sur les éléments principaux de la représentation, tese que, composta por tríades, demonstra a excelência ou transcendência da síntese. Em quadro tão significativo para um pensador religioso, Leonardo Coimbra exalta a poesia, que é criação, e confessa esperança na Pátria.

(...) O insucesso de O Criacionismo não afecta o heróico pensador que persevera, contudo, na cruzada que se lhe há-de tornar em calvário. Opondo sempre o cristianismo ao positivismo, presta colaboração ao movimento da “Renascença Portuguesa”, intervém nas lutas políticas, actua como escritor e orador. Nem sequer desistiu da acção antipositivista quando foi pela primeira vez Ministro da Instrução Pública.

Em vez de favorecer a tendência para a exaltação das escolas técnicas e politécnicas, Leonardo Coimbra, preocupado com o sentido cristão do humanismo e da universalidade, interessou-se pela didáctica da arte, da filosofia e da religião que, no dizer de Hegel, são as três manifestações do Espírito Absoluto. A sua actividade de governante foi breve, o resultado da sua obra efémero. Do ministério subiu ao magistério, porque entretanto surgiu a Faculdade de Letras da Universidade do Porto.

Esta iniciativa, efectuada sem as indispensáveis formalidades de respeito pela tradição universitária e sem as mínimas precauções políticas, não foi também muito feliz. Tornara-se incerto o êxito de um empreendimento paradoxal que consistia em integrar uma Faculdade de Letras antipositivista na Universidade do Porto que estava então profundamente eivada de positivismo científico e didáctico. A Faculdade de Letras teria, assim, que trabalhar lutando para abrir caminho independente à nova corrente de espiritualidade.

Se é compreensível que em toda a escola haja tendência para defender a homogeneidade de uma doutrina, sobretudo por motivos de unificação didáctica, também é verdade evidente e sempre comprovada que a pluralidade de escolas portadoras de doutrinas concorrentes é indispensável estímulo para a formação de uma cultura nacional. Ainda quando o Estado julgue conveniente proteger uma doutrina claramente formulada, cumpre não esquecer que toda a ortodoxia tem limites para além dos quais é lícito e vantajoso controverter as questões que deixam margem à fecunda liberdade especulativa. Mas o positivismo da Universidade do Porto, assente em fundamentos seculares, não poderia ser senão adverso às experiências de sinal especulativo.

A Faculdade de Letras, que Leonardo Coimbra procurava elevar à dignidade de Faculdade de Filosofia, em grande parte contribuiu para a difusão da mais interessante escola de antipositivismo francês, aquela que tivera por mestres Ravaisson, Boutroux e Bergson. As obras destes pensadores que argutamente invalidaram os conceitos de hábito, lei e ordem, sobre os quais assentava o dogmatismo positivista, eram criteriosamente apreciadas não só pelos estudantes de filosofia, mas também pelos de filologia e de literatura. Tal orientação do ensino deu pretexto a que a Faculdade de Letras fosse acusada de secreta oficina de doutrinas extremistas, já de reaccionária já de revolucionária, como então se dizia, sem que esses apodos malevolentes e maledicentes fossem garantidos por prova contemporânea, nem viessem mais tarde a ser justificados pela observação imparcial do procedimento de mestres e de alunos.

A Faculdade de Letras dirigida por Leonardo Coimbra era principalmente criticada pelas suas manifestações de extensão universitária. Representava aquela escola superior, pela natureza e pela forma dos estudos nela professados, um factor de nacionalismo doutrinal, um fermento teorético e especulativo em cidade intensamente dominada pelo trabalho industrial, corrigindo assim as representações demasiadamente utilitárias dos interesses humanos para recordar os fins superiores da vida da colectividade. Constituía também um foco de irradiação da cultura portuguesa e da cultura humanista sobre as províncias do Norte de Portugal, proporcionando um surto de intercâmbio cultural com as Universidades espanholas de Santiago de Compostela e de Salamanca.

Durante o período de mais entusiástica actividade docente foi Leonardo Coimbra a Madrid, onde realizou algumas conferências que lhe deram elementos para elaborar o livro intitulado A Razão Experimental. Revelam-se neste livro os intensos e laboriosos estudos que o professor da Universidade do Porto havia realizado para impor o seu alto mérito aos colegas positivistas que, presos ainda ao passado, desatentos à profunda transformação da ciência e da metafísica, acusavam a filosofia criacionista de ser meramente literária e oratória, destituída, portanto, de válido fundamento. Aceitando o combate no terreno escolhido pelos adversários, era o filósofo de certo modo coagido a transigir com alguns aspectos formais e metodológicos do positivismo.

Como o título indica, Leonardo Coimbra pretende combater o cousismo da razão e mostrar que a actividade do pensamento humano, – a actividade científica, artística e filosófica, como então se dizia, – se aperfeiçoa e progride ao contacto com a experiência. Não há uma razão imutável, que seja o instrumento defensivo de quaisquer dogmatismos, mas uma razão humana cujas articulações se transformam no decurso do tempo, como se fosse um organismo vivo. Leonardo adopta, porém, a teoria do mobilismo das categorias de razão segundo a interpretação positivista da escola sociológica francesa.

(...) Novo episódio da luta contra o positivismo se travará quando Leonardo Coimbra for pela segunda vez Ministro da Instrução Pública. A luta em defesa da liberdade do ensino religioso nas escolas particulares alienou-lhe a simpatia dos admiradores e a confiança dos políticos. O filósofo é novamente obrigado a explicar, contra a incompreensão dos positivistas, o que deve ser entendido por livre-pensamento.

Data deste acontecimento crucial a meditação profunda do pensador sobre os aspectos concretos da religiosidade cristã e a gradual aceitação da teologia católica. Não será, portanto, o positivismo criticado apenas por ter cousado em baixo nível a classificação das ciências, nem por impor entraves ao pensamento aventuroso de metafísica, mas principalmente por se mostrar incompatível com os mais altos exemplares do humanismo cristão. Regressa Leonardo Coimbra, já desgostado da actividade política, à actividade anarquista de desconfiança nas várias formas de sociologia, e reconhece que as categorias da razão humana não dependem da contingência social.

(...) Ao longo da obra publicada pelo pensador, muito mais do que nos inéditos, podemos verificar se a conversão foi lenta ou subitânea, se através da mudança de palavras vemos ou não as mesmas ideias, e se, afinal, para o filósofo, converter é traduzir. Aos homens interessados pela apologética talvez conviesse mais investigar o que motiva a odisseia dos livre-pensadores do que relembrar, para edificação dos crentes, a admirável parábola do filho pródigo. A dificuldade – bem o sabemos – resulta da falta de mediação conceitual entre o tempo e a eternidade.

O verbo de Leonardo Coimbra, orador eloquente e escritor de estranha magia, começara por exprimir noções sublimes e intuições transcendentes nas mais belas imagens futuristas. Identificar esta linguagem de esperança, identificar o novo pensamento filosófico, naturalmente cristão, com as fórmulas conservadas na “assembleia dos fiéis”, era difícil operação de filologia que jamais seria realizada no ambiente positivista. A fenomenologia da religião – fenomenologia no significado de Hegel – permite, porém, situar todos os livros de Leonardo Coimbra nos respectivos graus da escala da verdade, e, assim, resolver o problema controvertido.

Entre milhares de alunos que durante uma carreira de vinte e cinco anos de professorado em várias cidades Leonardo Coimbra leccionou, alunos que depois seguiram várias e diversas orientações, alguns discípulos ficaram fiéis ao pensamento criacionista procurando, com todas as dificuldades do ambiente, continuar a sua tradição. Não divulgam estes uma doutrina fixada em teses definidas, que seriam próprias de escolares, e por isso divergem nas soluções que propõem para os três problemas filosóficos. Todos se encontram, porém, de acordo em verificar que a persistência do positivismo, nos chamados meios cultos, constitui o mais sério obstáculo ao desenvolvimento autêntico do pensamento português.

A luta contra o positivismo não terminará pela refutação doutrinal que consagre o restabelecimento da metafísica no ensino das Faculdades de Ciências e na preocupação dos pensadores portugueses. A metafísica é, como a matemática, apenas uma porta do conhecimento que tanto pode estar aberta como fechada. Três séculos de racionalismo – os séculos XVI, XVII e XVIII – demonstram bem quão erróneo é procurar resolver os problemas humanos por doutrinas que não postulam o enunciado da verdadeira relação entre a filosofia e a teologia.»

Álvaro Ribeiro («Os Positivistas»).

 

«O testemunho de José Régio sobre Leonardo Coimbra merece referência por duas razões principais: em primeiro lugar, pela comparação explícita entre Leonardo e Sérgio, ainda para mais feita por um sergiano; em segundo lugar, pelo reconhecimento de que foi Leonardo Coimbra um Mestre de pensamento (um mestre-pensador, como decerto diria André Glucksmann) que deixou discípulos.

Confessa José Régio: "Nunca fui um dos discípulos ou admiradores de Leonardo Coimbra". Bem ao contrário, Régio tendia a aproximar-se de adversários de Leonardo Coimbra. Acima de todos, de António Sérgio. “Desde bem novo – diz – tive António Sérgio por um dos meus mestres portugueses, no meu pequeno esforço, tantas vezes frustrado, por pensar clara e criticamente”. Régio considera-se, pois, “o mais insuspeito dos homens” para dizer duas palavras de apreciação sobre Leonardo Coimbra.

Régio põe a si mesmo o problema: foi Leonardo Coimbra um “Mestre”? Responde: “Sim, Leonardo Coimbra foi (...) um grande Mestre; um Mestre nato”. Mestre com maiúscula – intencionalmente. Prova da sua superior qualidade de Mestre é "a apaixonada gratidão" dos melhores daqueles que foram seus discípulos, à data (1950) “um grupo superiormente notável no reduzido escol da intelectualidade portuguesa”. Régio vê no facto “uma das glórias de Leonardo Coimbra”: o “ter sabido formar discípulos capazes de o prolongarem (e em certa medida o corrigirem), sem abdicação alguma da sua originalidade pessoal”. “O caso pedagógico” de Leonardo Coimbra merece a Régio algumas interessantíssimas observações. Em que consistiu, afinal, esse caso? Na superioridade intelectual e cultural do mestre em relação ao discípulo, propiciadora do prestígio daquele junto deste? Isso é relativamente vulgar. Outro era o segredo, ou melhor, outros eram os segredos, porque de dois segredos se tratou. Em primeiro lugar, “aquela sua mesma natureza de ‘se inspirar’ em contacto directo com o discípulo, o ouvinte, o interlocutor”. Essa a raiz do seu “poder de sedução pessoal”. Em segundo lugar, o apelo profundo de Leonardo à individualidade criadora de cada um dos seus discípulos. Escreve Régio: “O seu poder de sedução pessoal, pô-lo Leonardo Coimbra ao serviço, junto dos seus discípulos, tanto das suas tendências especulativas próprias, como das virtualidades e faculdades deles”.

Parece, pois, que – aparentemente em dissonância com o juízo de Álvaro Ribeiro sobre o juízo de Régio – o grande poeta concedeu o título superior de Mestre ao grande filósofo. Mestre foi, decerto, o homem de quem José Régio disse estas palavras essenciais: “(...) ele abriu aos seus discípulos o imenso mundo do Espírito”».

Manuel Ferreira Patrício («A Pedagogia de Leonardo Coimbra»).

«Muitas vezes conversei com o estilista José Régio acerca da oratória de Leonardo Coimbra. O autor dos Poemas de Deus e do Diabo nunca negou a sugestão, a persuasão e a convicção que o autor da Visão Franciscana da Vida exercia sobre os seus ouvintes, e lealmente reconheceu a superioridade de Leonardo Coimbra sobre a mediocridade dos escritores mais afamados nas tertúlias literárias de Lisboa. Recusava-se, porém, a prestar atenção aos livros de quem nós considerávamos Mestre.

A dialéctica da mãe e do mestre foi por vezes o tema preferido dos nossos encontros em Vila do Conde. José Régio, consciente do seu talento criador, e também da inspiração divina, falava com desdém dos professores do Mondego, e declarava não acreditar na existência de um mestre humano. “Jesus teve Mãe, não há dúvida; mas quem foi o Mestre de Jesus?”».

Álvaro Ribeiro («Memórias de Um Letrado», I).

«Pela porta que Falcato deixa sempre aberta, entram visitas. O José Hermano Saraiva também foi Ministro da Educação, quando era homem de confiança de Marcello Caetano, e ainda se não popularizara como historiador da RTP. Logo se me dirige na minha qualidade de candidato presidencial, assumindo ele a de um especialista "blasé" na política e na história da política, de mãos habituadas a fazer e desfazer revoluções, ministros, reis e presidentes da República, coisas que lhe são tão familiares e sem surpresa que deixa adivinhar enfadarem-no. Com a boca traçada em arco como a das personagens trágicas, numa voz metálica que a televisão popularizou, logo me atira, de dedo apontado e a cabeça reclinada para trás, tentando olhar-me de cima: "V. propõe a extinção da Universidade. Como se a Universidade não estivesse há muito extinta... É só fechar-lhe a porta e dar a volta à chave. Lá dentro, não há nada!"».

Orlando Vitorino («O processo das PRESIDENCIAIS 86»).

PORQUE ABANDONEI O CONCURSO 

Antes de mais nada, a confissão de um erro e duma falta moral. [1] De há muito sabia eu que o professor Cordeiro [2] é um perseguido-perseguidor. Fui seu aluno no C. S. de L [3] e assistia a destemperos reveladores como este:

Um dia, Augusto Martins, hoje professor num liceu do Porto, fez um cálculo (uma simples operação de números mistos) sem soletrar a regra. Imediatamente o professor Cordeiro declarou, em furiosos brados, que o aluno sabia de cor e fazia depressa para vir cá fora troçar da ignorância do professor.

Sabia que o ilustre professor da Politécnica do Porto, Francisco Azevedo, quando ministro, foi perseguido pelo Sr. Silva Cordeiro com insistentes declarações de que o andavam a perseguir junto do ministro.

Sabia que ele dissera a um meu honrado amigo, vulto eminente do antigo Partido Regenerador, ter feito de propósito para o seu concurso (que supomos nunca ter feito) uma tese errada, porque não tomava a sério o professorado da Faculdade.

E conhecia muitas mais coisas, que não escrevo porque são desgraças lastimáveis. E, sabendo tudo isto, fui ao concurso.

É este o meu erro que só tem como parcial justificação o meu desconhecimento de que a Faculdade tinha muito graciosamente dado o exclusivo do torneio ao Sr. Cordeiro.

Isto não calculava eu, sendo certo que a alguns professores ouvira, há pouco tempo, falar da mania da perseguição do Sr. Cordeiro. Era de supor que a Faculdade onde há homens sãos, de valor intelectual e moral, não fosse passiva até ao momento das favas brancas ou pretas.

Mas isto só justifica pessoalmente o meu procedimento, porque, ainda, eu não iria ao concurso se não fosse (e é esta uma falta de honra, que ofereço aos meus inimigos para seu demorado gáudio) saber que o Sr. Cordeiro lhe dera para me distinguir, chegando a falar de mim nos seus cursos com simpatia admirativa.

Fui ao concurso e, enquanto vamos prestando provas escritas, corre o negócio sem colaboração maluca que irrite. Há apenas a maluqueira da dar pontos, para duas horas de trabalho, vindos desde os Gregos até Schopenhauer! Belas corridas de velocidade para filósofos quadrúpedes! Chega a defesa da tese, e aqui aparece a mais disparatada e irritante maluqueira, que jamais vi em semelhante homem. O Sr. Cordeiro, que costuma ser desleal mas vivo, foi francamente burro. Achou a minha tese reveladora de raras qualidades estéticas com prejuízo das faculdades lógicas.

Donde se conclui que ou as qualidades estéticas vivem de raízes no ar em absoluto isolamento, ou o erro lhes dá eficácia e vigor – e viva o X. de Montepin. A seguir acha que uso uma técnica nova – terrível crime para quem pretende dar um novo pensamento!

– E que essa técnica se contradiz.

– Que não.

– Que sim. Que digo não haver sensação pura e que digo depois «partidos da sensação pura».

É certo, é. Mas também digo antes: «Partiremos, como nas outras ciências, dum intuitivo já racionalizado pelo pensamento vulgar. Para o pensamento vulgar, a primeira realidade psicológica é a sensação. Partiremos, portanto, da sensação...».

Quis confundir por lealdade, que é a essência da alma.

Depois foi generoso, não me quis interrogar em matemática; ainda assim, que dissesse o que era um logaritmo e aplaudiu o meu grande conhecimento.

Quis fazer a crítica da crítica de Tanvery à lei de Feschner-Weber, mas só disse que a sensação tem um limite mínimo e máximo, o que Tanvery sabia, e nada tem com a sua crítica a essa quantidade, que só o é entre limites, mudando de qualidade extra-muros.

Quis-me bater por ter citado o filósofo Gourd; que me não fazia a ofensa de me supor inferior a tal filósofo..., que o Irracional não era meu, já o Schopenhauer disse que o ser é irracional, etc.

Citei Gourd por honestidade literária.

E. Boutroux tem palavras do mais alto louvor para Gourd, cujo único defeito é a ignorância do Sr. Cordeiro.

O irracional do meu livro é meu e não de Schopenhauer. O meu irracional é diferente do de Schopenhauer. Para este era o irracional porque distinguia o ser e a representação; para mim é irracional, porque o pensamento tem de ser e é criador.

Assim o percebeu o notável crítico francês do Mercure.

Afirmou o Sr. Cordeiro que eu, dizendo ter Kant cindido o mundo na aparência e no que aparece, errei, pois o que aparece é a aparência.

Admirável exemplo da sua bela alma de confiança e lealdade.

Por último, o Sr. Cordeiro interpreta o meu ponto de partida «e pensamento elaborando as oposições ou resistências do sensível desconexo...» – como a afirmação de que o pensamento tem por missão fazer antinomias, contradições...

E o filósofo veloz e gritante termina «viva o pensamento que faz a guerra, o caos, as lutas da sociedade portuguesa (ele supõe-se perseguido pelos carbonários, que, diz ele, lhe prometem pendurá-lo nos candeeiros), viva o dinamite!...».

Com isto me vim embora, deixando escrito um documento autenticado por Costa Carregal, tipógrafo do Porto, e António Correia, proprietário em Alijó, que não poderia ter confiança nas resoluções do Sr. Cordeiro, atendendo à sua atitude de absoluta incompreensão e irritante ataque, e que me restava a única esperança duma reconsideração do conselho escolar chamando-o a uma atitude decente.

Tal não acontecera, e o Sr. Cordeiro repetiu-se na estupidez, na má-criação e na deslealdade quando da primeira prova oral. Aí disse ao Sr. Cordeiro que fazia apenas um jogo de palavras sem sentido e ao Presidente do júri que, não entendendo tal atitude como decente, me vinha embora.

Eis os factos para quem por eles se interesse.

(In Leonardo Coimbra, DISPERSOS, III, FILOSOFIA E METAFÍSICA, Editorial Verbo, pp. 245-248).

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[1] Neste artigo, de teor ético bem diverso do habitual, Leonardo diz o que o levou a desistir do concurso para catedrático da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, ao qual apresentara a tese O Criacionismo, em 1912 (N. C.).

[2] Silva Cordeiro, catedrático da Faculdade de Letras, notável autor positivista da obra A Crise em Seus Aspectos Morais, Coimbra, 1896, e adversário de Leonardo Coimbra. (N. C.)

[3] Curso Superior de Letras. (N. C.)

O regresso à filosofia antiga e o recomeço da nova filosofia pela transposição da antiga filosofia

Escrito por Henrique Bergson

«(...) entre o vulgo [domina] a convicção de que o pensamento é interno e essencialmente representativo, isto é, referido ao previamente apresentado, proveniente talvez das sensações. Por acréscimo nos é dada a noção de que há também um pensamento elaborado de propósito, construtivo e inventivo, numa palavra, criador. Na convicção de que o pensamento humano é criacionista, assentou Leonardo Coimbra o seu sistema filosófico. Esta afirmação, que transcende qualquer idealismo, equivale a dizer que o pensamento tem o poder de aumentar a realidade. A matéria, com seu cousismo e seu causismo, é vencida pela gradação categórica das formas.»

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

 

«A analogia ascende de plano a plano do real, num trânsito que faz pelo excesso, pela imaginação e pelo silogismo.

O excesso é a noção mais característica e original do pensamento de Leonardo. Entende ele a identidade do pensamento e do real como projecção ou, mais seguramente, penetração do pensamento no real. Mas penetrando cada plano do real, o pensamento excede-o. O excesso começa por ser excesso das formas que há em cada plano dando origem ou criando novas formas. Aí, na criação de novas formas, o pensamento analógico exerce-se como pensamento artístico e exercita a capacidade de imaginação.

Mas o excesso acaba por saturar as dimensões de cada plano do real na sua capacidade para receber formas e, conduzido pela imaginação, o pensamento transita a novo plano que também irá saturar de novas formas, excedendo-o.

Esta transição ascendente do pensamento analógico tem a sua expressão no silogismo. Formalmente, o silogismo é uma combinação de logismos que os escolásticos e os modernos traduziram e se permitiram isolar em juízos. O juízo isolado é, como já vimos, uma separação de conhecido a conhecido. O silogismo articula vários logismos ou juízos, que a realidade não permite isolar, cada um deles pertencendo a seu plano do real, tendo em cada seu plano e sua realidade. É, não uma equação, mas uma relação que conduz o pensamento do conhecido, isto é, de um plano em que todas as formas são já conhecidas, para o desconhecido, isto é, para um plano que a imaginação começa por oferecer ao excesso e o pensamento vai desenvolver e provar.

Foi Álvaro Ribeiro, discípulo de Leonardo mais aristotélico do que platonista, quem atribuiu ao silogismo, a que chamou “o raciocínio perfeito”, a operação lógica ou expressão própria do pensamento analógico. E afirmou que em todo o verdadeiro silogismo, “a grande descoberta de Aristóteles”, quer dizer, em todo o verdadeiro silogismo exaurido da secura formal, quer dos termos, quer dos predicados, é sempre ou infinito, ou universal ou absoluto.

No entanto, o pensamento analógico de Leonardo não vai tão longe, ainda não é o pensamento integral.

A analogia move-se entre os planos da realidade. E o Ser – “o que chamo ser” – reside neles como uma hierarquia de seres correspondente à hierarquia de planos. E se em cada plano o pensamento excede o real, também os seres de cada plano são deficientes, “sinal de uma carência que têm aposta à sua realidade”.

Mais uma vez se mostra constante a identidade do pensamento e do real que se poderia entender quebrada pelo excesso. A identidade é agora a do excesso, no pensamento, com a carência do real.

Ora a carência de que o real ou os seres sofrem, diz Leonardo que é um sinal. Sinal de quê? Da “sua integral dependência do Ser para Si e por Si”. No Ser para Si e por Si é que reside o infinito, o universal ou absoluto. Mas aí, não chega o pensamento analógico, não tem o poder que Álvaro Ribeiro diz exprimir-se no silogismo.

E porque o não tem, Leonardo surpreende-nos ao falar a linguagem de Heidegger antes de Heidegger e, ao contrário dele, mitigada de platonismo. A realidade estará perante o ser, como em Parménides; mas o pensamento está, como em Platão e como o seu parricida, de “nosso Pai Parménides”, perante a Ideia do Ser.

É o esquecimento da ideia do Ser, não o Ser, como diz Heidegger, que explicará a desolação do mundo. É a Ideia do Ser – diz Leonardo – que, uma vez esquecida, fixará o real num imobilismo absoluto como o de Eleia ou num monismo de movimentos pré-determinados que seria, até em física, o mesmíssimo imobilismo absoluto, dissolvendo todos os seres numa tranquilidade messiânica ou num inútil delírio.

Tentemos compreender tão perfeitamente quanto possível; se possível mais facilmente.»

Orlando Vitorino («A Desolação do Mundo – Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger»).

 

«A impenetrabilidade da matéria é um conceito limite, como a rigidez dos sólidos, como, consequentemente, as velocidades infinitas e as simultaneidades absolutas.

Mas são exactamente estes "conceitos limites" que seduzem o senso comum e formam as primeiras categorias do pensamento científico. Só mais tarde o complexo da realidade resiste tenazmente ao esforço de penetração do seu simplismo abstractivo.

A extensividade que existe nas coisas fez-se, por abstracção, exterioridade pura, antes, pura forma de exterioridade ou espaço e, contagiando as realidades psicológicas, ou melhor, fornecendo símbolos à expressão das realidades psicológicas, introduz a quantidade e o número onde só a qualidade era a directa expressão do real.

É assim que a projecção que fazemos dos nossos estados psíquicos no espaço para formar uma multiplicidade distinta, deve influir sobre esses estados e dar-lhes na consciência reflexiva uma forma nova, que a apreensão imediata lhes não atribuía.

E o que é este espaço?

Bergson discute as teorias de Bain, Lotze, Wundt, empiristas e genetistas, e mostra como todas envolvem um espaço indiferente ao conteúdo, bem parecido, nesta larga abertura a toda a matéria, com a forma pura de Kant [Parecido no papel psicológico que aqui representa. Ele será para o Bergson da Matéria e Memória e da Evolução Criadora um limite do pensamento geometrizante, bem como um limite da tendência exteriorizante].

Já aqui Bergson distingue, todavia, e numa página célebre, entre a percepção da extensão e o conceito de espaço, distinção de que o seu pensamento pode mais tarde arrancar esplêndidas elucidações. Existem animais que, partindo de centenas de quilómetros, voltam em linha recta à sua habitação. As tentativas de explicação variam desde um espaço olfactivo, visual e (Lakhowsky, por exemplo) electromagnético. “Isto equivale a dizer que para o animal não é o espaço tão homogéneo como para nós e que as suas determinações, ou direcções, não revestem para ele uma forma puramente geométrica”.

Quem não viu um cão de caça seguir as linhas aromáticas dum espaço olfactivo?

E não é o nosso espaço de crianças um espaço qualificado de gravidade, de molde a perguntarmos por que não cai a Lua e a resistirmos à admissão dos antípodas?

E, por uma singular viagem do pensamento abstractivo da ciência, não vemos a física nova, da relatividade generalizada, incorporar de novo a gravitação em modalidades dum espaço menos abstracto que esta forma limite do senso comum e do euclidianismo?

Referindo-se ainda às percepções dos animais viajantes, diz-nos Bergson que “nós distinguimos a direita da esquerda por um sentimento natural e que estas duas determinações da nossa própria extensão nos apresentam, pois, uma diferença de qualidade e é por isso mesmo que conseguimos defini-las”.

É aquela forma pura, aquele espaço que vem contaminar a ideia de tempo.

Todas as tentativas de tirar o espaço dum tempo homogéneo envolvem um círculo vicioso, porque o tempo homogéneo é já um espaço, um espaço sagitado, implicando pelo menos uma recta dirigida.

É esta imagem da recta que sugestiona os psicólogos, que, vendo assim no espaço mais do que contém este tempo, são levados às tentativas de construção daquele com este como elemento.

Mas uma simples recta não dá a imagem do tempo e a aposição duma seta implica um ponto de vista no espaço exterior que marque a direcção do movimento.

Este mesmo tempo homogéneo, já contaminado de espaço, envolve todavia um irredutível de direcção, que o qualifica e distingue.

Mas não pode o número, tomando o tempo, torná-lo uma quantidade?

Não dizia já Aristóteles que o tempo era o número do movimento?».

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«Don Juan olhou para mim fixamente e recomendou que eu deitasse com o rosto para baixo no alto de uma pedra redonda, com os braços e pernas esticados como uma rã.

Fiquei deitado ali uns dez minutos, completamente relaxado, quase adormecido, até que fui arrancado de minha dormência por um rosnado macio, sibilante e continuado. Ergui a cabeça, olhei para cima, e meu cabelo ficou em pé. Um jaguar gigantesco e escuro estava agachado sobre uma pedra, a não mais de três metros de mim, exactamente acima de onde Don Juan estava sentado. O jaguar, as presas à mostra, encarava-me directamente. Parecia pronto a saltar sobre mim.

– Não se mova! – ordenou-me Don Juan, suavemente. – Não o encare. Olhe para o seu nariz e não pisque. Sua vida depende de seu olhar.

Segui as suas instruções. O jaguar e eu olhamos um para o outro por um momento até que Don Juan quebrou o impasse atirando seu chapéu como um disco à cabeça do jaguar. O animal saltou para trás para não ser atingido, e Don Juan soltou um assobio alto, prolongado e perfurante. Ele então berrou com o máximo de sua voz e bateu as mãos duas ou três vezes. Aquilo soou como tiros abafados.

Don Juan me fez um sinal para descer da pedra e juntar-me a ele. Então berrámos e batemos as mãos até nos certificarmos de que o jaguar fugira.

Meu corpo tremia, mas eu não estava assustado. Disse a Don Juan que o que me causara mais medo não fora o súbito rugido do jaguar nem seu olhar, mas a certeza de que ele estivera me observando muito antes de eu tê-lo ouvido e erguido a cabeça.

Don Juan nada comentou sobre a experiência. Estava profundamente mergulhado em pensamentos. Quando comecei a perguntar-lhe se havia visto o jaguar antes de mim, fez um gesto imperativo para eu me calar. Dava-me a impressão de que estava desconfortável, ou mesmo confuso.

Após um momento de silêncio, Don Juan fez um sinal para começarmos a andar, assumindo o comando. Afastámo-nos das rochas, ziguezagueando num passo rápido através dos arbustos.

Depois de cerca de uma hora atingimos uma clareira no chaparral, onde parámos para descansar por um momento. Não trocámos uma única palavra, e eu estava ansioso para saber o que Don Juan estava pensando.

– Por que estamos caminhando assim? – perguntei. – Não seria melhor pegar uma linha recta para fora daqui, e rápido?

– Não! – respondeu ele, enfaticamente. – Não seria nada bom. Aquele é um jaguar macho. Está faminto e virá atrás de nós.

– Essa é mais uma razão para sairmos daqui depressa – insisti.

– Não é tão fácil assim. Aquele jaguar não está obstruído pela razão. Sabe exactamente o que fazer para nos apanhar. E, tão certo como estou falando com você, ele irá ler nossos pensamentos.

– O que quer dizer com o jaguar ler nossos pensamentos?

– Isso não é uma afirmação metafórica. Falo sério. Animais grandes como aquele podem ler pensamentos. E não quero dizer adivinhar. Mas eles sabem tudo directamente.

– O que nós podemos fazer então? – perguntei, muito alarmado.

– Deveríamos ficar menos racionais e tentar vencer a batalha tornando impossível para o jaguar ler nossos pensamentos.

– Em que nos ajudaria ficar menos racionais?

– A razão nos faz escolher o que parece sensato à mente. Por exemplo, sua razão já lhe disse para correr tão rápido quanto pode numa linha recta. O que sua razão não considerou é que precisaríamos correr cerca de dez quilómetros antes de chegarmos à segurança do seu carro. E o jaguar irá correr mais do que nós. Passará à nossa frente e estará esperando no ponto mais apropriado para saltar sobre nós.

“Uma escolha melhor mas menos racional é ziguezaguear.”

– Como sabe que isso é melhor, Don Juan?

– Porque minha conexão com o espírito é muito clara. Isto é, meu ponto de aglutinação está no lugar do conhecimento silencioso. A partir daí, posso discernir que aquele é um jaguar faminto, mas não um que já tenha comido humanos. E está intrigado com nossos actos. Se ziguezaguearmos agora, o jaguar precisará fazer um esforço para antecipar-nos.

– Há outras escolhas além de correr em ziguezagues?

– Há apenas escolhas racionais. E não temos todo o equipamento de que necessitamos para sustentar escolhas racionais. Por exemplo, podemos dirigir-nos para terrenos altos, mas precisaríamos de uma arma para garantir a posição.

“Precisamos prever as escolhas do jaguar. Essas escolhas são ditadas pelo conhecimento silencioso. Precisamos fazer o que o conhecimento silencioso nos diz, independentemente de quão irrazoável possa parecer”».

Carlos Castaneda («O Poder do Silêncio»).

«(...) no domínio da própria física, os cientistas que mais aprofundam a sua ciência tendem a acreditar que não se pode pensar sobre as partes da mesma maneira que pensamos sobre o todo, que os mesmos princípios não são aplicáveis à origem e ao termo de um progresso, que nem a criação nem a aniquilação, por exemplo, são inadmissíveis quando se trata dos corpúsculos constitutivos do átomo. Deste modo, tendem a posicionar-se na duração concreta, a única em que há geração, e não apenas composição de partes. É verdade que a criação e a aniquilação de que eles falam têm a ver com o movimento ou com a energia, e não com o meio imponderável através do qual circulariam a energia e o movimento. Mas o que pode restar da matéria depois de lhe retirarmos tudo aquilo que a determina, ou seja, precisamente, a energia e o movimento? O filósofo deve ir mais além do que o cientista. Fazendo tábua rasa daquilo que não é mais do que um símbolo imaginativo, ele verá o mundo material reduzir-se a um simples fluxo, um escoamento contínuo, um devir. E preparar-se-á assim para reencontrar a duração real onde é mais fácil reencontrá-la, no domínio da vida e da consciência. Pois, quando se trata da matéria inerte, podemos negligenciar a fluidez sem cometer um erro grave: a matéria, já o dissemos, está lastrada de geometria, e apenas dura, ela que é uma realidade que desce, pela sua solidariedade com aquilo que sobe. Mas a vida e a consciência são precisamente esta subida. Quando finalmente as tivermos apreendido na sua essência adoptando o seu movimento, compreendemos como o resto da realidade deriva delas. Surge a evolução, e, no seio dessa evolução, a determinação progressiva da materialidade e da intelectualidade através da consolidação gradual de ambas. Mas é então no movimento evolutivo que nos inserimos, para segui-lo até aos seus resultados actuais, em vez de recompor artificialmente esses resultados com fragmentos deles mesmos. Esta parece-nos ser a função própria da filosofia. Assim compreendida, a filosofia não é apenas o regresso do espírito a si mesmo, a coincidência da consciência humana com o espírito vivo de que ela emana, um contacto com o esforço criador. Ela é o aprofundamento do devir em geral, o verdadeiro evolucionismo, e, por conseguinte, o verdadeiro prolongamento da ciência – desde que se entenda esta última palavra como um conjunto de verdades verificadas ou demonstradas, e não uma certa nova escolástica que se desenvolveu durante a segunda metade do século XIX em redor da física de Galileu, tal como a antiga em redor de Aristóteles.»

Henri Bergson («A Evolução Criadora»).

 

«Como é sabido por quem esteja a par dos estudos da história da filosofia moderna, os autores aristotélicos, e nem só os escolásticos, foram ao longo do tempo e até a actualidade, demonstrando que o sistema tradicional tem no seu triângulo, ou no seu trapézio, as condições de integrar todos os resultados das novas ciências, e mais do que os seus resultados, os seus métodos. Assim, as geometrias não euclidianas (Riemann, Lobatschevsky), a teoria da relatividade (Einstein), as concepções atómicas (Bohr), as doutrinas da energética (Rankine), o transformismo e o evolucionismo (Lamarck, Darwin e de Vries), a doutrina da hereditariedade (Weissmann) e a genética (Mendel), etc., em nada obrigam a refutar os princípios aristotélicos, desde que não se confunda a cosmologia com a tecnologia, e se admita a gradação das ciências em teoréticas, práticas e poéticas».

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

O regresso à filosofia antiga e o recomeço da nova filosofia pela transposição da antiga filosofia

Para os antigos, com efeito, o tempo é teoricamente negligenciável, porque a duração de uma coisa apenas manifesta a degradação da sua essência: é desta essência imóvel que se ocupa a ciência. Sendo a mudança o esforço de uma Forma para a sua própria realização, a realização é tudo aquilo que nos interessa conhecer. Não há dúvida que esta realização nunca está completa: é o que a filosofia antiga exprime quando diz que não percepcionamos forma sem matéria. Mas se considerarmos o objecto em mutação num certo momento essencial, no seu apogeu, podemos dizer que ele roça a sua forma inteligível. A nossa ciência apropria-se dessa forma inteligível, ideal e, por assim dizer, limite. E quando possui assim a moeda de ouro, possui eminentemente o troco que é a mudança. Este é menos que ser. O conhecimento que o tomasse como objecto, supondo que seria possível, seria menos do que ciência.

Mas, para uma ciência que coloca todos os instantes do tempo ao mesmo nível, que não admite um momento essencial, nenhum ponto culminante, nenhum apogeu, a mudança já não consiste numa diminuição da essência, nem a duração numa diluição da eternidade. O fluxo do tempo torna-se aqui a própria realidade, e o que se estuda são as coisas que fluem. É verdade que nos limitamos a tirar instantâneos da realidade que flui. Mas, justamente por isso, o conhecimento científico devia recorrer a outro, que o completasse. Enquanto a concepção antiga do conhecimento científico acabava por fazer do tempo uma degradação, e da mudança a diminuição de uma Forma dada desde sempre, pelo contrário, seguindo até ao fim a nova concepção, acabamos por ver no tempo um crescimento progressivo do absoluto e na evolução das coisas uma invenção contínua de novas formas.

É verdade que isso consistiria em romper com a metafísica dos antigos. Estes apenas concebiam uma maneira de saber definitivamente. A ciência deles consistia numa metafísica difusa e fragmentária, e a metafísica numa ciência concentrada e sistemática: eram, quando muito, duas espécies de um mesmo género. Pelo contrário, na hipótese em que nos colocamos, ciência e metafísica seriam duas maneiras opostas, embora complementares, de conhecer, a primeira retendo apenas instantes, ou seja, aquilo que não dura, a segunda abordando a própria duração. Era natural que se hesitasse entre uma concepção tão nova da metafísica e a concepção tradicional. Devia haver mesmo uma grande tentação de recomeçar com a nova ciência o que havia sido tentado com a antiga, de supor imediatamente completo o nosso conhecimento científico da natureza, de unificá-lo completamente, e de chamar a esta unificação, como já tinham feito os Gregos, metafísica. Assim, ao lado da nova via que a filosofia podia franquear, a antiga permanecia aberta. Era exactamente nessa em que a física avançava.  E, como a física apenas retinha do tempo aquilo que podia igualmente ser estendido no espaço, a metafísica que tomava essa direcção devia necessariamente proceder como se o tempo não criasse nem aniquilasse nada, como se a duração não tivesse eficácia. Limitada, como a física dos modernos e a metafísica dos antigos, ao método cinematográfico, chegaria a esta conclusão, implicitamente admitida à partida e imanente ao próprio método: tudo está dado.

Parece-nos incontestável que a metafísica tenha hesitado de início entre as duas vias. Esta oscilação é nítida no cartesianismo. Por um lado, Descartes afirma o mecanismo universal: deste ponto de vista, o movimento seria relativo [1], e, como o tempo tem tanta realidade como o movimento, passado, presente e futuro deveriam estar eternamente dados. Mas, por outro (e foi por isso que o filósofo não foi até às suas últimas consequências), Descartes acredita no livre arbítrio do homem. Sobrepõe ao determinismo dos fenómenos físicos o indeterminismo das acções humanas, e, por conseguinte, ao tempo-extensão uma duração em que há invenção, criação, verdadeira sucessão. Ele endossa essa duração a um Deus que renova incessantemente o acto criador e que, sendo assim tangente ao tempo e ao devir, os sustém, lhes transmite necessariamente alguma coisa da sua absoluta realidade. Quando se coloca neste segundo ponto de vista, Descartes fala do movimento, mesmo espacial, como se fosse um absoluto [2].

Portanto, Descartes percorreu sucessivamente as duas vias, decidido a não seguir qualquer uma delas até ao fim. A primeira tê-lo-ia conduzido à negação do livre arbítrio no homem e do verdadeiro querer em Deus. Era a supressão de toda a duração eficaz, a identificação do universo a uma coisa dada que uma inteligência sobre-humana abarcaria de uma só vez, no instantâneo ou no eterno. Ao seguir a segunda, pelo contrário, chegaria a todas as consequências que a intuição da verdadeira duração implica. A criação já não surgia simplesmente como continuada, mas como contínua. O universo, visto no seu todo, evoluiria verdadeiramente. O futuro já não seria determinável em função do presente; quando muito, podia dizer-se que, uma vez realizado, ele poderia ser encontrado nos seus antecedentes, tal como os sons de uma nova língua podem ser expressos com as letras de um antigo alfabeto: dilata-se o valor das letras, atribui-se-lhes retroactivamente sonoridades que nenhuma combinação dos antigos sons podia prever. Enfim, a explicação mecanicista podia manter-se universal pelo facto de se estender a tantos sistemas quantos queiramos recortar na continuidade do universo; mas o mecanicismo tornar-se-ia mais um método do que uma doutrina. Exprimia que a ciência deve proceder de forma cinematográfica, que a sua função consiste em marcar o ritmo da fluidez das coisas e não em inserir-se nele. Estas eram as duas concepções opostas da metafísica que se ofereciam à filosofia.

Foi para a primeira que nos orientámos. A razão desta escolha reside, sem dúvida, na tendência do espírito para proceder segundo o método cinematográfico, um método tão natural à nossa inteligência, tão bem ajustado também às exigências da nossa ciência, que é preciso estar duplamente certo da sua incapacidade especulativa para rejeitá-lo na metafísica. Mas a filosofia antiga também influenciou a escolha. Artistas eternamente admiráveis, os Gregos criaram um tipo de verdade supra-sensível, tal como de beleza sensível, pela qual é difícil não ser atraído. A partir do momento em que tendemos a fazer da metafísica uma sistematização da ciência, resvalamos na direcção de Platão e de Aristóteles. E, uma vez entrados no campo de atracção em que caminham os filósofos gregos, somos arrastados para a sua órbita.

Assim se constituíram as doutrinas de Leibniz e de Espinosa. Não ignoramos os tesouros de originalidade que elas encerram. Espinosa e Leibniz colocaram aí o conteúdo das suas almas, um tesouro rico de invenções dos seus génios e das conquistas do espírito moderno. E, tanto em Espinosa como em Leibniz, mas sobretudo no primeiro, existem impulsos de intuição que fazem ruir o sistema. Mas, se eliminarmos das duas doutrinas aquilo que as anima e lhes dá vida, se retermos apenas o esqueleto, diante de nós ficamos com a mesma imagem que se obterá ao ver o platonismo e o aristotelismo através do mecanicismo cartesiano. Ficamos em presença de uma sistematização da nova física, sistematização construída segundo o modelo da antiga metafísica.

Em que poderia consistir, com efeito, a unificação da física? A vida inspiradora desta ciência era isolar, no seio do universo, sistemas de pontos materiais de maneira que, sendo conhecida a posição de cada um desses pontos num dado momento, ela pudesse ser depois calculada para qualquer momento. Como só os sistemas assim definidos eram abordados pela nova ciência, e como não se podia afirmar a priori se um sistema satisfazia ou não a condição requerida, era útil preceder sempre e em toda a parte como se a condição estivesse realizada. Havia uma regra metodológica inteiramente indicada, e tão evidente que nem sequer era necessário formulá-la. Com efeito, o simples bom senso diz-nos que, quando estamos na posse de um instrumento eficaz de pesquisa, e ignoramos os limites da sua aplicabilidade, devemos proceder como se essa aplicabilidade não tivesse limites: haverá sempre tempo de reduzi-la. Mas o filósofo devia ter uma grande tentação de hipostasiar essa esperança, ou antes, esse élan da nova ciência, e de converter uma regra geral de método numa lei fundamental das coisas. Transportar-nos-íamos então para o limite; supunha-se que a física estava completa e que se abarcava a totalidade do mundo sensível. O universo tornava-se um sistema de pontos cuja posição era rigorosamente determinada a cada instante em relação ao instante precedente, e teoricamente calculável para qualquer momento. Acederíamos, numa palavra, ao mecanicismo universal. Mas não bastava formular este mecanicismo; era preciso fundamentá-lo, ou seja, provar a sua necessidade, dar a sua razão de ser. E, consistindo a afirmação essencial do mecanicismo numa interdependência matemática de todos os pontos do universo, de todos os momentos do universo, a razão do mecanicismo devia encontrar-se na unidade de um princípio no qual se contraísse tudo o que há de justaposto no espaço, de sucessivo no tempo. Assim, supunha-se dada de uma vez por todas a totalidade do real. A determinação recíproca das aparências justapostas no espaço ligava-se à indivisibilidade do verdadeiro ser. E o determinismo rigoroso dos fenómenos sucessivos no tempo exprimia simplesmente que o todo do ser está dado no eterno.

A nova filosofia seria então um recomeço, ou antes, uma transposição da antiga. Esta tinha considerado cada um dos conceitos nos quais de concentra um devir ou se marca o apogeu; supunha-os todos conhecidos e reduzia-os a um único conceito, forma das formas, ideia das ideias, como o Deus de Aristóteles. A nova filosofia consideraria cada uma das leis que condicionam um devir em relação a outros e que são como o substrato permanente dos fenómenos; supô-las-ia todas conhecidas e iria reduzi-las a uma unidade que as exprimisse, eminentemente, mas que, tal como o Deus de Aristóteles e pelas mesmas razões, permaneceria imutavelmente encerrada em si mesma. 

É verdade que este regresso à filosofia antiga não foi fácil. Quando Platão, Aristóteles ou Plotino reduzem todos os conceitos da sua ciência a um só, abrangem assim a totalidade do real, pois os conceitos representam as próprias coisas e possuem pelo menos tanto conteúdo positivo quanto elas. Mas uma lei, em geral, exprime apenas uma relação, e as leis físicas, em particular, apenas traduzem relações quantitativas entre as coisas concretas. De maneira que, se um filósofo moderno opera segundo as leis da nova ciência, tal como a doutrina antiga segundo os conceitos da sua ciência, se faz convergir para um único ponto todas as conclusões de uma física considerada omnisciente, ele deixa de lado aquilo que há de concreto nos fenómenos: as qualidades percepcionadas, as próprias percepções. A sua síntese encerra, pois, apenas uma fracção da realidade. De facto, o primeiro resultado da nova ciência foi o de cortar o real em duas metades, quantidade e qualidade, uma das quais lidava com os corpos e a outra com as almas. Os antigos não tinham erguido este tipo de barreira nem entre a qualidade e a quantidade, nem entre a alma e o corpo. Para eles, os conceitos matemáticos eram conceitos como os outros, semelhantes aos outros e que se inseriam naturalmente na hierarquia das ideias. Nem o corpo se definia pela extensão geométrica, nem a alma pela consciência. Se a ψυχή de Aristóteles, enteléquia de um corpo vivo, é menos espiritual do que a nossa «alma», é porque o seu σώμα, já impregnado de ideia, é menos corpóreo do que o nosso «corpo». A cisão entre os dois termos não era ainda por isso irremediável. Mas tornou-se inevitável depois, e desde logo uma metafísica que visasse uma unidade abstracta devia resignar-se ou a incluir na sua síntese apenas uma metade do real, ou, pelo contrário, a aproveitar a irredutibilidade absoluta entre as duas metades para considerar uma como a tradução da outra. Frases diferentes dirão coisas diferentes se pertencerem à mesma língua, ou seja, se possuírem algum parentesco de som entre si. Pelo contrário, se pertencerem a duas línguas diferentes, podem, precisamente devido à sua diversidade radical de som, exprimir a mesma coisa. O mesmo se passa com a qualidade e a quantidade, com a alma e o corpo. Foi por terem cortado todos os elos entre os dois termos que os filósofos foram levados a estabelecer entre ambos um paralelismo rigoroso, no qual os antigos não tinham pensado, a considerá-los como traduções, e não como inversões, um do outro, enfim, a afirmar como substrato da sua dualidade uma identidade fundamental. A síntese à qual se tinha elevado tornava-se assim capaz de abranger tudo. Um mecanismo divino fazia corresponder, entre si, os fenómenos do pensamento aos da extensão, as qualidades às quantidades e as almas aos corpos.

É este mesmo paralelismo que encontramos em Leibniz e em Espinosa, sob formas diferentes, é verdade, por causa da importância desigual que conferem à extensão. Em Espinosa, os dois termos Pensamento e Extensão são colocados, pelo menos em princípio, ao mesmo nível. São, assim, duas traduções do mesmo original ou, como diz Espinosa, dois atributos da mesma substância, a que se deve chamar Deus. E estas duas traduções, tal como uma infinidade de outras línguas que não conhecemos, são invocadas e mesmo exigidas pelo original, tal como a essência do círculo se traduz automaticamente, por assim dizer, por uma figura e por uma equação. Para Leibniz, contrariamente, a extensão é uma tradução, mas é o pensamento que é o original, e este pode abster-se da tradução, pois a tradução é feita apenas para nós. Afirmando Deus, afirma-se necessariamente também todos os aspectos possíveis de Deus, ou seja, as mónadas. Mas podemos sempre imaginar que um aspecto foi tomado de um ponto de vista, e é natural a um espírito imperfeito como o nosso classificar aspectos, qualitativamente diferentes, segundo a ordem e a posição dos pontos de vista, qualitativamente idênticos, de onde aqueles foram tomados. Na verdade, os pontos de vista não existem, pois só há aspectos, cada um dado num bloco indivisível e representando, à sua maneira, o todo da realidade, que é Deus. Mas precisamos de traduzir pela multiplicidade desses pontos de vista, exteriores uns aos outros, a pluralidade de aspectos distintos entre si, e simbolizar pela situação relativa desses pontos de vista entre eles, pela sua proximidade ou afastamento, ou seja, por uma grandeza, o parentesco mais ou menos próximo entre os aspectos. É o que exprime Leibniz ao afirmar que o espaço é a ordem dos coexistentes, que a percepção da extensão é uma percepção confusa (ou seja, relativa a um espírito imperfeito), e que apenas existem mónadas, significando com isso que o Todo real não tem partes, mas que se repete até ao infinito, sempre integralmente (embora diversamente) no interior de si mesmo, e que todas essas repetições são complementares umas das outras. É assim que o relevo visível de um objecto equivale ao conjunto de vistas estereoscópicas que tomaremos dele a partir de todos os pontos, e que, em vez de ver no relevo uma justaposição de partes sólidas, podíamos também considerá-lo como feito da complementaridade recíproca desses aspectos integrais, cada um deles dado em bloco, indivisível, diferente dos outros, e, porém, representativo da mesma coisa. O Todo, ou seja, Deus, é esse mesmo relevo para Leibniz, e a mónadas são esses aspectos planos complementares entre si. É por isso que define Deus como «a substância que não tem ponto de vista», ou como «a harmonia universal», ou seja, a complementaridade recíproca das mónadas. Em suma, Leibniz difere aqui de Espinosa na medida em que considera o mecanismo universal como um aspecto que a realidade toma para nós, enquanto que Espinosa o considera como um aspecto que a realidade toma para ela.

É verdade que, após terem concentrado em Deus a totalidade do real, tornava-se-lhes difícil passar de Deus às coisas, da eternidade ao tempo. A dificuldade era muito maior para estes filósofos do que para um Aristóteles ou para um Plotino. O Deus de Aristóteles, com efeito, tinha sido obtido pela compressão e penetração recíproca das Ideias que representam, no estado completo ou no seu ponto culminante, as coisas que mudam no mundo. Deus era, por isso, transcendente ao mundo, e a duração das coisas justapunha-se à sua eternidade, a qual era um enfraquecimento. Mas o princípio a que somos conduzidos pela consideração do mecanismo universal, e que lhe deve servir de substrato, já não condensa em si conceitos ou coisas, mas leis ou relações. Ora, uma relação não existe separadamente. Uma lei une entre si termos que mudam; é imanente àquilo que rege. O princípio em que todas essas relações se condensam, e que funda a unidade da natureza, já não pode então ser transcendente à realidade sensível; é-lhe imanente, e é preciso supor que está simultaneamente dentro e fora do tempo, agregado na unidade da sua substância e, porém, condenado a desenrolá-la numa cadeia sem princípio nem fim. Em vez de formular uma contradição tão evidente, os filósofos deviam ser levados a sacrificar o mais fraco dos dois termos, e a considerar o aspecto temporal das coisas como uma pura ilusão. Leibniz di-lo com termos próprios, pois faz do tempo, assim como do espaço, uma percepção confusa. Se a multiplicidade das suas mónadas exprime apenas a diversidade dos aspectos considerados do conjunto, a história de uma mónada isolada não parece ser outra coisa, para este filósofo, senão a pluralidade de aspectos que uma mónada pode considerar da sua própria substância: de maneira que o tempo consistiria no conjunto dos pontos de vista de cada mónada sobre si mesma, tal como o espaço consistiria no conjunto de pontos de vista de todas as mónadas sobre Deus. Mas o pensamento de Espinosa é muito mais claro, e parece que este filósofo procurou estabelecer entre a eternidade e aquilo que dura a mesma diferença que Aristóteles considerava entre a essência e os acidentes: empreendimento difícil, pois a matéria de Aristóteles já não estava lá para preencher o intervalo e explicar a passagem do essencial para o acidental, porque Descartes tinha-a eliminado para sempre. Seja como for, quanto mais se aprofunda a concepção espinosista do «inadequado» nas suas relações com o «adequado», mais nos sentimos andar na direcção do aristotelismo, tal como as mónadas leibnizianas, à medida que se manifestam mais claramente, tendem mais a aproximar-se dos Inteligíveis de Plotino [3]. A inclinação natural destes dois filósofos leva-os às conclusões da filosofia antiga.

Em resumo, as semelhanças desta nova metafísica com a dos antigos prendem-se com o facto de ambas suporem já constituída, a primeira acima do sensível e a última no sei do próprio sensível, uma Ciência una e completa, com a qual coincidiria tudo aquilo que o sensível contém de realidade. Para ambas, a realidade, tal como a verdade, estaria integralmente dada na eternidade. A ambas repugna a ideia de uma realidade que se fosse criando, ou seja, no fundo, a ideia de uma duração absoluta.

(In Henri Bergson, A Evolução Criadora, Edições 70, 2001, pp. 302-311).

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[1] DESCARTES, Princípios, II, 29. [Princípios de Filosofia, Edições 70, Lisboa].

[2] Ibid., II, § 36 ss.

[3] Num curso sobre Plotino, realizado no Collège de France em 1897-1898, tentámos mostrar estas semelhanças. São inúmeras e impressionantes. A analogia prossegue mesmo nas fórmulas empregadas por ambos.