O regresso à filosofia antiga e o recomeço da nova filosofia pela transposição da antiga filosofia

Escrito por Henrique Bergson

«(...) entre o vulgo [domina] a convicção de que o pensamento é interno e essencialmente representativo, isto é, referido ao previamente apresentado, proveniente talvez das sensações. Por acréscimo nos é dada a noção de que há também um pensamento elaborado de propósito, construtivo e inventivo, numa palavra, criador. Na convicção de que o pensamento humano é criacionista, assentou Leonardo Coimbra o seu sistema filosófico. Esta afirmação, que transcende qualquer idealismo, equivale a dizer que o pensamento tem o poder de aumentar a realidade. A matéria, com seu cousismo e seu causismo, é vencida pela gradação categórica das formas.»

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

 

«A analogia ascende de plano a plano do real, num trânsito que faz pelo excesso, pela imaginação e pelo silogismo.

O excesso é a noção mais característica e original do pensamento de Leonardo. Entende ele a identidade do pensamento e do real como projecção ou, mais seguramente, penetração do pensamento no real. Mas penetrando cada plano do real, o pensamento excede-o. O excesso começa por ser excesso das formas que há em cada plano dando origem ou criando novas formas. Aí, na criação de novas formas, o pensamento analógico exerce-se como pensamento artístico e exercita a capacidade de imaginação.

Mas o excesso acaba por saturar as dimensões de cada plano do real na sua capacidade para receber formas e, conduzido pela imaginação, o pensamento transita a novo plano que também irá saturar de novas formas, excedendo-o.

Esta transição ascendente do pensamento analógico tem a sua expressão no silogismo. Formalmente, o silogismo é uma combinação de logismos que os escolásticos e os modernos traduziram e se permitiram isolar em juízos. O juízo isolado é, como já vimos, uma separação de conhecido a conhecido. O silogismo articula vários logismos ou juízos, que a realidade não permite isolar, cada um deles pertencendo a seu plano do real, tendo em cada seu plano e sua realidade. É, não uma equação, mas uma relação que conduz o pensamento do conhecido, isto é, de um plano em que todas as formas são já conhecidas, para o desconhecido, isto é, para um plano que a imaginação começa por oferecer ao excesso e o pensamento vai desenvolver e provar.

Foi Álvaro Ribeiro, discípulo de Leonardo mais aristotélico do que platonista, quem atribuiu ao silogismo, a que chamou “o raciocínio perfeito”, a operação lógica ou expressão própria do pensamento analógico. E afirmou que em todo o verdadeiro silogismo, “a grande descoberta de Aristóteles”, quer dizer, em todo o verdadeiro silogismo exaurido da secura formal, quer dos termos, quer dos predicados, é sempre ou infinito, ou universal ou absoluto.

No entanto, o pensamento analógico de Leonardo não vai tão longe, ainda não é o pensamento integral.

A analogia move-se entre os planos da realidade. E o Ser – “o que chamo ser” – reside neles como uma hierarquia de seres correspondente à hierarquia de planos. E se em cada plano o pensamento excede o real, também os seres de cada plano são deficientes, “sinal de uma carência que têm aposta à sua realidade”.

Mais uma vez se mostra constante a identidade do pensamento e do real que se poderia entender quebrada pelo excesso. A identidade é agora a do excesso, no pensamento, com a carência do real.

Ora a carência de que o real ou os seres sofrem, diz Leonardo que é um sinal. Sinal de quê? Da “sua integral dependência do Ser para Si e por Si”. No Ser para Si e por Si é que reside o infinito, o universal ou absoluto. Mas aí, não chega o pensamento analógico, não tem o poder que Álvaro Ribeiro diz exprimir-se no silogismo.

E porque o não tem, Leonardo surpreende-nos ao falar a linguagem de Heidegger antes de Heidegger e, ao contrário dele, mitigada de platonismo. A realidade estará perante o ser, como em Parménides; mas o pensamento está, como em Platão e como o seu parricida, de “nosso Pai Parménides”, perante a Ideia do Ser.

É o esquecimento da ideia do Ser, não o Ser, como diz Heidegger, que explicará a desolação do mundo. É a Ideia do Ser – diz Leonardo – que, uma vez esquecida, fixará o real num imobilismo absoluto como o de Eleia ou num monismo de movimentos pré-determinados que seria, até em física, o mesmíssimo imobilismo absoluto, dissolvendo todos os seres numa tranquilidade messiânica ou num inútil delírio.

Tentemos compreender tão perfeitamente quanto possível; se possível mais facilmente.»

Orlando Vitorino («A Desolação do Mundo – Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger»).

 

«A impenetrabilidade da matéria é um conceito limite, como a rigidez dos sólidos, como, consequentemente, as velocidades infinitas e as simultaneidades absolutas.

Mas são exactamente estes "conceitos limites" que seduzem o senso comum e formam as primeiras categorias do pensamento científico. Só mais tarde o complexo da realidade resiste tenazmente ao esforço de penetração do seu simplismo abstractivo.

A extensividade que existe nas coisas fez-se, por abstracção, exterioridade pura, antes, pura forma de exterioridade ou espaço e, contagiando as realidades psicológicas, ou melhor, fornecendo símbolos à expressão das realidades psicológicas, introduz a quantidade e o número onde só a qualidade era a directa expressão do real.

É assim que a projecção que fazemos dos nossos estados psíquicos no espaço para formar uma multiplicidade distinta, deve influir sobre esses estados e dar-lhes na consciência reflexiva uma forma nova, que a apreensão imediata lhes não atribuía.

E o que é este espaço?

Bergson discute as teorias de Bain, Lotze, Wundt, empiristas e genetistas, e mostra como todas envolvem um espaço indiferente ao conteúdo, bem parecido, nesta larga abertura a toda a matéria, com a forma pura de Kant [Parecido no papel psicológico que aqui representa. Ele será para o Bergson da Matéria e Memória e da Evolução Criadora um limite do pensamento geometrizante, bem como um limite da tendência exteriorizante].

Já aqui Bergson distingue, todavia, e numa página célebre, entre a percepção da extensão e o conceito de espaço, distinção de que o seu pensamento pode mais tarde arrancar esplêndidas elucidações. Existem animais que, partindo de centenas de quilómetros, voltam em linha recta à sua habitação. As tentativas de explicação variam desde um espaço olfactivo, visual e (Lakhowsky, por exemplo) electromagnético. “Isto equivale a dizer que para o animal não é o espaço tão homogéneo como para nós e que as suas determinações, ou direcções, não revestem para ele uma forma puramente geométrica”.

Quem não viu um cão de caça seguir as linhas aromáticas dum espaço olfactivo?

E não é o nosso espaço de crianças um espaço qualificado de gravidade, de molde a perguntarmos por que não cai a Lua e a resistirmos à admissão dos antípodas?

E, por uma singular viagem do pensamento abstractivo da ciência, não vemos a física nova, da relatividade generalizada, incorporar de novo a gravitação em modalidades dum espaço menos abstracto que esta forma limite do senso comum e do euclidianismo?

Referindo-se ainda às percepções dos animais viajantes, diz-nos Bergson que “nós distinguimos a direita da esquerda por um sentimento natural e que estas duas determinações da nossa própria extensão nos apresentam, pois, uma diferença de qualidade e é por isso mesmo que conseguimos defini-las”.

É aquela forma pura, aquele espaço que vem contaminar a ideia de tempo.

Todas as tentativas de tirar o espaço dum tempo homogéneo envolvem um círculo vicioso, porque o tempo homogéneo é já um espaço, um espaço sagitado, implicando pelo menos uma recta dirigida.

É esta imagem da recta que sugestiona os psicólogos, que, vendo assim no espaço mais do que contém este tempo, são levados às tentativas de construção daquele com este como elemento.

Mas uma simples recta não dá a imagem do tempo e a aposição duma seta implica um ponto de vista no espaço exterior que marque a direcção do movimento.

Este mesmo tempo homogéneo, já contaminado de espaço, envolve todavia um irredutível de direcção, que o qualifica e distingue.

Mas não pode o número, tomando o tempo, torná-lo uma quantidade?

Não dizia já Aristóteles que o tempo era o número do movimento?».

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«Don Juan olhou para mim fixamente e recomendou que eu deitasse com o rosto para baixo no alto de uma pedra redonda, com os braços e pernas esticados como uma rã.

Fiquei deitado ali uns dez minutos, completamente relaxado, quase adormecido, até que fui arrancado de minha dormência por um rosnado macio, sibilante e continuado. Ergui a cabeça, olhei para cima, e meu cabelo ficou em pé. Um jaguar gigantesco e escuro estava agachado sobre uma pedra, a não mais de três metros de mim, exactamente acima de onde Don Juan estava sentado. O jaguar, as presas à mostra, encarava-me directamente. Parecia pronto a saltar sobre mim.

– Não se mova! – ordenou-me Don Juan, suavemente. – Não o encare. Olhe para o seu nariz e não pisque. Sua vida depende de seu olhar.

Segui as suas instruções. O jaguar e eu olhamos um para o outro por um momento até que Don Juan quebrou o impasse atirando seu chapéu como um disco à cabeça do jaguar. O animal saltou para trás para não ser atingido, e Don Juan soltou um assobio alto, prolongado e perfurante. Ele então berrou com o máximo de sua voz e bateu as mãos duas ou três vezes. Aquilo soou como tiros abafados.

Don Juan me fez um sinal para descer da pedra e juntar-me a ele. Então berrámos e batemos as mãos até nos certificarmos de que o jaguar fugira.

Meu corpo tremia, mas eu não estava assustado. Disse a Don Juan que o que me causara mais medo não fora o súbito rugido do jaguar nem seu olhar, mas a certeza de que ele estivera me observando muito antes de eu tê-lo ouvido e erguido a cabeça.

Don Juan nada comentou sobre a experiência. Estava profundamente mergulhado em pensamentos. Quando comecei a perguntar-lhe se havia visto o jaguar antes de mim, fez um gesto imperativo para eu me calar. Dava-me a impressão de que estava desconfortável, ou mesmo confuso.

Após um momento de silêncio, Don Juan fez um sinal para começarmos a andar, assumindo o comando. Afastámo-nos das rochas, ziguezagueando num passo rápido através dos arbustos.

Depois de cerca de uma hora atingimos uma clareira no chaparral, onde parámos para descansar por um momento. Não trocámos uma única palavra, e eu estava ansioso para saber o que Don Juan estava pensando.

– Por que estamos caminhando assim? – perguntei. – Não seria melhor pegar uma linha recta para fora daqui, e rápido?

– Não! – respondeu ele, enfaticamente. – Não seria nada bom. Aquele é um jaguar macho. Está faminto e virá atrás de nós.

– Essa é mais uma razão para sairmos daqui depressa – insisti.

– Não é tão fácil assim. Aquele jaguar não está obstruído pela razão. Sabe exactamente o que fazer para nos apanhar. E, tão certo como estou falando com você, ele irá ler nossos pensamentos.

– O que quer dizer com o jaguar ler nossos pensamentos?

– Isso não é uma afirmação metafórica. Falo sério. Animais grandes como aquele podem ler pensamentos. E não quero dizer adivinhar. Mas eles sabem tudo directamente.

– O que nós podemos fazer então? – perguntei, muito alarmado.

– Deveríamos ficar menos racionais e tentar vencer a batalha tornando impossível para o jaguar ler nossos pensamentos.

– Em que nos ajudaria ficar menos racionais?

– A razão nos faz escolher o que parece sensato à mente. Por exemplo, sua razão já lhe disse para correr tão rápido quanto pode numa linha recta. O que sua razão não considerou é que precisaríamos correr cerca de dez quilómetros antes de chegarmos à segurança do seu carro. E o jaguar irá correr mais do que nós. Passará à nossa frente e estará esperando no ponto mais apropriado para saltar sobre nós.

“Uma escolha melhor mas menos racional é ziguezaguear.”

– Como sabe que isso é melhor, Don Juan?

– Porque minha conexão com o espírito é muito clara. Isto é, meu ponto de aglutinação está no lugar do conhecimento silencioso. A partir daí, posso discernir que aquele é um jaguar faminto, mas não um que já tenha comido humanos. E está intrigado com nossos actos. Se ziguezaguearmos agora, o jaguar precisará fazer um esforço para antecipar-nos.

– Há outras escolhas além de correr em ziguezagues?

– Há apenas escolhas racionais. E não temos todo o equipamento de que necessitamos para sustentar escolhas racionais. Por exemplo, podemos dirigir-nos para terrenos altos, mas precisaríamos de uma arma para garantir a posição.

“Precisamos prever as escolhas do jaguar. Essas escolhas são ditadas pelo conhecimento silencioso. Precisamos fazer o que o conhecimento silencioso nos diz, independentemente de quão irrazoável possa parecer”».

Carlos Castaneda («O Poder do Silêncio»).

«(...) no domínio da própria física, os cientistas que mais aprofundam a sua ciência tendem a acreditar que não se pode pensar sobre as partes da mesma maneira que pensamos sobre o todo, que os mesmos princípios não são aplicáveis à origem e ao termo de um progresso, que nem a criação nem a aniquilação, por exemplo, são inadmissíveis quando se trata dos corpúsculos constitutivos do átomo. Deste modo, tendem a posicionar-se na duração concreta, a única em que há geração, e não apenas composição de partes. É verdade que a criação e a aniquilação de que eles falam têm a ver com o movimento ou com a energia, e não com o meio imponderável através do qual circulariam a energia e o movimento. Mas o que pode restar da matéria depois de lhe retirarmos tudo aquilo que a determina, ou seja, precisamente, a energia e o movimento? O filósofo deve ir mais além do que o cientista. Fazendo tábua rasa daquilo que não é mais do que um símbolo imaginativo, ele verá o mundo material reduzir-se a um simples fluxo, um escoamento contínuo, um devir. E preparar-se-á assim para reencontrar a duração real onde é mais fácil reencontrá-la, no domínio da vida e da consciência. Pois, quando se trata da matéria inerte, podemos negligenciar a fluidez sem cometer um erro grave: a matéria, já o dissemos, está lastrada de geometria, e apenas dura, ela que é uma realidade que desce, pela sua solidariedade com aquilo que sobe. Mas a vida e a consciência são precisamente esta subida. Quando finalmente as tivermos apreendido na sua essência adoptando o seu movimento, compreendemos como o resto da realidade deriva delas. Surge a evolução, e, no seio dessa evolução, a determinação progressiva da materialidade e da intelectualidade através da consolidação gradual de ambas. Mas é então no movimento evolutivo que nos inserimos, para segui-lo até aos seus resultados actuais, em vez de recompor artificialmente esses resultados com fragmentos deles mesmos. Esta parece-nos ser a função própria da filosofia. Assim compreendida, a filosofia não é apenas o regresso do espírito a si mesmo, a coincidência da consciência humana com o espírito vivo de que ela emana, um contacto com o esforço criador. Ela é o aprofundamento do devir em geral, o verdadeiro evolucionismo, e, por conseguinte, o verdadeiro prolongamento da ciência – desde que se entenda esta última palavra como um conjunto de verdades verificadas ou demonstradas, e não uma certa nova escolástica que se desenvolveu durante a segunda metade do século XIX em redor da física de Galileu, tal como a antiga em redor de Aristóteles.»

Henri Bergson («A Evolução Criadora»).

 

«Como é sabido por quem esteja a par dos estudos da história da filosofia moderna, os autores aristotélicos, e nem só os escolásticos, foram ao longo do tempo e até a actualidade, demonstrando que o sistema tradicional tem no seu triângulo, ou no seu trapézio, as condições de integrar todos os resultados das novas ciências, e mais do que os seus resultados, os seus métodos. Assim, as geometrias não euclidianas (Riemann, Lobatschevsky), a teoria da relatividade (Einstein), as concepções atómicas (Bohr), as doutrinas da energética (Rankine), o transformismo e o evolucionismo (Lamarck, Darwin e de Vries), a doutrina da hereditariedade (Weissmann) e a genética (Mendel), etc., em nada obrigam a refutar os princípios aristotélicos, desde que não se confunda a cosmologia com a tecnologia, e se admita a gradação das ciências em teoréticas, práticas e poéticas».

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

O regresso à filosofia antiga e o recomeço da nova filosofia pela transposição da antiga filosofia

Para os antigos, com efeito, o tempo é teoricamente negligenciável, porque a duração de uma coisa apenas manifesta a degradação da sua essência: é desta essência imóvel que se ocupa a ciência. Sendo a mudança o esforço de uma Forma para a sua própria realização, a realização é tudo aquilo que nos interessa conhecer. Não há dúvida que esta realização nunca está completa: é o que a filosofia antiga exprime quando diz que não percepcionamos forma sem matéria. Mas se considerarmos o objecto em mutação num certo momento essencial, no seu apogeu, podemos dizer que ele roça a sua forma inteligível. A nossa ciência apropria-se dessa forma inteligível, ideal e, por assim dizer, limite. E quando possui assim a moeda de ouro, possui eminentemente o troco que é a mudança. Este é menos que ser. O conhecimento que o tomasse como objecto, supondo que seria possível, seria menos do que ciência.

Mas, para uma ciência que coloca todos os instantes do tempo ao mesmo nível, que não admite um momento essencial, nenhum ponto culminante, nenhum apogeu, a mudança já não consiste numa diminuição da essência, nem a duração numa diluição da eternidade. O fluxo do tempo torna-se aqui a própria realidade, e o que se estuda são as coisas que fluem. É verdade que nos limitamos a tirar instantâneos da realidade que flui. Mas, justamente por isso, o conhecimento científico devia recorrer a outro, que o completasse. Enquanto a concepção antiga do conhecimento científico acabava por fazer do tempo uma degradação, e da mudança a diminuição de uma Forma dada desde sempre, pelo contrário, seguindo até ao fim a nova concepção, acabamos por ver no tempo um crescimento progressivo do absoluto e na evolução das coisas uma invenção contínua de novas formas.

É verdade que isso consistiria em romper com a metafísica dos antigos. Estes apenas concebiam uma maneira de saber definitivamente. A ciência deles consistia numa metafísica difusa e fragmentária, e a metafísica numa ciência concentrada e sistemática: eram, quando muito, duas espécies de um mesmo género. Pelo contrário, na hipótese em que nos colocamos, ciência e metafísica seriam duas maneiras opostas, embora complementares, de conhecer, a primeira retendo apenas instantes, ou seja, aquilo que não dura, a segunda abordando a própria duração. Era natural que se hesitasse entre uma concepção tão nova da metafísica e a concepção tradicional. Devia haver mesmo uma grande tentação de recomeçar com a nova ciência o que havia sido tentado com a antiga, de supor imediatamente completo o nosso conhecimento científico da natureza, de unificá-lo completamente, e de chamar a esta unificação, como já tinham feito os Gregos, metafísica. Assim, ao lado da nova via que a filosofia podia franquear, a antiga permanecia aberta. Era exactamente nessa em que a física avançava.  E, como a física apenas retinha do tempo aquilo que podia igualmente ser estendido no espaço, a metafísica que tomava essa direcção devia necessariamente proceder como se o tempo não criasse nem aniquilasse nada, como se a duração não tivesse eficácia. Limitada, como a física dos modernos e a metafísica dos antigos, ao método cinematográfico, chegaria a esta conclusão, implicitamente admitida à partida e imanente ao próprio método: tudo está dado.

Parece-nos incontestável que a metafísica tenha hesitado de início entre as duas vias. Esta oscilação é nítida no cartesianismo. Por um lado, Descartes afirma o mecanismo universal: deste ponto de vista, o movimento seria relativo [1], e, como o tempo tem tanta realidade como o movimento, passado, presente e futuro deveriam estar eternamente dados. Mas, por outro (e foi por isso que o filósofo não foi até às suas últimas consequências), Descartes acredita no livre arbítrio do homem. Sobrepõe ao determinismo dos fenómenos físicos o indeterminismo das acções humanas, e, por conseguinte, ao tempo-extensão uma duração em que há invenção, criação, verdadeira sucessão. Ele endossa essa duração a um Deus que renova incessantemente o acto criador e que, sendo assim tangente ao tempo e ao devir, os sustém, lhes transmite necessariamente alguma coisa da sua absoluta realidade. Quando se coloca neste segundo ponto de vista, Descartes fala do movimento, mesmo espacial, como se fosse um absoluto [2].

Portanto, Descartes percorreu sucessivamente as duas vias, decidido a não seguir qualquer uma delas até ao fim. A primeira tê-lo-ia conduzido à negação do livre arbítrio no homem e do verdadeiro querer em Deus. Era a supressão de toda a duração eficaz, a identificação do universo a uma coisa dada que uma inteligência sobre-humana abarcaria de uma só vez, no instantâneo ou no eterno. Ao seguir a segunda, pelo contrário, chegaria a todas as consequências que a intuição da verdadeira duração implica. A criação já não surgia simplesmente como continuada, mas como contínua. O universo, visto no seu todo, evoluiria verdadeiramente. O futuro já não seria determinável em função do presente; quando muito, podia dizer-se que, uma vez realizado, ele poderia ser encontrado nos seus antecedentes, tal como os sons de uma nova língua podem ser expressos com as letras de um antigo alfabeto: dilata-se o valor das letras, atribui-se-lhes retroactivamente sonoridades que nenhuma combinação dos antigos sons podia prever. Enfim, a explicação mecanicista podia manter-se universal pelo facto de se estender a tantos sistemas quantos queiramos recortar na continuidade do universo; mas o mecanicismo tornar-se-ia mais um método do que uma doutrina. Exprimia que a ciência deve proceder de forma cinematográfica, que a sua função consiste em marcar o ritmo da fluidez das coisas e não em inserir-se nele. Estas eram as duas concepções opostas da metafísica que se ofereciam à filosofia.

Foi para a primeira que nos orientámos. A razão desta escolha reside, sem dúvida, na tendência do espírito para proceder segundo o método cinematográfico, um método tão natural à nossa inteligência, tão bem ajustado também às exigências da nossa ciência, que é preciso estar duplamente certo da sua incapacidade especulativa para rejeitá-lo na metafísica. Mas a filosofia antiga também influenciou a escolha. Artistas eternamente admiráveis, os Gregos criaram um tipo de verdade supra-sensível, tal como de beleza sensível, pela qual é difícil não ser atraído. A partir do momento em que tendemos a fazer da metafísica uma sistematização da ciência, resvalamos na direcção de Platão e de Aristóteles. E, uma vez entrados no campo de atracção em que caminham os filósofos gregos, somos arrastados para a sua órbita.

Assim se constituíram as doutrinas de Leibniz e de Espinosa. Não ignoramos os tesouros de originalidade que elas encerram. Espinosa e Leibniz colocaram aí o conteúdo das suas almas, um tesouro rico de invenções dos seus génios e das conquistas do espírito moderno. E, tanto em Espinosa como em Leibniz, mas sobretudo no primeiro, existem impulsos de intuição que fazem ruir o sistema. Mas, se eliminarmos das duas doutrinas aquilo que as anima e lhes dá vida, se retermos apenas o esqueleto, diante de nós ficamos com a mesma imagem que se obterá ao ver o platonismo e o aristotelismo através do mecanicismo cartesiano. Ficamos em presença de uma sistematização da nova física, sistematização construída segundo o modelo da antiga metafísica.

Em que poderia consistir, com efeito, a unificação da física? A vida inspiradora desta ciência era isolar, no seio do universo, sistemas de pontos materiais de maneira que, sendo conhecida a posição de cada um desses pontos num dado momento, ela pudesse ser depois calculada para qualquer momento. Como só os sistemas assim definidos eram abordados pela nova ciência, e como não se podia afirmar a priori se um sistema satisfazia ou não a condição requerida, era útil preceder sempre e em toda a parte como se a condição estivesse realizada. Havia uma regra metodológica inteiramente indicada, e tão evidente que nem sequer era necessário formulá-la. Com efeito, o simples bom senso diz-nos que, quando estamos na posse de um instrumento eficaz de pesquisa, e ignoramos os limites da sua aplicabilidade, devemos proceder como se essa aplicabilidade não tivesse limites: haverá sempre tempo de reduzi-la. Mas o filósofo devia ter uma grande tentação de hipostasiar essa esperança, ou antes, esse élan da nova ciência, e de converter uma regra geral de método numa lei fundamental das coisas. Transportar-nos-íamos então para o limite; supunha-se que a física estava completa e que se abarcava a totalidade do mundo sensível. O universo tornava-se um sistema de pontos cuja posição era rigorosamente determinada a cada instante em relação ao instante precedente, e teoricamente calculável para qualquer momento. Acederíamos, numa palavra, ao mecanicismo universal. Mas não bastava formular este mecanicismo; era preciso fundamentá-lo, ou seja, provar a sua necessidade, dar a sua razão de ser. E, consistindo a afirmação essencial do mecanicismo numa interdependência matemática de todos os pontos do universo, de todos os momentos do universo, a razão do mecanicismo devia encontrar-se na unidade de um princípio no qual se contraísse tudo o que há de justaposto no espaço, de sucessivo no tempo. Assim, supunha-se dada de uma vez por todas a totalidade do real. A determinação recíproca das aparências justapostas no espaço ligava-se à indivisibilidade do verdadeiro ser. E o determinismo rigoroso dos fenómenos sucessivos no tempo exprimia simplesmente que o todo do ser está dado no eterno.

A nova filosofia seria então um recomeço, ou antes, uma transposição da antiga. Esta tinha considerado cada um dos conceitos nos quais de concentra um devir ou se marca o apogeu; supunha-os todos conhecidos e reduzia-os a um único conceito, forma das formas, ideia das ideias, como o Deus de Aristóteles. A nova filosofia consideraria cada uma das leis que condicionam um devir em relação a outros e que são como o substrato permanente dos fenómenos; supô-las-ia todas conhecidas e iria reduzi-las a uma unidade que as exprimisse, eminentemente, mas que, tal como o Deus de Aristóteles e pelas mesmas razões, permaneceria imutavelmente encerrada em si mesma. 

É verdade que este regresso à filosofia antiga não foi fácil. Quando Platão, Aristóteles ou Plotino reduzem todos os conceitos da sua ciência a um só, abrangem assim a totalidade do real, pois os conceitos representam as próprias coisas e possuem pelo menos tanto conteúdo positivo quanto elas. Mas uma lei, em geral, exprime apenas uma relação, e as leis físicas, em particular, apenas traduzem relações quantitativas entre as coisas concretas. De maneira que, se um filósofo moderno opera segundo as leis da nova ciência, tal como a doutrina antiga segundo os conceitos da sua ciência, se faz convergir para um único ponto todas as conclusões de uma física considerada omnisciente, ele deixa de lado aquilo que há de concreto nos fenómenos: as qualidades percepcionadas, as próprias percepções. A sua síntese encerra, pois, apenas uma fracção da realidade. De facto, o primeiro resultado da nova ciência foi o de cortar o real em duas metades, quantidade e qualidade, uma das quais lidava com os corpos e a outra com as almas. Os antigos não tinham erguido este tipo de barreira nem entre a qualidade e a quantidade, nem entre a alma e o corpo. Para eles, os conceitos matemáticos eram conceitos como os outros, semelhantes aos outros e que se inseriam naturalmente na hierarquia das ideias. Nem o corpo se definia pela extensão geométrica, nem a alma pela consciência. Se a ψυχή de Aristóteles, enteléquia de um corpo vivo, é menos espiritual do que a nossa «alma», é porque o seu σώμα, já impregnado de ideia, é menos corpóreo do que o nosso «corpo». A cisão entre os dois termos não era ainda por isso irremediável. Mas tornou-se inevitável depois, e desde logo uma metafísica que visasse uma unidade abstracta devia resignar-se ou a incluir na sua síntese apenas uma metade do real, ou, pelo contrário, a aproveitar a irredutibilidade absoluta entre as duas metades para considerar uma como a tradução da outra. Frases diferentes dirão coisas diferentes se pertencerem à mesma língua, ou seja, se possuírem algum parentesco de som entre si. Pelo contrário, se pertencerem a duas línguas diferentes, podem, precisamente devido à sua diversidade radical de som, exprimir a mesma coisa. O mesmo se passa com a qualidade e a quantidade, com a alma e o corpo. Foi por terem cortado todos os elos entre os dois termos que os filósofos foram levados a estabelecer entre ambos um paralelismo rigoroso, no qual os antigos não tinham pensado, a considerá-los como traduções, e não como inversões, um do outro, enfim, a afirmar como substrato da sua dualidade uma identidade fundamental. A síntese à qual se tinha elevado tornava-se assim capaz de abranger tudo. Um mecanismo divino fazia corresponder, entre si, os fenómenos do pensamento aos da extensão, as qualidades às quantidades e as almas aos corpos.

É este mesmo paralelismo que encontramos em Leibniz e em Espinosa, sob formas diferentes, é verdade, por causa da importância desigual que conferem à extensão. Em Espinosa, os dois termos Pensamento e Extensão são colocados, pelo menos em princípio, ao mesmo nível. São, assim, duas traduções do mesmo original ou, como diz Espinosa, dois atributos da mesma substância, a que se deve chamar Deus. E estas duas traduções, tal como uma infinidade de outras línguas que não conhecemos, são invocadas e mesmo exigidas pelo original, tal como a essência do círculo se traduz automaticamente, por assim dizer, por uma figura e por uma equação. Para Leibniz, contrariamente, a extensão é uma tradução, mas é o pensamento que é o original, e este pode abster-se da tradução, pois a tradução é feita apenas para nós. Afirmando Deus, afirma-se necessariamente também todos os aspectos possíveis de Deus, ou seja, as mónadas. Mas podemos sempre imaginar que um aspecto foi tomado de um ponto de vista, e é natural a um espírito imperfeito como o nosso classificar aspectos, qualitativamente diferentes, segundo a ordem e a posição dos pontos de vista, qualitativamente idênticos, de onde aqueles foram tomados. Na verdade, os pontos de vista não existem, pois só há aspectos, cada um dado num bloco indivisível e representando, à sua maneira, o todo da realidade, que é Deus. Mas precisamos de traduzir pela multiplicidade desses pontos de vista, exteriores uns aos outros, a pluralidade de aspectos distintos entre si, e simbolizar pela situação relativa desses pontos de vista entre eles, pela sua proximidade ou afastamento, ou seja, por uma grandeza, o parentesco mais ou menos próximo entre os aspectos. É o que exprime Leibniz ao afirmar que o espaço é a ordem dos coexistentes, que a percepção da extensão é uma percepção confusa (ou seja, relativa a um espírito imperfeito), e que apenas existem mónadas, significando com isso que o Todo real não tem partes, mas que se repete até ao infinito, sempre integralmente (embora diversamente) no interior de si mesmo, e que todas essas repetições são complementares umas das outras. É assim que o relevo visível de um objecto equivale ao conjunto de vistas estereoscópicas que tomaremos dele a partir de todos os pontos, e que, em vez de ver no relevo uma justaposição de partes sólidas, podíamos também considerá-lo como feito da complementaridade recíproca desses aspectos integrais, cada um deles dado em bloco, indivisível, diferente dos outros, e, porém, representativo da mesma coisa. O Todo, ou seja, Deus, é esse mesmo relevo para Leibniz, e a mónadas são esses aspectos planos complementares entre si. É por isso que define Deus como «a substância que não tem ponto de vista», ou como «a harmonia universal», ou seja, a complementaridade recíproca das mónadas. Em suma, Leibniz difere aqui de Espinosa na medida em que considera o mecanismo universal como um aspecto que a realidade toma para nós, enquanto que Espinosa o considera como um aspecto que a realidade toma para ela.

É verdade que, após terem concentrado em Deus a totalidade do real, tornava-se-lhes difícil passar de Deus às coisas, da eternidade ao tempo. A dificuldade era muito maior para estes filósofos do que para um Aristóteles ou para um Plotino. O Deus de Aristóteles, com efeito, tinha sido obtido pela compressão e penetração recíproca das Ideias que representam, no estado completo ou no seu ponto culminante, as coisas que mudam no mundo. Deus era, por isso, transcendente ao mundo, e a duração das coisas justapunha-se à sua eternidade, a qual era um enfraquecimento. Mas o princípio a que somos conduzidos pela consideração do mecanismo universal, e que lhe deve servir de substrato, já não condensa em si conceitos ou coisas, mas leis ou relações. Ora, uma relação não existe separadamente. Uma lei une entre si termos que mudam; é imanente àquilo que rege. O princípio em que todas essas relações se condensam, e que funda a unidade da natureza, já não pode então ser transcendente à realidade sensível; é-lhe imanente, e é preciso supor que está simultaneamente dentro e fora do tempo, agregado na unidade da sua substância e, porém, condenado a desenrolá-la numa cadeia sem princípio nem fim. Em vez de formular uma contradição tão evidente, os filósofos deviam ser levados a sacrificar o mais fraco dos dois termos, e a considerar o aspecto temporal das coisas como uma pura ilusão. Leibniz di-lo com termos próprios, pois faz do tempo, assim como do espaço, uma percepção confusa. Se a multiplicidade das suas mónadas exprime apenas a diversidade dos aspectos considerados do conjunto, a história de uma mónada isolada não parece ser outra coisa, para este filósofo, senão a pluralidade de aspectos que uma mónada pode considerar da sua própria substância: de maneira que o tempo consistiria no conjunto dos pontos de vista de cada mónada sobre si mesma, tal como o espaço consistiria no conjunto de pontos de vista de todas as mónadas sobre Deus. Mas o pensamento de Espinosa é muito mais claro, e parece que este filósofo procurou estabelecer entre a eternidade e aquilo que dura a mesma diferença que Aristóteles considerava entre a essência e os acidentes: empreendimento difícil, pois a matéria de Aristóteles já não estava lá para preencher o intervalo e explicar a passagem do essencial para o acidental, porque Descartes tinha-a eliminado para sempre. Seja como for, quanto mais se aprofunda a concepção espinosista do «inadequado» nas suas relações com o «adequado», mais nos sentimos andar na direcção do aristotelismo, tal como as mónadas leibnizianas, à medida que se manifestam mais claramente, tendem mais a aproximar-se dos Inteligíveis de Plotino [3]. A inclinação natural destes dois filósofos leva-os às conclusões da filosofia antiga.

Em resumo, as semelhanças desta nova metafísica com a dos antigos prendem-se com o facto de ambas suporem já constituída, a primeira acima do sensível e a última no sei do próprio sensível, uma Ciência una e completa, com a qual coincidiria tudo aquilo que o sensível contém de realidade. Para ambas, a realidade, tal como a verdade, estaria integralmente dada na eternidade. A ambas repugna a ideia de uma realidade que se fosse criando, ou seja, no fundo, a ideia de uma duração absoluta.

(In Henri Bergson, A Evolução Criadora, Edições 70, 2001, pp. 302-311).

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[1] DESCARTES, Princípios, II, 29. [Princípios de Filosofia, Edições 70, Lisboa].

[2] Ibid., II, § 36 ss.

[3] Num curso sobre Plotino, realizado no Collège de France em 1897-1898, tentámos mostrar estas semelhanças. São inúmeras e impressionantes. A analogia prossegue mesmo nas fórmulas empregadas por ambos.

O pensamento eloquente e romântico de Leonardo Coimbra

Escrito por Eudoro de Sousa

 

«No nosso planeta, a Vida encontrou uma matéria demasiadamente rebelde e, fragmentando-se de mais, chegando mesmo na sua linha essencial – o homem – a uma espécie de movimento circular, a que só o místico consegue furtar-se, retomando a ascensão consciencial rectilínea. Bergson, como com maior desenvolvimento veremos, dá vários significados à matéria e um desses sentidos é tocado dum maniqueísmo, que, aqui na Terra, fez sempre ver na matéria um estorvo, uma resistência, uma fonte da divisão, da guerra e do mal.

A matéria é para Bergson o simples presente, repetindo-se como presente, na Matéria e Memória; é o vértice do cone da Memória, tocando o plano da realidade; o ajustamento, que é a coincidência do Espírito e da matéria, é, de facto, a anamnésis platónica, a vinda da Memória a corporizar-se em presente, que, sendo a ponta do espírito a corporizar-se – o espírito instântaneo de Leibniz – é a inserção da vida da alma no próprio corpo da matéria.

A matéria é na Evolução Criadora uma das linhas do desdobramento da Pré-Consciência anterior à Vida e à Matéria – a linha de queda entrópica geometrizante.

É, neste livro, para certos mundos possíveis e dum certo modo para o nosso, a posição originária duma condição de mérito para o livre “Amor das almas”. O problema de Deus é assim resolvido pela intuição da experiência mística, vindo ocupar o lugar inquieto vazio, de vácuo aspirante marcado pela filosofia vitalista da Evolução Criadora.

De igual maneira, resolve Bergson o problema da alma pela complementaridade que a intuição mística traz às demonstrações da Matéria e Memória e outras obras, que fizeram ver o espírito excedendo o cérebro, como a Evolução Criadora tinha apresentado a Vida produzindo e superando as espécies e os organismos.

Como Bergson deixou o Deus dos teólogos pelo Deus dos místicos, deixará aqui também uma alma definida a priori para procurar na experiência a actividade funcional da alma.

Debaixo ergue-se a visão do espírito excedendo o cérebro, mais ainda, a visão do cérebro como orgão de atenção à vida e consequentemente de fixação do espírito à acção e como um véu encobrindo às tendências espirituais o que não interessa a essa mesma acção; de cima a visão das almas como fim do Universo, visto à luz da experiência mística como uma criação do amor e para o amor.

A sobrevivência, que o excesso do espírito sobre o cérebro tornara provável, que os fenómenos da metapsíquica, telepáticos e espiritóides, acresciam de probabilidades cumulativas, faz-se imortalidade à revelação complementar e conclusiva da experiência mística. Claro está que, sem desenvolvermos os comentários que adiamos para a parte crítica, as noções de Deus e da alma dos filósofos e dos teólogos também resultam duma interpretação de realidades experimentais e o que deve dizer-se é que Bergson afastou tais teorizações para ir de novo aos factos buscar o alimento para a sua interpretação.

Nem o Deus de Platão e Aristóteles, nem as suas ideias de alma são categorias apriorísticas do pensamento, mas interpretações duma experiência, que contém até, em linguagem diferente, o mesmo caminhar das provas bergsonistas, como, por exemplo, é evidente para o conceito de alma e sua sobrevivência pela anamnésis platónica.»

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«A filosofia, tal como Bergson a concebe, aproxima-se muito mais da arte do que da ciência. Tal era um dizer paradoxal num tempo positivista que havia proposto a técnica e a ciência para modelo da filosofia. Neste dizer é fácil reconhecer o polemista e o didacta, o pensador em luta contra os preconceitos do seu tempo.

O materialismo do século XIX, apresentando como equivalente da realidade o mundo fenoménico da fluência dos sentidos, sem ordem nomenal ou metafísica, ou postulando a crença de uma realidade trans-sensível com as qualidades primeiras ou as propriedades sólidas da matéria, haveria de dar prioridade às artes plásticas, e entre elas à pintura, se não à fotografia. Contra o materialismo do século XIX preconiza Bergson o estudo do imaterialismo de Berkeley, e sobre tal doutrina das imagens estabelece a sua original e profunda teoria da percepção. Habilitado com essa ciência, aliás admirável, tornou possível remover os obstáculos à teoria superior do progresso espiritual da humanidade.

Tomando por modelo a arte dos horizontes e das paisagens, tomando por modelo a arte que dá maior lugar à imitação, a pintura, ser-lhe-ia fácil mostrar que “é possível uma extensão das faculdades de perceber” [La Pensée et le Mouvant, 140, 225]. Esta exemplificação fora, porém, precedida de uma interrogação elucidativa: “A que visa a arte, senão a mostrar-nos, na natureza e no espírito, fora de nós e em nós, coisas que não impressionavam explicitamente os nossos sentidos e a nossa consciência?”.

Assim, se é possível a extensão das faculdades da percepção sensível, também é lícito admitir a extensão das faculdades de percepção intelectual, ou de percepção espiritual, pelo método iniciativo, indutivo ou intuitivo.

“A intuição é, pois, um esforço que o homem faz para superar a condição humana”. Além, portanto, das faculdades normais que o homem exercita por um ensinamento social, na família, na escola, na profissão, etc., existem outras faculdades psíquicas que a cada qual será dado desenvolver, se para isso obtiver e tiver intenção. A existência de tais faculdades é comprovada indirectamente pelos fenómenos anormais que a psicologia clássica, ou universitária, não integra no programa dos seus estudos, ou não interpreta segundo uma doutrina coerente.»

Álvaro Ribeiro («Bergson, Filólogo» in Escritores Doutrinados).

«Bergson declarou que Kant nunca exerceu espontaneamente um grande ascendente sobre o seu espírito. O esforço de Renouvier não encontrou, pois, acolhimento favorável e eco natural no seu espírito. A Kant preferiu notoriamente os ingleses e particularmente a doutrina evolucionista de Spencer. Leonardo, bem diversamente, sente uma atracção natural pelo filósofo de Königsberg e é seguro ter atendido bastante ao magistério neocriticista de Charles Renouvier, como em outro lugar procurei demonstrar [Refiro-me ao artigo “A influência de Charles Renouvier em Leonardo Coimbra”, publicado em Brotéria – cultura e informação, vol. 118, n.º 4, de Abril de 1984, pp. 380-395]. Quanto aos ingleses, a leitura da obra de Leonardo Coimbra mostra bem que foi fraco o impacto de Spencer sobre o seu espírito. A grande figura da filosofia inglesa é, para Leonardo Coimbra, Stuart Mill e não Spencer. Kant e Stuart Mill são paredes mestras do terceiro livro de Leonardo Coimbra, O Pensamento Criacionista; não se vê que pudessem ter sido paredes mestras de qualquer obra filosófica de Henri Bergson.

Para compreender o pensamento próprio de Bergson é necessário observar um pouco o processo da sua libertação da doutrina evolucionista de Spencer. Desempenhou um papel importante neste processo o livro de Spencer Primeiros Princípios. É Bergson quem o diz. Em declaração feita a Ch. Du Bos, e por este publicada no seu Journal com data de 22 de Fevereiro de 1922, afirma o filósofo que, no começo da sua estadia como professor em Clermont-Ferrand, nos anos de 1883-1884, foram os capítulos sobre as noções primeiras de Primeiros Princípios, particularmente o relativo à noção de tempo, que ocuparam a sua atenção. O exame cuidadoso da ideia de tempo afastou progressivamente Bergson de Spencer e aproximou-o progressivamente de si próprio. Com efeito, o filósofo declara que “tal foi o ponto de partida, ainda muito vago”, da sua própria e peculiar doutrina, que veio a ser, como sabemos, a que tem como núcleo a ideia de durée. Esse ponto de partida clarificou-se decisivamente durante uma aula em que explicava aos seus alunos os sofismas de Zenão de Eleia.

O processo de libertação de Bergson da doutrina evolucionista de Spencer e a génese da sua própria ideia de tempo e evolução interessam bastante ao exacto relacionamento de Leonardo Coimbra com Bergson. A crítica bergsoniana do evolucionismo de Spencer vai ser recolhida por Leonardo Coimbra no essencial, quando ele acusa o filósofo inglês de ter procurado reconstituir a evolução com fragmentos do evolucionado. Também a análise das aporias de Zenão de Eleia a que procedeu Bergson foi extremamente importante para o filósofo português, como se pode ver detalhadamente logo em O Criacionismo e regularmente ao longo de toda a sua obra.

Bergson foi ajudado, no seu progressivo afastamento do evolucionismo spenceriano, por toda a linhagem do movimento espiritualista francês, com origem imediata em Maine de Biran e representado na Escola Normal pelos mestres Ollé-Laprune e Émile Boutroux. Leonardo Coimbra recolheu também esta rica herança, mas mergulhou nela mais directamente do que Bergson e interpretou-a, a meu ver, mais nitidamente em sentido filosófico do que este, que foi muito sensível aos aspectos psicológicos das análises dos filósofos espiritualistas franceses. De qualquer modo, houve importantes aproveitamentos filosóficos feitos por Bergson dessa tradição espiritualista, como é o caso da afirmação da importância da consciência, da experiência interna – face à experiência externa – como fonte de conhecimento superior, da posição suprema conferida à liberdade em oposição aos determinismos vigentes de diverso cariz, que afirmavam o primado da necessidade.

É este um ponto curioso para o analista comparativo das filosofias de Bergson e de Leonardo Coimbra. Bergson e Leonardo são, indubitavelmente, dois filósofos da liberdade. A relação da liberdade com a necessidade é, no entanto, concebida diferentemente por ambos e isso repercute-se profundamente no essencial das respectivas gnoseologia e metafísica. A oposição de Bergson ao positivismo mecanicista, fundado nas ciências físico-matemáticas, vai conduzir o filósofo a uma decisiva desvalorização e negação do conhecimento de modelo matemático. Contra esse modelo vai Bergson afirmar o supremo valor do conhecimento de modelo biológico. A metafísica bergsoniana quer edificar-se sobre o molde fluido das ciências da vida, não sobre o molde rígido das ciências matemáticas. É neste sentido que se pode ver em Bergson o filósofo anticartesiano por excelência. Muito diferente foi sempre o pensamento de Leonardo Coimbra. Com efeito, não só o filósofo português nunca repudiou o conhecimento de modelo matemático, como ainda em 1927, em Notas sobre a Abstracção Scientífica e o Silogismo, o apresentava como o próprio paradigma do autêntico conhecimento científico. A desvalorização da matemática e a valorização da biologia aproximam Bergson de Aristóteles; a valorização da matemática e as desvalorização da biologia, a que clarissimamente procede no livrinho de 1927 que mencionei, aproximam Leonardo Coimbra de Platão na exacta medida em que o afastam de Aristóteles. Como será possível afirmar que Leonardo Coimbra é apenas uma má tradução portuguesa de Bergson se este se define, de um certo ponto de vista, como um aristotélico, e aquele, do mesmo ponto de vista, como um platónico e anti-aristotélico?».

Manuel Ferreira Patrício («Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e Diferenças»).

 

«Hoje em dia, são muito poucos os físicos que não aceitam que a teoria da relatividade geral de Einstein é o modelo mais completo dos efeitos gravitacionais em macroescala no cosmos. Porém, nem todos os cientistas concordam com uma das conclusões mais radicais desta teoria: a de que existem conexões semelhantes a túneis entre partes distintas do universo. Contudo, várias das soluções mais importantes das equações de Einstein, entretanto descobertas, incluem duas ou mais regiões separadas do espaço-tempo, e, sem dúvida, esta miscelânea de mundos deve ter algum significado físico.

A natureza flexível do espaço-tempo einsteiniano, em contraste com a rigidez do espaço e tempo newtonianos, permite a existência de geometrias distorcidas para possibilitar elos transuniversais. Segundo as conclusões, verificadas no tempo, da relatividade geral teórica, os rasgões e as conexões do tecido cósmico existem de facto e a presença destas formações geométricas alimenta a especulação de que os atalhos interestelares transitáveis, ligando partes separadas do universo, são de facto possíveis.»

Paul Halpern («Buracos de Vermes Cósmicos – As Novas Fronteiras do Universo»).

«De novo para os modernos o facto matemático se afirma irredutível, real, existente por si, exigindo da inteligência um esforço de intuição de essência que o apreenda. De modo que encontramos na história da matemática uma permanente oposição à interpretação bergsonista. Jamais a geometria apresentou um aspecto de uma simples exposição do que o instinto profundo da inteligência em si encontra, e que vem a ser também o desenvolvimento por distensão da matéria ou extensividade, em extensão, ou puro espaço.

É a uma espécie de intuição platónica que se dirige o pensamento matemático de Descartes; é, em pleno século XIX, um homem como Hermite que nos fala dessa maneira: “existe, se não me engano, todo um mundo que é o conjunto das verdades matemáticas, no qual só temos acesso pela inteligência, como existe o mundo das realidades físicas, um e outro independentes de nós, um e outro de criação divina...”».

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«(...) não concebo princípios na física que não sejam igualmente aceites na matemática, a fim de poder provar por demonstração tudo aquilo que daí deduzirei; e estes princípios são suficientes, tanto mais que todos os fenómenos da natureza podem ser explicados através deles.»

René Descartes («Principes, 2.ª parte, a. 64, A. T. IX, p. 101»).

 

«As propriedades da Res extensa são a extensão e o movimento. O seu denominador comum é a matéria. A Res extensa é, pois, todo o universo material com todos os corpos nele contidos, ainda que seja um universo invisível para além do universo visível conforme o grau de materialidade da sua manifestação. Os corpos que compõem a Res extensa são fragmentos da extensão, com formas diversas animadas de movimento local. Se um corpo se desloca, empurra um outro e este um terceiro, e a acção dos corpos entre si com as suas atracções e repulsões, fundamenta no pensamento de Descartes a concepção mecânica do universo.

Ver aqui

Mas como é que a Res extensa pode ser pensada? Através da Res cogitans. Esta pertence ao homem. É a sua própria razão absolutamente necessária como evidência e como conhecimento do mundo. A razão ou Res cogitans, na filosofia de Descartes, está unida à própria alma do universo.»

Luís Furtado («Cadernos de Filosofia»).

 

«Com feito, ao mencionar as diversas espécies de movimento que Aristóteles formulou consoante as categorias (“motus ad formam, motus ad calorem [qualitas], motus ad quantitatem”), ele [Descartes] afirma: “Quanto a mim, só conheço aquele que é mais simples de conceber do que as linhas dos geómetras: o que faz com que os corpos passem de um lugar para outro e ocupem, sucessivamente, todos os espaços que estão entre si” [in Le Monde, A. T. XI, pp. 39-40]».

Michio Kobayashi («A Filosofia Natural de Descartes»).

«(...) sendo como somos, e vendo o dia e a noite, os meses e o circuito dos anos, os equinócios e os solstícios, inventámos os números, que nos proporcionaram a noção de tempo e nos permitiram investigar a natureza do universo. A partir daí, abrimos caminho para o género da filosofia, um bem maior do que o qual nenhum outro foi concedido nem será outorgado pelos deuses à geração mortal. E afirmo que foi este o maior dos bens que ganhámos com os olhos.»

Platão («Timeu»).

O PENSAMENTO ELOQUENTE E ROMÂNTICO DE LEONARDO COIMBRA

A história da filosofia em Portugal pode resumir-se numa série de lutas entre doutrinas estrangeiras, importadas ao sabor da oportunidade política, e o sentimento nacional que contra elas reage, que se lhes amolda ou que as transforma.

É notório exemplo o do intelectualismo iluminista, introduzido por ocasião da reforma da Universidade, promovida pelo Marquês de Pombal. Mas, mais ainda, é a criação do Curso Superior de Letras de Lisboa, que veio a ser o foco principal do movimento positivista, manifestamente oposto à Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra.

A primeira obra de Leonardo Coimbra aparece quando o positivismo do Curso Superior de Letras dominava já a formação espiritual dos professores de liceu e dos escritores mais representativos. Esta circunstância cultural explica, em grande parte, a atracção que a propedêutica de Bergson exerceu sobre o filósofo português.

Quando hoje vemos escrito e ouvimos dizer de Leonardo Coimbra que ele foi um filósofo «bergsonista», não podemos, é certo, deixar de consentir na parcelar veracidade do escrito e do dito, pois, de facto, o pensamento de Leonardo Coimbra recorreu à obra de Bergson mais do que à de qualquer outro filósofo contemporâneo. Mas também é certo que podemos deixar de admitir a parcial falsidade da qualificação, se não cedermos tenebrosamente à irrazoada repulsa por tudo quanto haja de especificamente nacional e individualmente próprio na obra de um pensador.

Bergsonista foi Leonardo Coimbra por quanto se opôs ao positivismo dominante na cultura do seu e do nosso tempo; bergsonista, por quanto eram de importação francesa as doutrinas mais obstantes ao progresso do próprio pensamento e por quanto são de origem francesa as forças mais adversas ao desenvolvimento do génio português. Em suma, Leonardo foi bergsonista por tudo quanto «negou», e porque, tanto o inspirado orador português como o ilustre professor francês, se encontraram em certo momento da vida espiritual sob o premente domínio das mesmas directrizes culturais.

É, pois, atentando na oposição à mesma cultura circunstante e dominante que a crítica irreflectida desenha o acusado paralelismo. Porém, concluir somente desta extrínseca posição, determinada pelo acidente cultural para a intrínseca filiação das doutrinas – eis o que nos parece ser passo que, por demais apressado, não logrou fixar o ponto onde se dá a mais rigorosa conferência entre o pensamento dos dois filósofos.

Em verdade, os sistemas de Bergson e de Leonardo conferem e diferem muito mais profundamente. Conferem no apelo a uma intuição auxiliar ou complementar da razão e do intelecto, considerados, por ambos os pensadores, incapazes, por si, de erguerem o espírito humano às superiores hierarquias do real. Diferem, no entanto, pelo «recurso», digamos assim, que tiram da intuição.

Vale a pena esclarecer este ponto.

A intuição bergsonista é, de facto, um remédio da impotência do intelecto e da razão. A razão recorre à intuição nos momentos em que se detém perplexa no limiar de heterogéneas regiões do real; assim acontece, por exemplo, nos nossos passos difíceis, da matéria para a vida, da vida para a consciência, da consciência para o espírito. Não nos iludamos, porém, nem cedamos apressada e irreflectidamente ao encanto da exposição: quem analisar com demora o estilo dos escritos de Bergson, verificará sem custo que o pensamento do filósofo francês resiste, mais do que seria lícito esperar dele, ao apelo da intuição. Efectivamente, se esta faculdade cognitiva difere da razão pela maior adaptabilidade ao fluxo da vida e da consciência, como se explica, então, que as imagens de que o escritor se serve para aceder aos mais penumbrosos domínios da vivência e da consciência, sejam todos ou quase todas, extraídas da mecânica – isto é, do domínio do real a que melhor se adaptam o intelecto e a razão? Perante aquelas imagens famosas da «mudança de agulha», da «limalha de ferro», da «mola tensa», do «foguete», e tantas outras da mesma ordem, dir-se-ia que Bergson não passa, sem característica resistência, da cinemática material à física do vivente; dir-se-ia – se o «estilo é o homem» –, que o filósofo «vitalista» entra na «mecânica de transformação» com a mácula de um pecado original, nomeadamente o de haver abandonado os seguros caminhos da «mecânica de translação».

É certo: a obra filosófica de Leonardo Coimbra trai a mesma concessão às ciências físicas e matemáticas e a mesma confiança no valor real e no alcance especulativo dos métodos científicos.

«Leonardo Coimbra – escreve o A. duma biografia do pensador [1] – estava demasiado atento ao estudo das ciências para conferir à filosofia o lugar que lhe compete, quer no quadro da cultura, quer na jerarquia das manifestações do espírito humano. Atribui-lhe uma função mediadora entre a ciência e a religião, sacrificando talvez a prejuízos positivos da época uma vocação destinada a mais altos êxitos especulativos».

O conceito de filosofia como mediadora entre a ciência e a religião caracteriza, efectivamente, o pensamento de Leonardo Coimbra, nos escritos posteriores a O Criacionismo e O Pensamento Criacionista – os primeiros livros em que o filósofo português se mostrava mais sujeito à sedução hegeliana do que à sugestão bergsonista. Mas quem pretenda filiar o pensamento de Leonardo no de Bergson, não deverá esquecer que esta função mediadora da filosofia não aparece na obra do filósofo francês senão em Les Deux Sources de la Moral et de la Religion, publicado em 1932, e, sobretudo, deverá observar que não seria possível «deduzir» de L’Évolution Créatrice as conclusões de Les Deux Sources.

Na última grande obra de Bergson há, na verdade, algo de novo e de inesperado. E, no livro que Leonardo dedicou a Bergson sentimos bem a emoção e a alegria do «encontro». Somente... o encontro não é decerto o de Leonardo com Bergson, mas, pelo contrário, o de Bergson com Leonardo! A excelência da mística cristã depara-se a Bergson num movimento de alma que começa entre a publicação da Evolução Criadora e os estudos preparatórios de As Duas Fontes, e acaba na conversão in extremis. Mas, quem poderá dizer de quando data o «cristianismo» de Leonardo? No dizer do seu biógrafo, «Leonardo Coimbra afirmara-se sempre cristão» [2] – e a verdade do asserto, testemunham-na, antes do próprio acto da conversão, livros inteiros, como Jesus e S. Francisco de Assis e tantas páginas de toda a obra, desde O Criacionismo (1912) e O Pensamento Criacionista (1913) até A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre (1935).

Segundo nos parece, o prosseguimento da análise e da comparação não chegaria a estabelecer mais coincidências entre o pensamento dos dois filósofos: em primeiro lugar, a coincidência na oposição ao positivismo, em segundo lugar, a coincidência na posição resultante do contacto com o mesmo adversário positivista – a concepção da filosofia, como mediadora.

Cabe logicamente perguntarmo-nos se esta dupla coincidência poderá dar plena razão aos que afirmam ter sido Leonardo Coimbra um filósofo «bergsonista».

Quanto a nós, a leitura atenta, meditada, apaixonada, das obras mais representativas de Leonardo, não consente que o paralelo prossiga até à aceitação desse extremo. Se o estilo não é o «homem», é, certamente, o escritor; e o escritor de A Alegria, a Dor e a Graça e de Do Amor e da Morte, não deve ao de L’Évolution Créatrice e de Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, nem a inspiração dos melhores momentos, nem as mais belas formas expressivas do pensamento.

Não sabemos a que estranho vício, a que diabólica força, cede o estudioso moderno, ao dissociar o «pensamento», da «expressão», a filosofia, da linguagem. Mas sabemos que cada vez menos lhe importa a imaginação que encarna e vivifica a especulação; que concede cada vez mais à fatal tendência para considerar a linguagem como mero formulário algébrico de um pensamento que subsistirá e sobreviverá, ainda que separado da sua irradiação audível.

Procure, o leitor de Leonardo, resistir vitoriosamente à tendência abstractiva da imaginação e, por conseguinte, do «estilo», e nunca chegará a admitir a absoluta veracidade da opinião: «Leonardo Coimbra, filósofo bergsonista».

Demoremo-nos ainda, porém, por uns momentos, junto do grande pensador e tentemos definir outra das suas grandes forças espirituais: a força da sua eloquência. Assim poderemos compreender a largueza e fundura do sulco de admiração que dele nos ficou. E dizemos, precisamente, sulco de admiração.

A admiração é a maior abertura, ou o maior tropismo, da alma à luz do irradiante exemplo. Há homens que dizem amar a humanidade, e nunca puderam admirar um homem. Outros há que – se o não dizem –, verdadeiramente amam a humanidade, por isso  mesmo que, de graça, lhes foi vedado admirar alguém...

Um dia, ouvimos dizer que Leonardo fora um orador «romântico». E, não obstante a acentuação intencionalmente minorativa da sentença, proferida ao acaso da rua e ao desatino das «letras», ainda assim, dela nos ficou o sabor de uma verdade, que, à superfície da memória, persistiu até este momento de a recordar.

Sim. Leonardo Coimbra foi um orador romântico. Podemos e devemos consentir na justiça e na veracidade da cognominação, se ultrapassarmos o círculo de prejuízos culturais que formam e deformam os conceitos de «retórica» e de «romantismo».

Porém, vão seria o intuito, e inútil, a pretensão, de proferir a palavra que, de uma vez para sempre, desfizesse e dissolvesse todos os mal-entendidos. Nada é mais difícil que a «aprendizagem de desaprender», e nada mais inerte e pertinaz que a comum opinião – a opinião que cada qual julga sua, e é de todos ou de ninguém.

Esperemos que a consciência humana venha a restabelecer na cultura moderna a dignidade da retórica, isto é, a da arte da oração, ou da palavra falada, e a reacender as virtudes românticas, isto é, as forças vivas que mais directamente se opõem à degradação de um intelectualismo dessorado e à regressão de um positivismo ignaro.

Sem tentar o encómio da oratória, nem o panegírico do romantismo, podemos, todavia, mostrar que, na verdade, Leonardo foi um orador «romântico». Depois, julgarão os nossos leitores, da justiça que cabe à acentuação depreciativa e à intenção desprestigiante, que a opinião comum impõe a tais palavras.

Quando um dia se fizer a história não-literária da literatura portuguesa; quando o futuro historiador da literatura se propuser caracterizar a actividade poética do nosso povo, mais pelos caracteres de necessidade interna que pelos da contingente dos modelos estranhos – verificará que o movimento da Renascença Portuguesa irrompeu no signo do Romantismo.

Não foi decerto por mero acaso que a revista A Águia veio à luz de publicidade com o advento da República. A República da Renascença Portuguesa... «sonhada». Comparar a lúcida consciência deste «sonho», que desabrochou na poesia saudosista de A Águia – poesia teológica e cosmológica –, com a má consciência da «realidade», que mais tarde noutras revistas, prosaicamente degenerou em sucessivos receituários de técnica económica e pedagógica – eis o seguro caminho para lograr a compreensão do que foi o romantismo de Leonardo Coimbra.

Leonardo colaborou assiduamente na revista da Renascença Portuguesa. E isto significa que não lhe era estranho o movimento de procura ansiosa e alvoraçada do «Génio Português», na sua expressão filosófica, artística e religiosa» – que não lhe era estranho o movimento que caracterizou a primeira fase da poesia do mais romântico dos poetas portugueses: Teixeira de Pascoaes.

Assim, ao romântico poeta do Maranos corresponde o orador romântico, que numa sessão da Câmara dos deputados, pronuncia as seguintes palavras:

«O povo é o mar infinito das possibilidades sociais.

«Esta fome de imortalidade, que é o fundo de toda a consciência, encontra o seu primeiro e substancial alimento no Povo, que é dono do tempo, e, do mais longínquo passado até a um futuro sem medida, possui, guarda e inventa as mais límpidas cintilações da consciência.

«Cada um de nós revive, neste momento e por evocação, o esforço para a linguagem, para a revelação, para a beleza, que não é mais que a harmonia revelada, para a consciência, em suma, que traz o homem da caverna à catedral, da obscuridade dormente do instinto à universalidade amorosa da inteligência.

«Cada um de nós visiona o homem-povo, de fogo prometaico e cristão queimando as injustiças, ajardinando as almas e o planeta para um futuro rescendente já da beleza do nosso sonho, fremente da ansiedade do nosso desejo.

«O Povo é o tempo, a imortalidade, a possibilidade de contrariar as perdas; é o gládio do arcanjo sempre pronto e com forças para o combate da fatalidade.

«É a matriz social; e, como a espuma da onda que tentasse o impossível de solidificar acima do vasto corpo do Oceano, assim as élites, que do Povo se isolem, irão para o seu impossível, pois as espera a próxima e irremediável destruição.»

E à visão lunar do mesmo Poeta, que no distante e resplandecente mistério das neves do Marão, apreende uma reflectida figura de Mulher – a imagem daquela inesquecível Silvana do Verão Escuro –; à visão do mesmo romântico Poeta, corresponde a concepção do feminino mistério do amor e da compreensão, que, à luz solar do pensamento de Leonardo, se projecta numa das mais belas páginas de A Alegria, a Dor e a Graça.

Serra do Marão

«O Mistério é feminino, tratai-o como Mulher. Um fino tacto, uma pessoa comovida e enleada delicadeza  e muito estremecimento vos serão precisos.

«O Mistério não permite violências. Se tentais violentá-lo, morre da violência.

«Quando, colegial, numa verde cidade provinciana, saía aos domingos a passeio e acontecia atravessar as ruas da cidade, era um rumor de asas, que, dentro em mim, se abriam ao olhar os afastados vultos femininos, recortando a luz das janelas. Eram primaveras de ignorados mundos a lançarem sobre mim misteriosos perfumes, tépidos segredos, orgias inocentes, bacanais castíssimas; e o corpo, em jeitos de alma, evocava castelos à beira-rio, jardins sobre terraços ao crepúsculo, ânforas de água carregando pajens, brancos jasmins esparsos, todo um mundo de brandura, enlevo, afago, devoções, renovados encantos de novas harmonias.

«A Mulher era o Mistério. Mistério próximo e todavia inabordável se nos falta a firmeza, se, dos nossos sentidos e jeitos, é ausente a humildade atenciosa.

«Brutalizai uma Mulher e sereis um Moisés Satã, invertendo o milagre de Horeb.

«A água volve-se rocha; a lira, que a todos os ventos ressoava, dizendo ocultas e nunca ouvidas faltas, vai imediatamente calar-se. Nada mais será que um efeito do vosso mal, uma caricatura da vossa violência.

«O Universo é na vossa frente; virginal e sedutor, tenta-vos. Conquistai-o: mas que fique sempre virgem. Só assim vos continuará a seduzir. O Mistério é uma Mulher...».

Enfim, é ainda n’A Alegria, a Dor e a Graça que se nos deparam as mais generosas páginas acerca da Infância que jamais foram escritas em língua portuguesa. É o correspondente filosófico, especulativo, ortodoxo, do Paraíso, aonde regressam o envelhecido Adão e a Eva sempre jovem, da heterodoxa poesia de Pascoaes.

Solar de Gatão, onde viveu Teixeira de Pascoaes (Amarante).

Não há dúvida: Leonardo foi um orador «romântico».

Só esta preocupação do Mistério longínquo, que da universal diversidade do Cosmos se refracta, deixando cintilas de luz aderentes aos símbolos do Povo, da Criança e da Mulher; só esta incessante preocupação do Mistério – o do Eterno Feminino, o da Infância Edénica, o do Povo – mar infinito das possibilidades sociais – só este traço tão vincado e tão característico da fisionomia espiritual de Leonardo Coimbra, bastaria, de per si, para justificar e verificar a apelidação de orador «romântico».

Quanto à acentuação minorativa e depreciativa da opinião comum, deixemo-la ficar inerte nas «almas não verídicas», nos «esboços d’alma», nos cárceres utópicos dos únicos verdadeiros ateus: deixemo-la morrer sufocada na aridez da indiferença dos que em vida nunca admiraram e, portanto, nunca puderam amar.

(Eudoro de Sousa, «O Pensamento Eloquente e Romântico de Leonardo Coimbra», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000, pp. 305-310).

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[1] Álvaro Ribeiro, Leonardo Coimbra, Lisboa, 1945, pp. 25-26.

[2] Cf. A. citado, ib., p. 17.