Maçonaria, ONU e "teologia da libertação" (ii)

Escrito por Roberto de Mattei

«(...) Às vezes há situações em que parece demasiado pesado o fardo de sucessor de Pedro. Talvez por isso, horas antes de visitar a favela, João Paulo II se tenha ajoelhado aos pés da imagem da Virgem da Penha, para pedir a Sua intercessão por "todos e cada um dos seus filhos, em todos e cada um dos momentos da sua existência". A imagem de Nossa Senhora foi trazida de Portugal em 1541. "Olha por eles", pede-Lhe o Papa, "nas horas de alegria e de dor, nos transes difíceis, nos tempos de solidão, nas suas quedas e no seu levantar... Não há um passo da nossa vida, não há um latejar do nosso coração que não esteja sendo acompanhado amorosamente pelo Coração de Maria".

O Brasil é também a terra de Leonardo Boff, o ex-franciscano líder da teologia da libertação. Muitas comunidades e paróquias, institutos religiosos e alguns seminários brasileiros assumem a "opção preferencial pelos pobres" como prioridade, por vezes de forma tão radical que se mistura com a ideologia marxista-leninista.

Em Maceió, o Papa celebra junto de uma outra favela, o Conjunto da Virgem dos Pobres. "Quando se pensa que todos têm o direito de alcançar os bens necessários para uma vida digna e atingir o seu fim proposto por Deus, compreende-se a angústia, e mesmo a impaciência, de muitos cidadãos do vosso país que não se conformam com a injustiça pessoal e social em tantos sectores da sociedade. Todos estão exigindo que se faça justiça e se cumpra o direito, que os bens da terra sejam repartidos e que as vidas humanas sejam respeitadas". João Paulo II sublinha que é dever dos cristãos estarem na primeira linha da defesa dos mais pobres, mas esclarece que a sua missão "não possui motivações ideológicas ou políticas. Ela é a expressão do nosso amor e serviço a Cristo em nossos irmãos".

Quando o Papa se encontrou com os bispos, logo no início da sua visita, na cidade de Natal, esta questão foi abordada de modo claro: "Os bispos do Brasil têm demonstrado, há muitos anos, uma particular sensibilidade por dar uma resposta cristã à premente fome de pão e de justiça do povo brasileiro. Deus vos abençoe e vos ajude a prosseguir - de acordo com o coração de Cristo - nessa nobre missão. Mas não vos esqueçais de que este propósito será autêntico na medida em que for profundamente evangélico [...], sem ceder à tentação deste tipo de teologia da libertação que não se coaduna com o magistério da Igreja". Não compete à Igreja apresentar "uma proposta concreta de organização social ou modelo económico. Não é papel nem é tarefa dos bispos". A sua grande responsabilidade, conclui o Papa, é, sobretudo, como "mestres da fé" e "modelos de oração", "de caridade, de humildade e de espírito de serviço".

Alguns anos antes, na década de 80, o Papa tinha mandado encerrar alguns seminários brasileiros onde o crucifixo nas paredes tinha sido substituído pela fotografia de Che Guevara, sendo que os seminaristas não viviam no seminário, mas dispersos por comunidades de base, e estudavam por livros não recomendados pela Igreja. Desta vez, João Paulo II encontra-se com os seminaristas para lhes dizer, em Brasília, que devem ter "sempre como guia para os estudos o magistério autêntico e universal da Igreja". Porque só quando este magistério é aceite "é que se podem evitar as tentações de deslumbramento superficial perante correntes e modas teológicas que deturpam e obscurecem a Verdade. Não vos deixeis iludir pelos desvios de uma teologia da libertação que pretende reinterpretar o depósito da fé com base em ideologias de cunho materialista e se afasta gravemente da Verdade católica".

A mesma preocupação, manifesta-a no encontro com os sacerdotes: "Nenhuma ideologia poderá oferecer um postulado que seja premissa à qual se deva subordinar a doutrina da fé. Pelo contrário, é a fé que julga, com a sabedoria de Deus, as conclusões válidas das ciências humanas que, se forem autênticas, jamais poderão estar em contradição com a Verdade da Fé". E nunca é demais sublinhar que o padre, "como formador das consciências, e evitando a tentação de se tornar um líder terreno, político ou social, deve pois promover incansavelmente o bem da justiça e os direitos dos mais desamparados". Sem esquecer, no entanto, que a "missão primordial da Igreja, mais do que a libertação puramente social ou económica, é a libertação da miséria moral do pecado"».

Aura Miguel («Porque Viajas tanto?»).


«(...) A subsidiariedade respeita a dignidade da pessoa, na qual vê um sujeito sempre capaz de dar algo aos outros. Ao reconhecer na reciprocidade a constituição íntima do ser humano, a subsidiariedade é o antídoto mais eficaz contra toda a forma de assistencialismo paternalista. Pode motivar tanto a múltipla articulação dos vários níveis e consequentemente a pluralidade dos sujeitos, como a sua coordenação. Trata-se, pois, de um princípio particularmente idóneo para governar a globalização e orientá-la para um verdadeiro desenvolvimento humano. Para não se gerar um perigoso poder universal de tipo monocrático, o governo da globalização deve ser de tipo subsidiário, articulado segundo vários e diferenciados níveis que colaboram reciprocamente. A globalização tem necessidade, sem dúvida, de autoridade, enquanto põe o problema de um bem comum global a alcançar; mas tal autoridade deverá ser organizada de modo subsidiário e poliárquico, seja para não lesar a liberdade, seja para resultar eficaz.

(...) Perante o crescimento incessante da interdependência mundial, sente-se imenso - mesmo no meio de uma recessão igualmente mundial -  a urgência de uma reforma, quer da Organização das Nações Unidas, quer da arquitectura económica e financeira internacional, para que seja possível uma real concretização do conceito de família de nações. De igual modo, sente-se a urgência de encontrar formas inovadoras para implementar o princípio da responsabilidade de proteger e para atribuir também às nações mais pobres uma voz eficaz nas decisões comuns. E isto revela-se necessário precisamente no âmbito de um ordenamento político, jurídico e económico que incremente e guie a colaboração internacional para o desenvolvimento solidário de todos os povos. Para o governo da economia mundial, para sanar o agravamento da mesma e, em consequência, maiores desequilíbrios, para realizar um oportuno e integral desarmamento, a segurança alimentar e a paz, para garantir a salvaguarda do ambiente e para regulamentar os fluxos migratórios urge a presença de uma verdadeira Autoridade política mundial, delineada já pelo meu predecessor, o beato João XXIII. A referida autoridade deverá regular-se pelo direito, ater-se coerentemente aos princípios de subsidiariedade do bem comum, comprometer-se na realização de um autêntico desenvolvimento humano integral inspirado nos valores da caridade na verdade. Além disso, uma tal Autoridade deverá ser reconhecida por todos, gozar de poder efectivo para garantir a cada um a segurança, a observância da justiça, o respeito dos direitos. Obviamente, deve gozar da faculdade de fazer com que as partes respeitem as próprias decisões, bem como as medidas coordenadas e adoptadas nos diversos fóruns internacionais. É que, se isso faltasse, o direito internacional, não obstante os grandes progressos realizados nos vários campos, corria o risco de ser condicionado pelos equilíbrios de poder entre os mais fortes. O desenvolvimento integral dos povos e a colaboração internacional exigem que seja instituído um grau superior de ordenamento internacional de tipo subsidiário para o governo da globalização e que se dê finalmente actuação a uma ordem social conforme à ordem moral e àquela ligação entre esfera moral e social, entre política e esfera económica e civil que aparece já perspectivada no Estatuto das Nações Unidas».

Carta Encíclica Caritas in Veritate de Sua Santidade Bento XVI


«Tendo em profunda e alta consideração o Património filosófico e teológico da Igreja Católica, não posso deixar de observar a sua cegueira espiritual na vasta ordem das questões sociais, económicas e jurídico-políticas. Por conseguinte, quando vejo um Papa, como foi Bento XVI, propor a reforma de uma organização de comprovada eficiência genocida na segunda metade do século XX, e que ora se impõe como uma autoridade global pronta a regulamentar os direitos do "novo cidadão do mundo" no plano educacional, ambiental e burocrático, só posso concluir que a Igreja se meteu definitivamente na boca do lobo. De resto, é um facto que a doutrina social da Igreja falhou no "confronto" com o movimento comunista internacional. Deste modo, meios financeiros, organizações, congressos internos e internacionais, partidos políticos, jornais, cinema, rádio, escolas e universidades, tudo isso já está, directa ou indirectamente, sob a alçada e o controlo de forças e poderes adversos à civilização cristã.

Em 1970, Paulo VI recebe Agostinho Neto, Amílcar Cabral e Marcelino dos Santos (os três chefes da guerrilha comunista em Angola, Guiné e Moçambique).

Daí que toda a engenharia promotora da "cultura da morte" a que estamos assistindo nas suas mais variadas formas - eutanásia, clonagem, planificação eugénica dos nascimentos, destruição da família mediante políticas pró-aborto e "casamento gay", etc. -, procure condicionar, senão mesmo pôr fim à existência material e espiritual da humanidade sofredora. E quem melhor do que a ONU, a par de inúmeros institutos e organismos internacionais comprometidos nessa mesma "cultura da morte", poderia, mediante suas agências, comissões e directivas planetárias, predispor-se a ser o laboratório experimental da Nova Ordem Mundial?».

Miguel Bruno Duarte


«Hoje, um campo primário e crucial da luta cultural entre o absolutismo da técnica e a responsabilidade moral do homem é o da bioética, onde se joga radicalmente a própria possibilidade de um desenvolvimento humano integral. Trata-se de um âmbito delicadíssimo e decisivo, onde irrompe, com dramática intensidade, a questão fundamental de saber se o homem se produziu por si mesmo ou depende de Deus. As descobertas científicas neste campo e as possibilidades de intervenção técnica parecem tão avançadas que impõem a escolha entre estas duas concepções: a da razão aberta à transcendência ou a da razão fechada na imanência. Está-se perante uma opção decisiva. No entanto, a racionalidade da tecnologia centrada sobre si mesma apresenta-se como irracional, porque implica uma decidida rejeição do sentido e do valor. Não é por acaso que a posição fechada à transcendência se defronta com a dificuldade de pensar como tenha sido possível do nada ter brotado o ser e do acaso ter nascido a inteligência. Face a estes dramáticos problemas, razão e fé ajudam-se mutuamente; e só conjuntamente salvarão o homem: fascinada pela pura tecnologia, a razão sem a fé está destinada a perder-se na ilusão da própria omnipotência, enquanto a fé sem a razão corre os risco do alheamento da vida concreta das pessoas.

Papa Bento XVI

Paulo VI já tinha reconhecido e indicado o horizonte mundial da questão social. Prosseguindo por esta estrada, é preciso afirmar que hoje a questão social tornou-se radicalmente antropológica, enquanto toca o próprio modo não só de conceber mas também de manipular a vida, colocada cada vez mais nas mãos do homem pelas biotecnologias. A fecundação in vitro, a pesquisa sobre os embriões, a possibilidade da clonagem e hibridação humana nascem e promovem-se na actual cultura do desencanto total, que pensa ter desvendado todos os mistérios porque já se chegou à raiz da vida. Aqui o absolutismo da técnica encontra a sua máxima expressão. Em tal cultura, a consciência é chamada apenas a registar a mera possibilidade técnica. Contudo, não se podem minimizar os cenários inquietantes para o futuro do homem e os novos e poderosos instrumentos que a "cultura da morte" tem à sua disposição. À difusa e trágica chaga do aborto poder-se-ia juntar no futuro - embora sub-repticiamente já esteja presente in nuce - uma sistemática planificação eugénica dos nascimentos. No extremo oposto, vai abrindo caminho uma mens eutanasica, manifestação não menos abusiva de domínio sobre a vida, que é considerada, em certas condições, como não digna de ser vivida. Por detrás destes cenários encontram-se posições culturais negacionistas da dignidade humana. Por sua vez, estas práticas estão destinadas a alimentar uma concepção material e mecanicista da vida humana. Quem poderá medir os efeitos negativos de tal mentalidade sobre o desenvolvimento? Como poderá alguém admirar-se com a indiferença diante de situações humanas de degradação, quando se comporta indiferentemente com o que é humano e com aquilo que não o é? Causa estupefacção a selecção arbitrária do que hoje é proposto como digno de respeito: muitos, prontos a escandalizar-se por coisas marginais, parecem tolerar injustiças inauditas. Enquanto os pobres do mundo batem às portas da opulência, o mundo rico corre o risco de deixar de ouvir tais apelos à sua porta por causa de uma consciência já incapaz de reconhecer o humano. Deus revela o homem ao homem; a razão e a fé colaboram para lhe mostrarem o bem, desde que o queira ver; a lei natural, na qual reluz a Razão criadora, indica a grandeza do homem, mas também a sua miséria quando ele desconhece o apelo da verdade moral».

Carta Encíclica Caritas in Veritate de Sua Santidade Bento XVI

Maçonaria, ONU e "teologia da libertação"

A teologia da libertação

a) O nascimento da CELAM

A expressão mais radical da politização do mundo católico foi a criação e o desenvolvimento da "teologia da libertação" (44), fenómeno que esteve ligado a dois eventos históricos que caracterizaram  o pós-Concílio: a publicação da encíclica Populorum progressio, de Paulo VI, e a conferência de Medellin.

O primeiro encontro de certo relevo entre teólogos latino-americanos tinha tido lugar em Pétropolis (Brasil), em Fevereiro de 1964, estava o Concílio ainda em curso. O objectivo deste grupo de teólogos era aplicar as novidades conciliares à América Latina e organizar um curso para professores das Faculdades de Teologia latino-americanas, como o contributo de teólogos europeus (45). Por outro lado, durante o Concílio, entre 1963 e 1965, o CELAM reuniu-se por três vezes em Roma. Estas assembleias foram definidas pelo respectivo presidente, Mons. Marraín, como «o primeiro caso, em toda a história da Igreja, de aplicação do conceito de colegialidade episcopal» e, de futuro, «um veículo do espírito do Concílio» (46). Como recorda Mons. Marcos McGrath, um dos Padres Conciliares latino-americanos, «durante os meses de permanência em Roma para o Concílio, o CELAM promovia reuniões regulares entre os seus membros, com conferências sobre diversos temas do Concílio, para além de encontros pessoais e de grupos [...]; e ainda, sessões semanais de estudos dos temas actuais do Concílio, dado que os principais grupos estavam reunidos em torno do episcopado brasileiro e chileno. Estes diversos grupos, reunidos por toda a Roma, [...] elaboraram propostas para os documentos que foram apoiadas por muitos bispos» (47).

Uma primeira e significativa tentativa de aplicação do Vaticano II ao contexto cultural, social e político latino-americano foi a assembleia extraordinária do CELAM que se reuniu de 11 a 16 de Outubro de 1966 em Mar del Plata (Argentina) para discutir o tema: "Presença activa da Igreja no desenvolvimento e na integração da América Latina" (48). O quadro de referência desta assembleia era a realidade latino-americana à luz da Gaudium et spes. Desde a conferência de Bandung, em 1955, que o tema do desenvolvimento tinha começado a canalizar as aspirações dos países do Terceiro Mundo; na América Latina, tinha sido apoiado por alguns organismos de carácter continental, como a Comissão Económica para a América Latina (a CEPAL), fundada em 1949 e dependente das Nações Unidas, o Banco Interamericano de Desenvolvimento, e a própria Aliança para o Progresso, o programa de ajuda americana à América Latina, que esteve em funcionamento entre 1961 e 1970 (49).

b) A encíclica Populorum progressio

O tema do desenvolvimento também tinha entrado nos documentos do Magistério, em particular nas encíclicas Mater et Magistra e Pacem in terris, de João XXIII, bem como na constituição pastoral Gaudium et spes, encontrando acolhimento no domínio da reflexão teológica de alguns autores europeus (50).

Em 1967, é publicada a encíclica Populorum progressio (51), cujo texto original fora redigido em francês, facto insólito numa encíclica, mas que punha em relevo as fontes intelectuais do Pontífice, nomeadamente o tributo do Padre Lebret (52), que morrera poucos meses antes, em 1966. Neste documento, Paulo VI reconhecia a existência de «situações, cuja injustiça brada aos céus» e de violações da dignidade humana em que podia ser legítimo recorrer à revolta armada.

«Quando populações inteiras, desprovidas do necessário, vivem numa dependência que lhes corta toda a iniciativa e responsabilidade, e também toda a possibilidade de formação cultural e de acesso à vida social e política, é grande a tentação de repelir pela violência tais injúrias à dignidade humana. Não obstante, sabe-se que a insurreição revolucionária - salvo um caso de tirania evidente e prolongada que ofenda gravemente os direitos fundamentais da pessoa e prejudique perigosamente o bem comum do País - gera novas injustiças, introduz novos desequilíbrios, provoca novas ruínas. Não se pode combater um mal real à custa de uma desgraça maior» (53).

A passagem dedicada ao «caso de tirania evidente e prolongada» foi instrumentalizada por alguns teólogos que elaboraram a tese da legitimidade da revolução, uma vez esgotadas as tentativas pacíficas. Observa Gustavo Gutiérrez (54) que a «encíclica Populorum progressio soou como uma trombeta na América Latina» (55).

Gustavo Gutiérrez Merino, sacerdote peruano de trinta e cinco anos, depois de ter estudado na Europa, tinha participado no Concílio juntamente com o sacerdote brasileiro Hugo Assman (56) e, com o apoio do CELAM, propôs-se desenvolver na América do Sul as instâncias mais radicais do Concílio.

Recorda Gutiérrez: «Fui encontrar em Roma o meu director espiritual de Lovaina, Gustave Thils - era um dos peritos -, um grande amigo dos anos de Lovaina, Charles Moeller, que estava muito empenhado no trabalho das comissões, bem como outros professores meus, como de Lubac, que conhecia bem, Congar, Chenu, que mal conhecia, Martelet (57) e Roger Aubert (58). Eram todos peritos no Concílio, coisa que, pelo facto de ter com eles uma relação de amizade, me permitia estar mais directamente em contacto com o que se passava. A teologia que eu tinha estudado - e que naquele período era chamada "progressista" - era finalmente acolhida pela Igreja» (59).

Outro teólogo cujas lições Gutiérrez viria a desenvolver foi Edward Schillebeeckx, que tinha sublinhado a importância, para o homem contemporâneo, da práxis histórica com a qual se começava a construir o Reino de Deus (60). Não menos relevante na formação teológica de Gutiérrez foi Karl Rahner, com a sua teoria do "cristianismo anónimo" ou "cristianismo implícito" (61), para o qual havia fora do cristianismo, em particular entre os ateus, homens justificados pela graça, nos quais o Espírito Santo está presente. Gutiérrez tinha apreciado Rahner desde os seus anos de estudo em Lyon, sentindo-se especialmente atraído pela ideia do «existencial-sobrenatural» constitutivo da natureza humana, um conceito que, como sublinhará Gutiérrez, permitia a Rahner afirmar que todo o homem e todos os homens são existencialmente tocados pela graça (62). A partir desta perspectiva rahneriana, que não está longe da concepção sobrenatural de De Lubac, elaborou Gutiérrez uma filosofia que refutava a distinção entre história profana e história da salvação, afirmando que «a história é uma só» e que a salvação cristã inclui uma «libertação integral» do homem, que deve ser realizada na história e através da história (63).

c) A conferência de Medellin

Medellin (Colômbia).

A conferência geral do episcopado latino-americano que teve lugar em Medellin, Colômbia, entre 26 de Agosto e 6 de Setembro de 1968 foi o ponto de chegada do processo ideológico aberto pelo Concílio e o ponto de partida da difusão à escala internacional da teologia de libertação. Para Schillebeeckx, a teologia da libertação representou substancialmente «o espírito de Medellin vertido numa teologia» (64).

O tema oficial da conferência, convocada por Paulo VI, foi "A Igreja nas transformações da América Latina à luz do Concílio". O objectivo era analisar as transformações históricas e sociais do continente latino-americano à luz da transformação da Igreja promovida pelo Concílio Vaticano II. Oscar Beozzo revelou que Medellin tinha as suas raízes no grupo "Igreja dos pobres" de Paul Gauthier, que se tinha organizado durante a primeria sessão do Concílio (65), depois de João XXIII ter aludido a este tema na alocução de 11 de Setembro de 1962 (66). O grupo da "Igreja dos pobres" tinha proposto o chamado "pacto das catacumbas", assinado a 16 de Novembro de 1965 nas Catacumbas de Domitila por quarenta bispos, a maioria do Terceiro Mundo. Os signatários comprometiam-se a levar uma vida de luta pelos pobres e de solidariedade com as suas necessidades, em coerência com os novos princípios do Vaticano II (67).

O evento conciliar tinha sido um momento de encontro entre os bispos dos países ex-coloniais da Ásia, África e América Latina, do qual tinha nascido o documento conhecido pela designação de "Mensagem de 17 bispos do Terceiro Mundo" (68), cujo primeiro signatário foi D. Hélder Câmara. Seguiam-se-lhe oito bispos brasileiros e um colombiano. Nesta mensagem, os bispos declaravam que os povos do Terceiro Mundo constituíam «o proletariado da humanidade de hoje» e recordavam que a doutrina social da Igreja, reafirmada pelo Concílio Vaticano II, condenava a conivência da Igreja com «o imperialismo do dinheiro»; criticando o feudalismo, o capitalismo e o imperialismo por serem «sistemas desumanos», os signatários declaravam inadmissível a exploração dos povos do Terceiro Mundo por parte das nações ricas, e o próprio «sistema económico actualmente em vigor», que permitia aos países ricos enriquecer cada vez mais, enquanto os países pobres empobreciam em igual proporção. E concluíam exortando os governos a esforçarem-se para «pôr fim à luta de classes», e afirmando que esta luta tinha quase sempre origem, não nos pobres, mas nos ricos - um tema que foi muitas vezes retomado no pós-Concílio, em especial na América Latina (69).

A teologia da libertação teve a sua mais forte expressão nas Comunidades Eclesiais de Base (CEB), que surgiram no Brasil a partir da segunda metade dos anos 50, e se difundiram sobretudo logo após o Concílio, altura em que foram inseridas nos planos pastorais de algumas conferências episcopais (70). Em nome da centralidade atribuída à Palavra de Deus - da qual, substituindo-se à Igreja, se consideravam porta-vozes -, as Comunidades de Base propugnavam a luta de classes de cunho marxista, com o objectivo de realizar o Reino de Deus na terra (71).

Vinte anos depois do Concílio, a Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé publicou a Instrução sobre alguns aspectos da teologia da libertação (72), em que formulava uma condenação explícita da teologia da libertação, sem contudo ter conseguido erradicar a sua profunda influência na América Latina.

Num artigo publicado em 2007 na Revista Eclesiástica Brasileira (73), o Padre Clodovis Boff (74) - irmão do mais conhecido Leonardo Boff (75) e, juntamente com ele, um dos principais expoentes da corrente revolucionária - apresentou uma lúcida autocrítica do seu pensamento, reconhecendo que o erro de fundo da teologia da libertação radicava no facto de ter feito da «opção pelos pobres» o seu eixo ou centro epistemológico, destronando o primado transcendente de Deus. Nesta inversão do primado epistemológico, «o princípio de base operativo da teologia deixa de ser Deus e passa a ser o pobre» (76). Segundo Boff, a raiz deste erro está na «viragem antropológica» do pensamento moderno, que coloca o homem como novo axis mundi (77). Nas origens da deriva antropológica da modernidade estão por sua vez, e na opinião do autor, o protestantismo, sobretudo na formulação liberal de Schleiermacher, o modernismo e a teologia transcendental de Rahner (78). Boff não refere o Concílio, que foi, neste itinerário, o antecedente imediato da teologia da libertação, mas as opções ideológicas e existenciais do franciscano brasileiro e dos seus companheiros de percurso, durante e após o Concílio, foram a confirmação eloquente desta continuidade.

«O Fumo de Satanás» no templo de Deus

O Concílio tinha terminado há três anos e a situação parecia estar ao rubro. Se Michel de Saint-Pierre podia ser considerado um "tradicionalista", o mesmo não se podia dizer de Jacques Maritain, que fora amigo de Giovani Battista Montini e que, numa obra publicada em 1966, Le paysan de la Garonne, escrevia que o modernismo dos tempos de Pio X parecia «uma simples rinite» em comparação com o neomodernismo contemporâneo (79).

A 18 de Janeiro de 1967, o Cardeal Journet entregava a Paulo VI algumas sugestões de Maritain para uma nova profissão de fé, destinada a restabelecer as verdades de fundo do cristianismo (80). Nesta ocasião, Paulo VI perguntou a Journet que opinião tinha sobre a situação da Igreja. «Trágica», foi a resposta lapidar do Cardeal helvético (81).

Nossa Senhora de Fátima

A 13 de Maio de 1967, e a convite do episcopado português, Paulo VI realizou uma inesperada viagem-relâmpago a Fátima, onde foi o primeiro Pontífice a presidir a uma celebração no local das aparições, na Cova da Iria. Nessa mesma data, o Papa publicou a exortação apostólica Signum magnum, na qual recordava a consagração do mundo ao Coração de Maria, feita por Pio XII, e exortava «todos os filhos da Igreja a renovar pessoalmente a sua própria consagração ao Coração Imaculado da Mãe da Igreja» (82). Em Fátima, Paulo VI falou da premência da paz dentro da Igreja e «naqueles países em que a liberdade religiosa está praticamente suprimida», e também da paz no mundo, que «não é feliz nem está tranquilo», mas recusou o pedido da Irmã Lúcia, que havia manifestado vontade de falar com ele. A presença de Paulo VI em Fátima podia ter sido uma ocasião histórica para se revelar o terceiro segredo e promover a realização dos pedidos de Nossa Senhora, mas tal não aconteceu. Apesar disto, foi depois desta viagem que a mensagem de Fátima se tornou mais presente nos meios de comunicação e entre os fiéis (83).

Não escapava a Paulo VI o que se estava a passar naqueles anos dramáticos. Em Dezembro de 1968, num discurso que fez história, o Papa proferiu palavras impressionantes: «A Igreja atravessa hoje um momento de inquietação. Há quem exercite a autocrítica até quase à autodestruição. É uma espécie de revolução interna aguda e complexa, de que ninguém estava à espera depois do Concílio. [...] A Igreja é ferida por aqueles que fazem parte dela» (84).

Três anos mais tarde, a 29 de Junho de 1972, na homilia da festa de São Pedro e São Paulo, referindo-se uma vez mais à situação da Igreja, Paulo VI afirmou com igual clareza:

«Tem-se a sensação de que o fumo de Satanás entrou dentro do templo de Deus por alguma fissura. Encontramos dúvidas, incertezas, problemáticas, inquietações, insatisfações e confrontos. Já não se confia na Igreja. [...] A dúvida entrou nas nossas consciências e entrou pelas janelas que deviam estar abertas à luz. [...] Este estado de incerteza também domina dentro da Igreja; julgava-se que, depois do Concílio, viria um dia de sol para a história da Igreja, mas veio um dia de nuvens, de tempestade, de escuridão, de busca, de incerteza» (85).

Na realidade, Paulo VI apresentava a situação de maneira mais problemática do que dramática. Dirigindo-se aos cardeais a 15 de Dezembro de 1969, num discurso dedicado à difícil interpretação dos "sinais dos tempos", o Papa afirmava:

«Como vai hoje a Igreja? O recente Concílio produziu um estado de atenção e, em certos aspectos, de tensão espiritual. [...] Dentro e fora de si, a Igreja manifestou, não o plácido fervor que o Concílio nos fazia esperar, mas, em alguns sectores, restritos mas significativos, uma certa inquietação» que «apresenta fenómenos contrastantes, negativos e positivos. [...] Mas isso não impede que esta nave simbólica, a Igreja, sinta o impacto da enorme borrasca própria do nosso tempo, a qual traz por vezes aos nossos lábios o grito implorante dos discípulos assustados: "Salva-nos, Senhor, que perecemos!" (Mt 8, 25). [...] Temos de ser observadores atentos, temos de ser críticos sagazes. Hoje em dia, tudo se transforma; tudo se torna problemático; e de toda a parte surge o perigo da ilusão, também para os bons» (86).

Paulo VI considerava que a sua época era «um período de transformações», uma «era muito evolutiva», em que a Igreja devia «actualizar-se» [«aggionarsi»] a fim de produzir, em simultâneo, a reforma da sociedade espiritual e da sociedade temporal.

«O nosso tempo é jovem e visa a renovação. Não é um tempo voltado para si mesmo; não é um período de decadência, no qual predominam os cépticos, aqueles que quase fazem profissão de ser descurados, aos quais não importa nada nem ninguém. Estes são os falsos profetas, que não podem conduzir-nos, que não nos dão o entusiasmo e a verdade das coisas, que não infundem em nós a energia e a capacidade de usufruir do imenso dom da vida. Portanto, o nosso tempo é indubitavelmente um período de renovação. Após tal observação, o que vemos? Que a Igreja está precisamente na vanguarda. Que está, em grande medida, a renovar-se, com o propósito de aperfeiçoar todas as suas coisas: o seu catecismo, os seus ritos, a sua liturgia, as suas associações, o seu património doutrinal. Tratemos de abandonar tudo o que é caduco, e trabalhemos sim para conservar íntegra a substância, a semente mais profunda» (87).

A existência de uma grave crise era contudo atestada até por teólogos provenientes das fileiras progressistas. Recordemos apenas alguns pronunciamentos significativos.

O historiador Hubert Jedin, que durante o Concílio tinha colaborado como perito do Cardeal Frings, depois de ter procurado opor-se à ideia de uma "crise da Igreja", foi obrigado a reconhecer a sua existência. Assim, numa famosa conferência proferida a 17 de Setembro de 1968 perante a Conferência Episcopal Alemã, intitulada História e crises da Igreja e publicada em italiano nada menos que por L'Osservatore Romano (88), Mons. Jedin ilustrou cinco fenómenos relativos à crise da Igreja:


«1. Uma insegurança cada vez mais alargada relativamente à fé, suscitada pela livre difusão de erros teológicos nas cátedras, livros e ensaios.
2. A tentativa de transferir para o interior da Igreja as formas da democracia parlamentar, mediante a introdução do direito de participação alargada nos três planos da vida eclesiástica, na Igreja universal, nas dioceses e nas paróquias.
3. A dessacralização do sacerdócio.
4. A livre desestruturação das celebrações litúrgicas, em lugar do cumprimento do Opus Dei [o Ofício Divino].
5. O ecumenismo como protestantização» (89).


O próprio Padre de Lubac, que tinha sido um dos "pais" do Concílio, denunciaria o uso e o abuso dos principais documentos conciliares numa conferência proferida a 29 de Maio de 1969 na Universidade de Saint Louis, no Missouri (EUA), e intitulada A Crise na Igreja:

«A constituição Dei Verbum constitui o pretexto para um biblicismo restrito, que despreza toda a Tradição e se devora a si próprio», elaborando «a noção de uma "fé do futuro", que já não se vê que elementos conserva do Evangelho de Jesus Cristo»; a constituição Lumen gentium interpreta-se «com o fito de transformar a Igreja numa grande democracia» e criticar aquela a que se chama «"a Igreja institucional", em nome de um ideal de "cristianismo amorfo", que pôs em causa a constituição divina da Igreja». A abertura ao mundo da Gaudium et spes transforma-se num «distanciamento do Evangelho, numa recusa da Cruz de Cristo, numa via para o secularismo, num abandono da fé e dos costumes, em resumo, numa dissolução no mundo, numa abdicação, numa perda de identidade, ou seja, na traição dos nossos deveres para com o mundo [...]. Fica-se também a saber como está a ser falsificado o decreto sobre a liberdade religiosa, quando, contrariamente ao que nele está explicitamente dito, se pretende concluir que deixou de ser necessário anunciar o Evangelho. [...] E quantas observações não se poderiam fazer a propósito da constituição sobre a liturgia, também ela frequentemente mal compreendida e, por vezes, até mesmo sacrilegamente escarnecida? Ou do Decreto sobre o ecumenismo? [...] Que irrisão ainda, infelizmente tão frequente, se lê na pretensão de aplicar com ousadia os princípios enunciados pelo Concílio para a "renovação adaptada" da vida religiosa, quando se contradiz essa mesma vida! É talvez aqui que a devastação produzida pela crise se mostra, a um tempo, mais grave e mais significativa [...] Que realidades miseráveis, que abandonos de todo o género, que degradações, que, em certos casos, chegam ao nível da perversão, se escondem então sob a bandeira do "profetismo" ou das "exigências de verdade", sob a mentira da palavra "renovação"!» (90).

Tentação de Jesus Cristo

Ciente do processo de autodemolição do Corpo da Igreja, Paulo VI não tinha contudo alterado o seu optimismo de fundo. Na noite de 20 para 21 de Julho de 1969, o homem pisou a Lua pela primeira vez. O Papa assistiu ao evento na residência de Verão de Castelgandolfo e, poucos minutos depois de a nave espacial tocar o solo lunar, dirigiu-se aos astronautas através de uma ligação de satélite: «Honra, saudações e bênção a vós, conquistadores da Lua, pálida luz das nossas noites e dos nossos sonhos. Levai-lhe, com a vossa presença, a voz do espírito, o hino a Deus, nosso Criador e nosso Pai» (91). Neste empreendimento, tinha afirmado o Pontífice no Angelus de 13 de Julho, o homem «revela-se-nos gigante. Revela-se-nos divino, não em si, mas no seu princípio e no seu destino. Honra ao homem, honra à sua dignidade, ao seu espírito, à sua vida» (92).

(in op. cit., pp. 472-483).


Notas:

(44) Cf. R. GIBELINI (org.), La Nuova frontiera della teologia nell'America Latina, Queriniana, Brescia, 1975: B. MONDIN, I teologi della liberazione, Borla, Roma, 1977; PHILIP BERRYMAN, Liberation Theology. The Essential Facts about the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond, Pantheon Books, Nova Iorque, 1987; LUCIA CECI, La teologia della liberazione in America Latina. L'opera di Gustavo Gutiérrez, Franco Angeli, Milão, 1999; I. ELLACURÍA e J. SOBRINO, Mysterium Liberationis, cit.; S. SCATENA, In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concílio a Medellin (1962-1968), Il Mulino, Bolonha, 2007; ID., la teologia della liberatioze in America Latina, Carocci, Roma, 2008. As raízes ideológicas remotas do movimento são claramente identificadas por JULIO LOREDO em Revolution in the Church: tracing the roots of liberation theology, Pro-Manuscripto, s. 1., 1992.

(45) Cf. CECI, La teologia della liberazione, cit., pp. 60-61.

(46) Veja-se nomeadamente Criterio, 1475 (1965), p. 335. Durante a discussão do esquema De episcopis ac de dioecesium regimini, houve uma proposta de correcção que sugeriu que se inserisse no texto conciliar uma referência esplícita ao CELAM como exemplo de conferência episcopal supranacional.

(47) Cf. L. CECI, La teologia della liberazione, cit., pp. 57-58. Cf. M. G. McGrath, «Umas notas sobre Paolo VI y la colegialidad em America Latina», in Paolo VI e la collegialità episcopale, Colóquio internacional de estudo, Brescia (25-26-27 de Setembro de 1992), Studium, Brescia-Roma, 1995, pp. 236-240.

(48) Cf. VICENTE OSCAR VETRANO, «Crónica de la X Asemblea del CELAM en Mar del Plata», in Criterio, 1526 (1967), pp. 432-437.

(49) Cf. ALBERT OTTO HIRSCHMAN, Problemi dell'America Latina, Il Mulino, Bolonha, 1961, em especial, no que diz respeito à CEPAL, pp. 22-42.

(50) L. CECI, La teologia della liberazione, cit., pp. 77-78. Sobre a teologia do desenvolvimento, veja-se ANGELO DE GENNARO, «Teologia dello sviluppo», in ALFREDO MARRANZINI (org.), Correnti teologiche postconciliari, Città Nuova, 1974, pp. 149-169.

(51) PAULO VI, Encíclica Populorum progressio, de 26 de Março de 1967, in Paulo VI, Insegnamenti, Encicliche, pp. 79-119.

(52) Louis-Joseph Lebret (1897-1966), dominicano francês, ordenado em 1928. Foi nomeado perito do Concílio no princípio de 1964 e foi depois encarregado de preparar a encíclica Populorum progressio (1967).

(53) PAULO VI, Encíclica Populorum Progressio, 30-31.

(54) Gustavo Gutiérrez Merino (1928), peruano, ordenado em 1959. Depois de ter estudado na Bélgica, deu aulas na América Latina e nos Estados Unidos. A sua principal obra é Teologia della liberazione. Prospettive, tr. it. Queriniana, Brescia, 1972. Em 1983, foi condenado pela Congregação para a Doutrina da Fé.

(55) G. GUTIÉRREZ, «La Chiesa e i poveri visti dall'America Latina», in G. ALBERIGO e J. P. POSSUA (orgs.), Il Vaticano II e la Chiesa, Paideia, Brescia, 1985, p. 248 (pp. 231-260).

(56) Hugo Assman (1933-2008), brasileiro, ordenado em 1961 em Itália, aluno do Padre Josef Fuchs s.j. (1912-2005), na Gregoriana; deixou o sacerdócio dez anos depois para se casar com uma senhora brasileira da qual teve dois filhos e assumiu o encargo de docente na Universidade metodista de São Paulo. O seu texto básico é Teologia della prassi di liberazione, tr. it. Cittadella, Assis, 1974 (1971).

(57) Gustave Martelet (1916), jesuíta, francês, discípulo de Teilhard de Chardin, professor no Centro Sèvres de Paris e na Universidade Gregoriana de Roma. Teólogo dos bispos francófonos de África no Concílio. De Martelet cf. Teilhard de Chardin prophète d'un Christ toujours plus grand, Éditions Lessius, Bruxelas, 2005.

(58) Roger Aubert (1914-2009), belga, ordenado em 1938, historiador e teólogo, professor na Universidade de Malines entre 1952 e 1983.

(59) L. CECI, La teologia della liberazione, cit., p. 50. Veja-se igualmente ROSINO GIBELLINI, Il dibattito sulla teologia della liberazione, Queriniana, Brescia, 1990 (1986); Id., «Chiesa e liberazione in America Latina (1968-1972)», in A. MELLONI e S. SCATENA (orgs.), L'America Latina fra Pio XII e PAOLO VI, Il Mulino, Bolonha, 2006.

(60) Cf. E. SCHILLEBEECKX, La Chiesa, l'uomo contemporaneo e il Vaticano II, Paoline, Roma, 1966.

(61) Cf. K. RAHNER, «I cristiani anonimi», in Nuovi saggi, vol. I, Paoline, Roma, 1968, pp. 759-772; Id., «Cristianesimo anonimo e compito missionário», in Nuovi saggi, Vol. IV, Paoline, Roma, 1973, pp. 619-642; Id., «Osservazioni sul "cristianesimo anonimo"», in Nuovi saggi, vol. V, Paoline, Roma, 1974, pp. 677-697; ANITA RÖPER, I cristiani anonimi, tr. it., Queriniana, Brescia, 1967, inspirado nas ideias de Rahner e de Schillebeeckx.

(62) Cit., in GUTIÉRREZ, La veritá vi farà liberi. Confronti, tr. i. Queriniana, Brescia, 1990, p. 37.

(63) Ibid., p. 38.

(64) E. SCHILLEBEECKX, «Befreiungstheologie Zwischen Medellin und puebla», in Orientierung, 43/1 (1979), p. 7 (pp. 6-10), cit. in S. SCATENA, La teologia della liberazione, cit., p. 27; O. J. BEOZZO, «Medellin. Inspirations et racines», in Volti di fine Concilio, cit., pp. 361-393.

(65) Cf. O. J. BEOZZO, «Medellin. Inspirations et racines», cit., pp. 362-363.

(66) JOÃO XXIII, DCM, vol. IV, cit., pp. 519-528.

(67) Cf. L. CECI, La teologia della liberazione, cit., p. 52. Sobre o grupo "Igreja dos pobres" e sobre o "pacto das catacumbas", cf. Caprile, vol. V, pp. 354-356. Para a reprodução do referido pacto veja-se BOAVENTURA KLOPPENBURG, «O pacto da Igreja Serva e Pobre», in Concilio Vaticano II, Vozes, Petrópolis, 1966, vol. IV, pp. 526-528.

(68) O documento, publicado pela primeira vez em Paris a 31 de Agosto de 1967 pela Témoignage Chrétien, também se encontra em Il Regno/documentazione, XIII, 151/2 (1968), pp. 19-22 e, para a América Latina, in Criterio, XL, 1537-1538 (1967), pp. 936-941.

(69) L. CECI, La teologia della liberazione, cit., p. 59.

(70) Cf. ibid., p. 68; José Marins, «Comunità di base in America Latina», in Concilium, XX, 6 (1984), pp. 571.582; FAUSTINO LUIZ COUTO TEIXEIRA, A génese das CEBs no Brasil. Elementos explicativos, Paulinas, São Paulo, 1988.

(71) Cf. AFONSO GREGORY (org.), Comunidades eclesiais de base: utopia ou realidade, Vozes, Petrópolis, 1973, pp. 53ss. Cf. igualmente L. GONZAGA FERNANDES, «Génese, Dinâmica e Perspectivas das CEBs do Brasil», in Revista Eclesiástica brasileira, XDII, 167 81982), pp. 456-464. Sobre as Comunidades de Base no Brasil, veja-se a vigorosa crítica de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, GUSTAVO ANTÓNIO SOLIMEO E LUIZ SÉRGIO SOLIMEO, As CEBs... das quais muito se fala, pouco se conhece. A TFP as descreve como são, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1982.

(72) CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução Libertatis nuntius, de 6 de Agosto de 1984, in DENZ-H, nn- 4730-4741 (AAS, 76 /1984), pp. 890-899); ID, Instrução sobre a liberdade cristã e a libertação libertatis conscientia, 22 de Março de 1986; in DENZ-H, nn, 4750-4776 (ASS, 79 (1987), pp. 554-591). A doutrina da teologia da libertação já tinha sido condenada em vários dos seus aspectos por João Paulo II, no discurso que fez ao CELAM em Puebla, em 1979 (cf. JOÃO PAULO II, Insegnamenti, vol. II, pp. 188-211 e pp. 212-230).

(73) CLODOVIS M. BOFF o.s.m., «Teologia da Libertação e volta ao fundamento», Revista Eclesiástica Brasileira, 268 (2007), pp. 1001-1002.

(74) Clodovis Boff (1944), brasileiro da Ordem dos Servitas, professor do Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis e do Instituto de Estudos Religiosos do Rio de Janeiro.

(75) Leonardo Boff (1938), brasileiro da Ordem Menor dos Capuchinhos, ordenado em 1964, aluno de Rahner na Alemanha, depois professor em Petrópolis, foi um dos iniciadores da teologia da libertação. Condenado em 1984 pela Congregação para a Doutrina da Fé, abandonou o sacerdócio em 1992 e casou-se, assumindo um encargo na Universidade do Rio de Janeiro. De Boff, cf. Gesù Cristo liberatore, tr. it Cittadella, Assis, 1973.

(76) CLODOVIS M. BOFF o.s.m., «Teologia da Libertação e volta ao fundamento», cit., p. 1004.

(77) Ibid.

(78) Ibid., p. 1009.

(79) Cf. J. MARITAIN, Il contadino della Garonna, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1969, p. 16. Naqueles anos, o filósofo belga Marcel de Corte (1905-1994) definiu o progressismo cristão como «a heresia modernista levada ao paroxismo e triunfante dentro da Igreja» (La grande eresia, tr. it. Volpe, Roma, 1970, p. 100).

(80) Sobre o "credo" de Paulo VI cf., por exemplo, C. POZO, El credo del Pueblo de Dios. Comentario teológico, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968.

(81) Cf. Entrevista de Gianni Valente ao Cardeal George Cottier, in 30 Giorni, 4 (2008), pp. 46-61.

(82) PAULO VI, Homilia durante a Missa celebrada em Fátima a 13 de Maio de 1967, in Insegnamenti, Vol. V (1967), pp. 229-239.

(83) Cf. A. TORNIELLI, Paolo VI, cit., p. 461. Na iminência da viagem, o Papa Montini reabriu o envelope sobre Fátima e solicitou ao Santo Ofício que o analisasse. O segredo tornou-se então conhecido do plenário da Congregação Suprema, numa sessão que teve lugar no Vaticano a 1 de Março de 1967.

(84) PAULO VI, Discurso no Seminário Lombardo de Roma, a 7 de Dezembro de 1968, in Insegnamenti, vol. VI (1968), pp. 1188-1189.

(85) PAULO VI, Homilia no IX aniversário da coroação, 29 de Junho de 1972, in Insegnamenti, vol. X (1972), pp. 707-709.

(86) PAULO VI, Discurso de 15 de Dezembro de 1969 ao Sacro Colégio dos Cardeais, in PAULO VI, Insegnamenti, vol. II, pp. 796-798.

(87) PAULO VI, Homilia de 3 de Setembro de 1967, in www.vatican.va (o texto não está incluído no volume Paulo VI, Insegnamenti).

(88) Cf. H. JEDIN, «Kirchengeschichte und Kirchenkrise», in Aachener Kirchenzeitung, 29 de Dezembro de 1968 e 5 de Janeiro de 1969, tr. it. in L'Osservatore Romano, 15 de Janeiro de 1969.

(89) ID., Storia della mia vita, cit., pp. 326-327.

(90) H. DE LUBAC, La Chiesa nella crisis attuale, tr. it. Paoline, Roma, 1971, pp. 39-49. O texto reproduz a conferência proferida na Universidade de Saint-Louis (Missouri) a 29 de Maio de 1969; «Church in Crisis», in Theology Digest, 17 (1969), pp. 312-325. A conferência foi igualmente publicada na Nouvelle Revue Théologique, 91 (1969), pp. 580-569.

(91) PAULO VI, Mensagem de 21 de Julho de 1969, in Insegnamenti, Vol. VII (1969), pp. 499-500.

(92) Ibid., pp. 493-494.

Juízo Final

Maçonaria, ONU e "teologia da libertação" (i)

Escrito por Roberto de Mattei

«Bento XVI teve um papel central na ocultação da verdadeira mensagem de Fátima. Pelo menos é o que se diz. Na sua qualidade de alto responsável do Vaticano durante o papado de João Paulo II, foi o então cardeal Ratzinger que apresentou o comentário oficial ao chamado Terceiro Segredo de Fátima, um segredo muito tempo guardado e adiado. Segundo muitos católicos, tratou-se de uma acção de branqueamento. A par dos seus antecessores papais, desde 1917, Bento XVI falhou na consagração da Rússia como foi pedida por Nossa Senhora de Fátima. Pior, alguns tradicionalistas afirmam que, estes papas são parte de uma conspiração da Maçonaria. Alguns críticos dizem que, como os quatro Papas antes dele, Bento XVI é um herege, o anticristo, o último líder de uma campanha diabólica para destruir a Fé Cristã. Em 1917, Nossa Senhora de Fátima profetizou essa eventualidade e as consequências graves que teria para toda a humanidade. Pelo menos é o que se diz».

Len Port («O Fenómeno de Fátima»).


«(...) A política foi, até à sua morte, a grande paixão de Montini. Esteve ligado, desde muito novo, ao Partido Popular, e depois à Democracia Cristã, cujos desenvolvimentos seguia atentamente.

Durante a II Guerra Mundial, foi responsável pela organização do extenso trabalho e apoio aos refugiados políticos.

Foi nomeado pelo Papa Pio XII, em 1954, Arcebispo da ArquiDiocese de Milão. A promoção a Arcebispo, foi, na realidade, e de acordo com alguns, uma "despromoção", cujo motivos ainda hoje não são claros.

Segundo alguns, Mons. Montini esteve envolvido na traição do Padre Alighiero Tondi; de acordo com o Cardeal Siri, foi enviado para Milão na sequência do juízo negativo de uma comissão secreta criada por Pio XII que tinha perdido a confiança no Substituto pelo facto de este proteger o Presidente da Acção Católica, Mário Rossi, que se batia por uma Igreja empenhada à esquerda; por sua vez, o Cardeal Casaroli confiou a Andrea Tornielli que as relações do Papa com o seu principal colaborador "começaram a deteriorar-se substancialmente devido aos contactos de Montini com os ambientes da esquerda da política italiana, estabelecidos sem o conhecimento de Pio XII". Do epistolário de Mons. Montini com o Padre Giuseppe de Luca - e de acordo com Roberto de Mattei - pode concluir-se que, através do sacerdote romano, o Substituto mantinha contactos com os católicos comunistas e com alguns sectores do Partido Comunista italiano. Por sua vez, Andrea Riccardi recorda que algumas nomeações de Bispos da Lituânia, "se não misteriosas, pelo menos obscuras", tinham dado lugar a boatos sobre infidelidades de Montini nas questões soviéticas, boatos que remontam a um "relatório secreto" de Claude Arnould, coronel francês católico e anti-comunista, que tinha sido encarregado de investigar a passagem de informações reservadas da Secretaria de Estado aos governos comunistas do Leste; Arnould tinha atribuído a origem das fugas a Mons. Montini e à sua entourage, lançando o alarme do Vaticano. Andrea Tornielli, citado por Roberto de Mattei, trouxe à luz alguns documentos que parecem provar a credibilidade de Arnould, o qual gozava da total amizade do Cardeal Tisserant e circulava aos níveis mais elevados do Estado e da Igreja de França.

O certo é que o futuro Papa tinha sido embebido de cultura francesa, e tinha simpatia pela novas correntes progressistas, em particular pela obra de Jacques Maritain. Observa Riccardi: "parece provável" que Montini "procurasse novos caminhos nas fronteiras do Leste, talvez apenas como hipóteses de trabalho", porque "a leitura maritainiana do comunismo e a situação dos católicos do Leste o incitavam a tal". Na fase preparatória do Concílio, o ArceBispo Montini tinha participado na Comissão Central Preparatória, alinhando sempre com os progressistas, mas de forma moderada.

Paulo VI nas Nações Unidas

(...) A 2 de Dezembro de 1964 [Paulo VI] foi ao Congresso Eucarístico de Bombaim: e deixou o seu carro Lincoln que lhe foi oferecido na ocasião pela Madre Teresa de Calcutá para os pobres. Viagem que (...) azederá as relações do Vaticano e de Paulo VI com o Portugal de Oliveira Salazar.

A 5 de Outubro de 1965 discursou na Organização das Nações Unidas (ONU), deixando um eco universal:

"Nunca mais a guerra! É a paz que deve guiar os destinos dos povos e de toda a humanidade!"

(...) Mas esta viagem à ONU irá horrorizar Franco Nogueira, o Ministro dos Negócios Estrangeiros português, uma vez que o Papa irá elogiar a instituição, descrevendo-a como o "ideal com que a humanidade sonha através da sua peregrinação no tempo". Mas Paulo VI irá dizer mais: a ONU era parte "do desígnio de Deus". Os funcionários da ONU ficaram encantados, o mesmo sucedendo com os representantes dos países africanos, que viam uma clara crítica e condenação do "colonialismo" português. A propósito da posição crítica de Paulo VI em relação ao "colonialismo" em geral, Salazar haveria de comentar:

"Embora o colonialismo possa revestir diversas formas e a palavra assuma os mais diversos significados, a inserção do termo na passagem em que se encontra permite a povos africanos a exploração de que a nós se dirige e traduz a condenação da nossa política ultramarina. Bem vistas as coisas, é à obra colonial que se deve a paz em África no último século e à descolonização que se devem as guerras actuais e as que nos aguardam no tempo presente e nos próximos".

Mas depois, o chefe do Governo, e de modo irónico, referiu:

"Certamente o Santo Padre não pretendeu apresentar tese histórica mais do que duvidosa, mas aproveitar circunstâncias para perfilhar teses agradáveis aos povos africanos na sequência da política que temos acompanhado e que infelizmente temos sentido afirmar-se contra os nossos interesses e até os interesses da Igreja"».

José Carvalho («Salazar e Paulo VI»).


«Não há dúvida de que a Igreja Católica, aquando do Pontificado de Paulo VI na sequência do Vaticano II (1962-1965), encetou contactos e negociações com os governos comunistas a ponto de os reforçar ainda mais. Por outro lado, é um facto de que Paulo VI, já no passado, mantivera "contactos com os católicos comunistas e com alguns sectores do Partido Comunista italiano", além de manifestar simpatia pelas correntes progressistas e ficar, no ínterim, conhecido como o "Arcebispo dos Operários" (cf. José Carvalho, Salazar e Paulo VI, Zebra Publicações, 2013, p. 17).

Em 1970, Paulo VI recebeu ainda os três chefes da guerrilha comunista de Angola, Moçambique e Guiné, traindo assim a confiança de Portugal que travava uma guerra nas três frentes do Ultramar instigada por forças e potências de grande influência no palco internacional. Não admira, pois, que o “Papa comunista” tenha descrito a ONU como o "ideal com que a humanidade sonha através da sua peregrinação no tempo" ou de que a ONU era parte do "desígnio de Deus". Aliás, "chegou a ouvir-se, inclusivamente, que o Papa queria entregar uma parte do Vaticano nas mãos da Unesco" (cf. op. cit., pp. 25-26). Mais: Paulo VI, "aquando da sua viagem no Extremo Oriente, em Hong Kong, dirigiu uma saudação tão afectuosa e comprometedora [à 'revolução cultural' chinesa] que o governador da cidade se viu obrigado a impedir a sua difusão" (cf. op. cit., p. 35). Em suma: Paulo VI, que dizia ter "a sensação de que o fumo entrou dentro do templo de Deus por alguma fissura", era o mesmo Papa que não só dera apoio moral aos terroristas em África e aos partidos de esquerda na América Latina, como também considerara "benevolente a Cuba de Castro e permitiu Bispos e padres marxistas"» (cf. op. cit., p. 42).

Miguel Bruno Duarte («Operação Saramago»).


«Lisboa, 3 de Maio [1967] - Exposição e debate no Instituto de Altos Estudos Militares. Interesse vincado pelas questões de África e pelas relações com os Estados Unidos. Talvez melhor ambiente do que na última vez: mais confiança, mais calor nacional. Dei aos oficiais a notícia da vinda de Paulo VI a Fátima. Sussurro de emoção na sala. E ao fim da manhã começam a circular telegramas das agências confirmando que o Papa fizera em S. Pedro a declaração prevista: virá a Fátima no dia 13. Telefono a Salazar, e depois de muita dialéctica anuiu a que a nota oficiosa, a publicar por nós, emanasse da Presidência do Conselho e não do Ministério. À tarde, Conselho de Ministros. Curioso: fiz uma exposição sobre os antecedentes da visita papal mas não me pareceu que suscitasse interesse o assunto.

Lisboa, 4 de Maio - Toda a manhã reunido com o núncio e dois padres italianos vindos de Roma para combinar os pormenores da visita. Um dos padres parece um polícia rude. Falámos de tudo: e conclui-se que o Papa, ao almoço, quer sopa, frango, um pouco de vinho tinto, e um cálice do Porto. Mais do que sóbrio. Internacionalmente, teve a maior repercussão o anúncio da visita. A nossa República, numa expressiva manifestação de civismo, noticiou o facto em dez linhas escusas e apagadas. Nas alfurjas do boato e da intriga, diz-se: afinal, não tem interesse a vinda do Papa porque não se desloca como Chefe de Estado; afinal o Papa é um incorrecto porque não quer vir a Lisboa. E não nos libertamos disto, neste país.

Nossa Senhora de Fátima

Lisboa, 7 de Maio - Dou um salto a Monte Real e a Fátima, e examino os preparativos locais para receber Paulo VI. Preocupa-me o serviço de ordem e de segurança, e não estou certo de que os nossos meios estejam à altura do que se requer. Veremos. Quanto aos padres italianos, vieram dizer-me, preocupadíssimos, que é preciso defender a imagem do Papa: esta tem de ser "calma, de bondade, de caridade" e há que tirar boas fotografias do Pontífice. De Madrid, recebo uma informação da nossa embaixada: preparam-se atentados contra vultos portugueses - e contra o Papa. De Nova Iorque, e de origem americana, chega a notícia de que um grupo de oficiais organiza um golpe de estado contra o Presidente do Conselho. Transmito estas novas ao chefe da Polícia. Põe de lado o segundo rumor; mas atribui verosimilhança ao primeiro, que segundo confessa o deixa preocupado. Quanto aos oficiais, não acredita; mas diz saber que em muitos meios militares há insatisfação com a condução da guerra, e criticam muito os comandos, o conceito estratégico e táctico, a quase apatia em que caímos, e até a "própria Defesa não escapa". Por "própria Defesa" tem de entender-se, obviamente, o Ministro da Defesa.

Monte Real, 13 de Maio - Com os ministros da Justiça e do Interior, acompanhei ontem o cardeal D. José da Costa Nunes, a pé, até ao Santuário, debaixo de chuva em torrentes. D. José muito firme e ligeiro nos seus 87 anos. Cansou-se menos do que eu. Sigo depois para Monte Real. No Hotel, quase todo o governo, ao jantar, num ar festivo, eufórico, como em véspera de excursão ou partida de caça. Procurei Salazar, e encontro-o numa salinha escura, ainda à mesa com Mário de Figueiredo e Luís Supico. Salazar fez perguntas, informou-se de pormenores, e ficou de repente muito irritado ao saber que o Papa ministraria comunhão, mas a limitaria a cinco pessoas, quanto a ministros. Salazar declara que não comungaria, e assim devia proceder o governo todo, se tivesse brio: é que ou não há comunhão ou não tem limites, não se pode escolher quem tem mais ou menos fé, nem tirar à sorte a quem cabe comungar. Mas quando soube que iria ser trazida a Fátima a vidente Lúcia e exibi-la ao público, então ficou Salazar furioso: considerou o facto como um acto demagógico de Paulo VI. E comentou: "Se o Papa não tivesse mandado dizer que queria falar comigo, ia-me embora para Lisboa logo depois da missa e não tinha com o Pontífice qualquer entrevista". Mas todos concordámos em que se não podia evitar uma coisa, nem outra; e todos dissemos a Salazar que não podia retirar-se para Lisboa, nem eximir-se à entrevista com o Papa. Aliás, tratava-se de um problema da Igreja e não do governo. Concordou, a resmungar interiormente. Pela meia-noite, Salazar foi-se deitar. Com António de Faria, Santos Júnior e Paulo Rodrigues ainda fomos ao aeroporto de Monte Real dar uma última vista de olhos ao dispositivo de segurança e da recepção. Torno ao hotel, fico num quarto por cima do de Salazar, e a humidade e o frio não me deixaram dormir a noite inteira.

Vejo pela janela o amanhecer deste dia 13, e o céu está baço, chuvoso, triste. Estou em Monte Real pouco além das nove horas, e em minutos chega todo o governo, e no fim Salazar. Depois, o Presidente da República. Está atrasado o avião do Papa, dizem da torre; mas quase não se dá por isso. Aterra o aparelho. E logo o Pontífice assoma à porta, de braços erguidos, e todo de branco, sem mácula, sem uma ruga, sem uma dobra, como se passado a ferro há instantes. Desceu, adianta-se o Faria, depois o Presidente, depois todos, fez-se a confusão sob uma chuva miudinha, e passa-se à tribuna de luxo, onde se pronunciam os discursos. Retira-se o governo para Fátima, e o Papa fica na sala disposta para seu descanso. Aí fico com Paulo VI uma meia hora. Seguiu-se para Fátima por Leiria; a chuva cessou; e o cortejo adianta-se, lento, por entre o povo que em todo o trajecto saúda o Papa, de pé no automóvel descoberto. Eu, uns tantos carros atrás, sempre num pavor de um atentado contra Paulo VI. Com o Faria, ultrapasso o cortejo em Leiria, para chegar antes do Papa a Fátima. E observo a entrada do Pontífice no Santuário. Está previsto que Paulo VI faça percurso a pé, do fundo do terreiro, através de um milhão de pessoas, até à Basílica. Mas vem ter comigo o chefe da Polícia, e ansioso diz-me: a polícia, se o Papa for a pé, não se responsabiliza pela sua segurança, salvo se lhe for consentido o uso da violência. Pode fazê-lo? Não posso consultar ninguém, mas é evidente que não, e respondo de pronto: o Papa não pode entrar em Fátima precedido pela força: seguirá no automóvel. E assim rompe por entre a multidão: do seu carro, Paulo VI saúda, dá a bênção, ergue os braços abertos para o céu, e irradia comunicabilidade, e foi perfeito. Em redor, é um vasto mar de lenços brancos que adejam, esvoaçam, vitoriam: daquela humanidade sobe uma força de fé que ajoelha todos aos pés da Virgem e do Papa. Chegado aos degraus da tribuna erguida em frente da Basílica, foi difícil retirar do carro o Papa: uma multidão emocionada e fora de si quer tocá-lo, agarrá-lo, rasgar-lhe as vestes para guardar farrapos como relíquias. Apenas com muito esforço consegue a polícia garantir ao pontífice a possibilidade de subir os degraus. Não sem que Paulo VI sofresse um encontrão ou dois.

Paramentado na Basílica, diz o Papa a Missa em português, e proferiu uma homilia consagrada à paz na Igreja e no mundo. Depois, há uma cena: no trono, o Papa acolhe a Irmã Lúcia, que benze e abençoa, como afaga outros familiares. Tudo foi feito com algum espectáculo, e há que ter compreensão: o Pontífice, conversando com Lúcia, recebe aos olhos do Mundo o património espiritual e a mensagem mística de que até aqui a Irmã Lúcia era a única depositária. Finda a Missa, verifica-se que não pode o Papa descer ao terreiro: está ainda mais compacta a multidão; e Paulo VI não pode incorporar-se, como desejaria, na procissão que se forma para a Capelinha das Aparições. E o Papa é conduzido pelas colunatas e arcadas e surge na varanda da Casa do Retiro. Novo delírio, e novo mar de lenços brancos a esvoaçarem-se pelo terreiro e imediações. Recolheu depois o Papa aos aposentos preparados na Casa de Nossa Senhora do Carmo, mais do que modestos, mais dos que pobres. Na parte restante do edifício, é a confusão, o caos construtivo: pelos corredores há bispos dispersos, entra-se numa sala e acotovela-se um cardeal ou vários cardeais, e de todos os lados surgem membros do governo, embaixadores, personalidades que parecem de consequência mas cuja identidade ninguém conhece, e que apenas andam por ali. Pela tarde, refeito de fadigas, Paulo VI dá as audiências previstas: ao Presidente da República, ao chefe do Governo (à qual Cigognani e eu fomos admitidos). E depois foi a loucura perfeita e integral. Audiência do Papa, numa primeira sala, a membros de famílias reais, enquanto se congregam noutra sala as altas autoridades e elementos civis; finda aquela audiência, o Papa passa à segunda sala; logo se esvazia a primeira sala para se encher com outro grupo; o Papa retrocede para lhe conceder audiência; e assim Paulo VI anda para trás e para diante, de sala em sala, a conceder audiências em massa e em velocidade. Assim como um clínico que atende sucessivamente vários doentes, cada um em sua sala. Uma trapalhada. Por este sistema recebeu o Papa o corpo diplomático, os Cardeais e Bispos, a Acção Católica, os escuteiros, os de São Vicente de Paula, outros grandes da terra. Duas sólidas horas mais tarde, e após violenta chuvada, sai Paulo VI em carro aberto para Monte Real. Novo delírio. De um lado e outro de caminhos e estradas, é povo e mais povo. Vou no cortejo, seguimos pela Batalha: quis Paulo VI lançar ao mosteiro uma rápida vista de olhos. Acompanho o Pontífice, levo-O à Capela do Fundador, explico-lhe em dois traços a história do monumento. Quando aponto o túmulo do Infante D. Henrique, nitidamente vi uma emoção funda no rosto do Papa. Perguntei se queria admirar as Capelas Imperfeitas. Respondeu que era sempre bom deixar qualquer coisa para desejar. Comentei que então ficaria essa visita para a nova vinda do Santo Padre a Portugal. Sorriu com benévola compreensão, e como quem aquiesce afectuosamente. Mais aclamações em Leiria, e também de gente apinhada em torno da Base Aérea. E discursa à partida para agradecer aos bispos de "Portugal continental, insular e ultramarino" e aos missionários portugueses que a exemplo dos seus antecessores "levam a Boa Nova do Evangelho às mais remotas regiões desta grande nação". Sobe para o avião, e torna a Roma Paulo VI. Foi um dia de grande emoção popular, de grande espectáculo, de grande política para a ala conservadora da Igreja. Por entre os peregrinos que dispersam por todos os caminhos e que entravam estradas e povoações, regresso de automóvel a Lisboa com António Faria. Não sei qual de nós está mais exausto.

Lisboa, 14 de Maio - Jantar e recepção na Ajuda em honra do Cardeal Costa Nunes. Falo muito com Salazar depois do banquete e durante a recepção. Está bem-disposto a olhos vistos, e em noite de sarcasmo sangrento: "O que mais aprecio na visita do Papa é a fúria dos nossos inimigos". Eufórica, do fundo do salão, vem Cecília Supico Pinto, e diz: "Sabe, Sr. Presidente, o Papa abençoou o Movimento Nacional Feminino!". Salazar, num riso que não podia ser mais aberto, deixa cair: "Não faz bem nem mal". No mais, o Corpo Diplomático assediou-me para me dizer que a visita e sua organização haviam sido para Portugal um êxito sem par.

Lisboa, 15 de Maio - Por que veio Paulo VI a Fátima? Orar pela paz na Igreja e pela paz no Mundo. Crentes e não crentes estarão de acordo, e ninguém em seu juízo fará reparo. Mas o Papa não pode desconhecer a posição portuguesa em matéria ultramarina e o nosso conflito com a ONU, nem ignorar as críticas que nos são dirigidas por virtude das instituições políticas que nos regem, e que são apodadas de fascistas pela extrema-esquerda. Sem embargo, veio. Deve ter pensado, meditado, pesado com tempo os prós e os contras. Resolveu vir. Quer dizer que na medição dos prós e dos contras, achou um saldo positivo para a Igreja, e daqui poderá concluir-se um saldo negativo para Portugal, uma vez que no momento a política do Vaticano se afirma contrária ao que consideramos os nossos interesses vitais em África. Mas, apesar de tudo - veio. No seu ânimo, o Papa deve ter considerado o regime interno português, capitulado de ditatorial; o carácter "retrógrado" da vida política portuguesa; a política ultramarina portuguesa, oficialmente odiada por grande parte de África; o nosso conflito com a ONU, a que há dois anos o Papa se dirigiu para a acreditar e a prestigiar; as nossas dificuldades com os Estados Unidos, cujos católicos financeiramente contribuem com largueza para o Vaticano; e o ressentimento que uma visita causaria à Espanha (com os seus eternos ciúmes) e a França (com a sua eterna rivalidade por causa de Lurdes). Todos estes eram factores que se opunham à visita. E veio. No lado favorável, terá anotado o Papa: trata-se de um país católico, a visita papal terá projecção na América Latina, e a própria fé mariana do Papa, já proclamada nos tempos em que era Monsenhor Montini. Todos estes aspectos, contudo, não parecem fortes o que baste para contrabalançar os inconvenientes. Por isso será de presumir que, mais do que os factos e a circunstâncias actuais, terão pesado os propósitos ou intenções reais de Paulo VI. Ora o Papa não poderá ter vindo para "apoiar" o governo e as instituições, mas para contrariar uma coisa e outra. Neste sentido, o Papa terá querido reforçar a posição dos católicos em Portugal, especialmente dos progressistas, que talvez estivessem a perder terreno como força política. Isto explicará o seu desejo de encontro com o laicado da Acção Católica, o que fez por breves minutos, e aliás sem consequências. Mas de tudo fica o contacto do Papa com o Povo, e este não se apercebe de subtilezas. Mas se os objectivos de Paulo VI são de hostilidade, então não se entendem as palavras da sua homilia em Fátima: afirmando que o Concílio Vaticano II não pode ser interpretado como destruindo as "tradicionais e constitucionais" estruturas da Igreja, nem como contrário aos verdadeiros mestres antigos, Paulo VI deu à sua doutrinação uma guinada que o aproxima de Pio XII e o distancia de João XXIII. E então haveremos de concluir que o Papa, desiludido do progressismo, frustrado no seu apostolado fora do Ocidente, vendo as cristandades perseguidas e a diminuir, terá resolvido apoiar-se no catolicismo tradicional, e regressar à matriz mais autêntica. Como quer que seja, será muito difícil para os afro-asiáticos citar doravante o Papa contra Portugal nos debates na ONU, e acaso passará Paulo VI a ser atacado e não apontado como um exemplo. De todo o modo, e por mais instinto do que por fria lógica, sinto que esta visita papal foi útil a Portugal; esta nação, em si própria e no mundo, não sente hoje o mesmo que sentiu no dia 12. Fomos grandes missionários, fizemos cristandade, fomos padroeiros, desempenhámos um papel no mundo católico: mas este esbatera-se e quase se perdera: e não temos sabido reconstituí-lo em termos modernos. Com a visita do Pontífice, regressa Portugal ao Reino da Cristandade. Salazar não parece partilhar deste aviso, e não se afigura impressionado. Disse-lhe: foi no seu governo que um Papa, pela primeira vez, veio a Portugal. Julgo que este pensamento não lhe foi indiferente; mas calou-se. Ou estarei eu a avolumar tudo isto? E em tudo teve o António de Faria um papel de consequência: Paulo VI reconheceu-o na conversa de despedida em Monte Real.

(...) Lisboa, 23 de Maio - Conselho de Ministros. Das seis às nove e meia. Salazar faz uma lúcida exposição sobre a visita de Paulo VI. Acentua dois pontos: o Papa deve ter sentido a necessidade de reafirmar a validade do culto mariano, e para isso escolheu o maior santuário mariano da cristandade; a viagem do Pontífice romano deve ter contribuído para agravar as diferenças entre católicos e protestantes, visto que para estes o papado e o culto mariano são os dois formidáveis obstáculos à unidade cristã; e o Papa, sublinhando e exaltando esse culto, cavou mais fundo o abismo que separa catolicismo e protestantismo. Isto deve ser válido. É muito confusa e complexa a razão decisiva que determinou Paulo VI a vir a Fátima e a expor-se à crítica. E foi tudo...».

Franco Nogueira («Um político confessa-se - Diário: 1960-1968»).


«(...) SE, NA ÁRVORE DA VIDA, os mamíferos formam um ramo principal, o Ramo principal - os primatas, pelo seu lado, quer dizer, os cérebro-manuais, são a flecha desse ramo - e os antropóides o botão que remata a flecha.

A partir daqui, acrescentaremos nós, é fácil decidir onde devem os nossos olhos deter-se na Biosfera, na expectativa do que deverá acontecer. Por toda a parte, como já sabíamos, no seu cume, as linhas filéticas activas se tingem de ciência. Mas numa região bem determinada, no centro dos Mamíferos, onde se formam os cérebros mais potentes alguma vez construídos pela Natureza, essas linhas vão ao rubro. E acende-se já, no coração da zona, um ponto de incandescência.

Não percamos de vista esta linha que a aurora torna purpúrea.

Ao cabo de milhares de anos, durante os quais ela sobe no horizonte, num ponto estritamente localizado, vai irromper uma chama.

Chegou o pensamento!».

Pierre Teilhard de Chardin («Hino do Universo»).

Maçonaria, ONU e "teologia da libertação"

(...) O Concílio Vaticano II e a Maçonaria

Tal como o Cardeal Dante, também Mons. Lefebvre recordou na sua intervenção que as origens da liberdade religiosa deviam ser procuradas «fora da Igreja, nos pretensos filósofos do século XVIII: Hobbes, Locke, Rousseau, Voltaire» (1), e que fora em vão que, em meados do século XIX, Lamennais e os católicos liberais haviam tentado adaptar esta concepção à doutrina da Igreja, e foram condenados por Pio IX e por Leão XIII. «Neste ano [1965], o maçon francês Yves Marsaudon publicou um livro intitulado L'ecuménisme vu par un franc-maçon de tradition (2), no qual exprime o desejo dos maçons de que o nosso Concílio proclame solenemente a liberdade religiosa. [...] Que mais se pode querer para vossa informação?» (3).

O livro do Barão de Marsaudon era dedicado a João XXIII e pretendia servir de "ponte" entre a Igreja e a Maçonaria. Nele se lia, entre outras coisas:

«Ainda recentemente o nosso irmão Franklin Roosevelt reclamou para todos os homens a possibilidade "de adoptarem a Deus seguindo, cada um, os seus princípios e as suas convicções". A isto chama-se tolerância, e também ecumenismo. Nós, os maçons de tradição, permitimo-nos parafrasear e transpor esta palavra de um famoso estadista, adaptando-a às circunstâncias: católicos, ortodoxos, protestantes, israelitas, muçulmanos, hinduístas, budistas, livres-pensadores, livres crentes são, para nós, apenas nomes; e Maçon é o nome de família» (4).

Marsaudon remetia-se pois, explicitamente, para a «revolução da liberdade de consciência, pretendida por João XXIII».

«Não nos parece que um maçon digno deste nome, que se empenha na prática da tolerância, possa deixar de se alegrar sem restrições com os irreversíveis resultados a que o Concílio chegou até agora» (5).

Em 1960, o Padre Giovanni Caprile, especialista da Civiltà Cattolica nas questões maçónicas, tinha publicado um pequeno volume sobre a Maçonaria, no qual recordava que «os princípios filosóficos e pseudo-religiosos professados pela seita estão em antítese plena com todo o cristianismo» (6), e elencava mais de duzentos documentos de condenação da Maçonaria emanados pela Sede Apostólica (7). Contudo, no decurso do Concílio, Caprile viria a ser protagonista de uma aproximação entre a Igreja e a Maçonaria que, como ele próprio escreveu, teve as suas raízes na aula conciliar (8): «O Concílio não falou da Maçonaria, mas [...] falou-se da Maçonaria no Concílio», comentaria (9). O Padre Caprile deu início à sua progressiva "baldeação" precisamente na altura em que o Secretariado para os Não Crentes procurava - isto é, desde a sua instituição - abrir o "diálogo" também com a Maçonaria. Eis o que escrevia o secretário deste organismo, o Padre Vicenzo Miano: «Não dialogamos apenas com os cristãos de outras confissões, na busca da unidade querida por Cristo, mas também com judeus, muçulmanos, hinduístas, e finalmente com as ideologias seculares, excluindo no entanto todo e qualquer sincretismo, porque nos parece que também nestas fés religiosas e nestas ideologias, tão diferentes e mesmo totalmente opostas, podemos encontrar elementos positivos e motivos para aprofundar a nossa experiência de fé. Como é que não se poderia, ou deveria, fazer o mesmo com a Maçonaria, especialmente atendendo à sua histórica ascendência cristã» (10).

(...) Teilhard de Chardin volta a ser evocado na aula

Mons. Méndez Arceo (11), que tomou a palavra a 28 de Setembro, optou por assinalar o «inexplicável silêncio» do esquema sobre a psicanálise, uma autêntica «revolução científica» que colocava a «genial descoberta» de Freud ao mesmo nível das descobertas de Copérnico e Darwin. Na mesma linha se expressou igualmente o Arcebispo D'Souza, indiano: «No ano passado, um dos moderadores exclamou que "basta um caso Galileu"; entretanto, porém, tivemos, entre outros, o caso de Lamennais, o caso de Darwin, o caso de Marx, o caso de Freud e, por último, o caso de Teilhard de Chardin» (12). D. Hélder Câmara, que considerava Mons. D'Souza «um amigo» e «um grande Padre Conciliar» (13), não deixou contudo de deplorar a excessiva clareza da intervenção, que corria o risco de ser contraproducente. Já o Cardeal Suenens, que era da mesma opinião, mostrava-se mais hábil: «O Padre Miguel [Suenens], quando tem de disparar a artilharia pesada, não o faz dentro da Basília, mas na imprensa» (14).

No livro que Mons. Lefebvre tinha citado na aula, o Grão-Mestre Marsaudon tinha apontado o evolucionismo cósmico de Teilhard de Chardin como o ponto de encontro entre o cristianismo e a maçonaria:

«O conhecimento, as filosofias e as metafísicas aproximam-se. Entre a fórmula maçónica do Grande Arquitecto do Universo e o ponto ómega de Teilhard de Chardin, é difícil discernir o que poderá impedir os homens de pensamento de se entenderem. Na fase actual, Teilhard de Chardin é certamente o autor mais lido, seja nas lojas, seja nos seminários» (15).

Também D. Geraldo Sigaud (16) evocou o nome do jesuíta francês, mas para criticar firmemente a sua influência no Concílio. Para o arcebispo de Diamantina, no esquema XIII recorria-se à perigosa ideia da «construção do mundo» de Teilhard de Chardin, esquecendo que a Torre de Babel também tinha querido ser uma nova construção do mundo.

«Esta ideia teilhardiana da construção do mundo com Deus é uma ideia perigosa. A Torre de Babel foi uma "construção do mundo". O hedonismo dos gregos e dos romanos era uma "construção do mundo". E contudo nem uma nem outro conduziram a Deus, mas ao pecado e à corrupção e, em última análise, à destruição dos povos» (17).

(...) Paulo VI na ONU: um evento simbólico

a) O discurso no Palácio de Vidro

Há acontecimentos que, pelo seu carácter simbólico, marcam a história de forma mais profunda do que um livro ou um documento doutrinal. Foi indubitavelmente o caso da visita que Paulo VI fez às Nações Unidas, em Nova Iorque, a 4 de Outubro de 1965 - Festa de São Francisco de Assis e o XX aniversário da fundação das Nações Unidas -, um acontecimento que imprimiu uma orientação decisiva à última sessão do Concílio (18). O Papa foi recebido no Palácio de Vidro pelo secretário-geral da instituição, o birmanês U-Thant, e pelo presidente da Assembleia, o italiano Amintore Fanfani. Estavam presentes cerca de dois mil delegados, em representação de 115 países, a quase totalidade das nações do mundo. Às 15h30, o Papa proferiu o seu aguardado discurso, do pódio de mármore verde da grande sala do Palácio de Vidro (19). Falando em francês, Paulo VI definiu-se como um «perito em humanidade», e elogiou os serviços à humanidade pela ONU, um organismo ao qual competia a missão da «construção da paz».

«A nossa mensagem quer ser, antes de mais, uma ratificação moral e solene desta nobre instituição. Esta mensagem vem da nossa experiência histórica. É como "perito em humanidade" que trazemos a esta Organização o sufrágio dos nossos últimos predecessores, o de todo o episcopado católico e o nosso, convencidos como estamos de que esta organização representa o caminho obrigatório da civilização moderna e da paz mundial» (20).

Paulo VI, que via na «desigualdade entre classes e entre nações» a «mais grave ameaça à ruptura da paz», elevou em tom vibrante o seu grito contra a guerra:

«E aqui a nossa mensagem atinge o seu cume. Negativamente, em primeiro lugar: é a palavra que vós esperais de nós e que nós não podemos pronunciar sem estar conscientes da sua gravidade e da sua solenidade: jamais uns contra os outros, nunca mais. Não foi sobretudo com esta finalidade que nasceu a Organização das Nações Unidas: contra a guerra e para a paz? Escutai as palavras lúcidas de um grande desaparecido, John Kennedy, que proclamava, há quatro anos: "A humanidade deverá pôr fim à guerra, ou será a guerra a pôr fim à humanidade". Não são necessários longos discursos para proclamar a finalidade suprema da vossa Instituição. Basta recordar que o sangue de milhões de homens, sofrimentos espantosos e inumeráveis, inúteis massacres e aterradoras ruínas sancionam o pacto que vos une, num juramento que deve mudar a história futura do mundo: nunca mais a guerra, nunca mais a guerra! É a paz, a paz que deve guiar o destino dos povos e de toda a humanidade» (21).

A exclamação «Jamais plus la guerre, jamais plus la guerre!» resumia o significado da viagem papal. Walter Lippman, colunista americano, considerou que a essência da viagem era a «ratificação moral» das Nações Unidas por parte do Papa, e a mensagem segundo a qual «a primeira cruzada da humanidade é a cruzada contra a guerra e pela paz» (22).

Em Nova Iorque, Paulo VI avistou-se com o ministro dos negócios estrangeiros da União Soviética, Gromiko, que recebeu em audiência oficial «cuja importância foi desde logo sublinhada», como afirmava o comunicado da agência soviética Tass (23). Neste breve encontro, recordará Gromiko, o Pontífice deteve-se na possibilidade de uma colaboração entre ideologias distintas a favor da paz (24).

No dia em que Paulo VI se encontrava na ONU, Mons. Bettazzi solicitou a canonização de João XXIII, «pai e mestre de todos os homens de boa vontade» (25). A iniciativa foi considerada imprudente e bloqueada pelo Cardeal Suenens, também por vontade do próprio Paulo VI (26).

b) O apelo pacifista na aula conciliar

A 5 de Outubro, regressado de Nova Iorque, o Papa resumiu o significado da sua missão perante o concílio reunido. Paulo VI foi directamente do aeroporto para a Basílica de São Pedro, e, quando entrou, os aplausos abafaram por completo o canto de Tu es Petrus. Dirigindo-se aos Padres Conciliares em latim, o Pontífice declarou: «Agradecemos ao Senhor, veneráveis irmãos, termos tido o privilégio de anunciar a mensagem da paz, de certo modo, a todos os homens da terra. Nunca este anúncio evangélico teve uma tão larga audiência e, podemos dizer, uma audiência tão disposta e atenta a ouvir-nos. [...] Lamentamos que o intérprete de uma hora tão brilhante tenha sido a nossa humilde pessoa, [...] lamentamos, mas não deixamos que isso afecte a nossa alegria quanto ao profético valor de que o nosso anúncio se revestiu: em nome de Cristo, pregámos a paz entre os homens» (27).

O grito de Paulo VI na ONU - «nunca mais a guerra, nunca mais a guerra!» - ressoou várias vezes na aula conciliar. A pedido do Cardeal Liénart, o discurso papal foi inserido nas Acta conciliares (28). A 6 de Outubro, o mesmo Liénart (29) afirmaria que, perante as armas modernas, a clássica distinção entre guerra justa e guerra injusta tinha deixado de fazer sentido, e que os homens deviam deixar de pensar em defender os seus direitos por via das armas. O apelo pacifista de Paulo VI foi ainda retomado pelos Cardeais Alfrink (30) e Léger (31) e pelo beneditino Padre Butler (32), que solicitaram ao Concílio uma condenação da detenção e do uso de armas nucleares. O Cardeal Duval (33), arcebispo de Argel e porta-voz de um grupo de bispos africanos, declarou que, relativamente ao problema da paz, era necessário criar um novo modo de pensar e uma mudança de mentalidade (metanoia). Sinteticamente, era necessário salientar que os problemas da fome, da ignorância e da injustiça são os males que conduzem à guerra (34). A 7 de Outubro, a inesperada intervenção do Cardeal Ottaviani a favor da paz - das condições necessárias à sua promoção, da prossecução do objectivo histórico, e não utópico, de uma única sociedade mundial, que englobasse todas as nações da terra (35) - foi recebida com um caloroso aplauso.

Mons. Boillon (36), bispo de Verdun, referiu-se na aula ao "jejum" pela paz de vinte senhoras cristãs (37), a primeira de uma série de acções "não violentas" que caracterizariam a era conciliar: «A não violência tinha penetrado em Roma em bicos dos pés», escrevia o Le Monde a 10-11 de Outubro.

Guerra do Vietname (1955-1975).

Monge budista, Quang Duc, ateando fogo ao próprio corpo como forma de protesto contra o Governo Sul-Vietnamita (1963).

Naqueles anos em que a guerra do Vietname e os movimentos pacifistas e terceiro-mundistas apontavam para uma "terceira via" entre capitalismo e comunismo, o apelo de Paulo VI adquiria, para além das suas intenções, um inegável significado político. O historiador Victor Zaslavsky mostrou que o fundador do movimento pacifista dos anos 50 foi Estaline, para quem a «luta pela paz» era um produto a exportar, contrapondo evidentemente as "guerras justas" (as que eram travadas pela URSS e seus aliados) às "guerras injustas" (as que eram empreendidas pelo campo ocidental) (38). Neste sentido, e como escreve Riccardo Burigana, «o discurso que Paulo VI proferiu no Palácio de Vidro sobre a redução dos armamentos e a luta contra a fome no mundo trouxe para primeiro plano temas caros à propaganda comunista, em clara contraposição aos modelos do Ocidente» (39).

As Nações Unidas, fundadas em 1945, tinham assumido a herança moral da Sociedade das Nações e o sonho utópico do Presidente Woodrow Wilson de instaurar uma nova ordem mundial sob o signo da paz, do progresso e da justiça. Pio XII tinha contraposto à ONU, como modelo de organização internacional, a Igreja Católica, fonte de autêntico direito e de valores. Durante o seu pontificado, a Civiltà Catolica, a revista dos jesuítas, havia denunciado o equívoco institucional de uma ONU que admitia a URSS, com direito de veto, no Conselho de Segurança, e excluía a Espanha do General Franco, condenando-a na sua segunda assembleia (40). As Nações Unidas tinham dado provas da sua falência em particular por ocasião da invasão soviética da Hungria, em 1956; e, no plano do direito internacional, mostravam-se incapazes, como já o fora a Sociedade das Nações, de garantir a paz e a segurança no mundo.

No plano ideológico, a partir dos anos 70, o pensamento social-comunista e feminista passou a ser a linha de orientação das acções internacionais da ONU, que deu início a um plano sistemático de promoção e aplicação de uma política antinatalidade e se tornou um dos principais "laboratórios ideológicos" do laicismo anticristão (41). Em 1998, o Conselho Pontifício para a Família declarou que «desde há cerca de trinta anos, as conferências patrocinadas por esta Organização [a ONU] tiveram como efeito provocar inquietudes infundadas sobre as questões demográficas, de modo particular nos países do Sul» (42); e João Paulo II referiu-se, na encíclica Evangelium vitae, a uma «objectiva conjura contra a vida», implicitamente posta em prática também por «instituições, empenhadas em encorajar e programar verdadeiras campanhas para difundir a contracepção, a esterilização e o aborto» (43).

(in O Concílio Vaticano II. Uma história nunca escrita. Caminhos Romanos, 2012, pp. 401-403; 410-411; 414-419).


Notas:

(1) AS, IV/2, p. 409 (pp. 409-411).

(2) Cf. YVES MARIE MARSAUDON, L'ecuménisme vu par um franc-maçon de tradition, Prefácio de Charles Riandey, Éditions Vitiano, Paris, 1964. Ives Marie Marsaudon (1895-1985), francês, funcionário público, foi membro do Conselho Supremo do Rito Escocês, e depois da Grande Loja Nacional de França. De Marsaudon, cf. igualmente Souvenirs et réflections: un haut dignitaire de la franc-maçonnerie de tradition révele des secrets, Vitiano, Paris, 1976. Marsaudon tinha-se avistado muitas vezes com Mons. Roncalli quando este era núncio em Paris.

(3) AS, IV/2, p. 410.

(4) Y. MARSAUDON, L'ecuménisme vu par um franc-maçon de tradition, cit., p. 126.

(5) Ibid., p. 120.

(6) G. CAPRILE, La Massoneria, Universale LDC, Colle Don Bosco (Asti), 1960, p. 45.

(7) Cf. G. CANTONI, La Massoneria nei documenti del Magistero della Chiesa, in CENSUR (Centro Studi sulle Nuove Religione), Massoneria e religioni, org. M. INTROVIGNE, Elle Di Ci, Leumann, 1994, pp. 133-161.

(8) JOSÉ ANTONIO FERRER BENIMELI s.j. - GIOVANNI CAPRILE s.j., Massoneria e Chiesa cattolica ieri, oggi e domani, 2.ª ed. com um Apêndice de actualização org. pelo Padre G. CAPRILE s.j., Edizione Paoline, Roma, 1982, pp. 85-94. O Padre Caprile tinha sido autor de escritos fortemente polémicos contra a maçonaria entre 1957 e 1960. Depois do Concílio, chegou à conclusão de que era desejável «um encontro fecundo, não apenas no terreno das ideias, mas também no domínio de uma possível colaboração entre a Igreja e aquela Maçonaria autêntica que tem como fundamento dos seus estatutos a firme crença em Deus e na fraternidade humana» (ibid., p. 131). Durante o Concílio, a acção das "forças ocultas" foi denunciada por dois estudiosos católicos franceses, Léon de Poncins (1897-1976) e Pierre Virion (1898-1988); do primeiro, cf. Christianisme et Franc-maçonnerie, Diffusion de la Pensée française, Chiré-en-Montreuil, 1975; do segundo cf. Bientôt um gouvernement mondial, Téqui, Paris, 1967 (tr. it. Il governo mondiale e la Contro-Chiesa. Notas e comentários de Bruno Tarquini, Controcorrente, Nápoles, 2004), no qual é trazido à luz o projecto do "novo Cristianismo" do cónego apóstata Paul Roca (1830-1893). Sobre esta personagem, veja-se igualmente MARIE-FRANCE JAMES, Esotérisme, occultisme, franc-maçonnerie et christianisme ao XIXéme et XXéme siècle. Explorations bio-bibliographiques, Préface d'Émile Poulat, Nouvelles Éditions Latines, Paris, 1981, pp. 228-230. Sobre o tema Concílio-Maçonaria, veja-se igualmente o estudo do Padre PAOLO SIANO f.i., «Alcune note su Concilio e postconcilio, tra storia, ermeneutica e massoneria», in Fides catholica, cit., pp. 88-89.

(9) Massoneria e Chiesa cattolica, cit., pp. 88-89.

(10) Nota de VICENZO MIANO s.d.b., in R. F. ESPOSITO, La riconciliazione tra la Chiesa e la massoneria, cit., p. 16 (pp. 11-16). Em 1980, o Card. König, presidente do Secretariado, rejeitou a declaração antimaçónica da Conferência Episcopal Alemã, tendo continuado a bater-se pela abolição da excomunhão da Maçonaria.

(11) Ibid., pp. 625-628.

(12) Ibid., p. 478 (pp. 477-479).

(13) CÂMARA, Lettres Conciliaires, Vol. II, p. 843.

(14) Ibid., p. 844.

(15) Y. MARSAUDON, op. cit., p. 60.

(16) AS, IV/2, pp. 47-50.

(17) Ibid., p. 49.

(18) Cf. R. MOROZZO DELLA ROCCA, «L'umile dovere di servire la pace», in Avvenire, 20 de Abril de 2008; Emma Fatorini, «Il Papa "esperto di umanitá"», in Il Sole 24 ore, 13 de Abril de 2008.

(19) Cf. PAULO VI, Alocução aos Representantes dos Estados, in Insegnamenti, Vol. III (1965), pp. 507-516 (tr. it. pp. 516-523).

(20) Ibid., p. 517 (1). Na «colaboração fraterna entre os povos» promovida pelas Nações Unidas, Paulo VI via a realização do «ideal da humanidade peregrina no tempo» e conseguia enxergar «a mensagem evangélica, de celeste, fazer-se terrestre» (ibid., p. 121 (6)).

Paulo VI nas Nações Unidas

(21) Ibid., pp. 519-520 (5).

(22) R. LA VALLE, Il concilio nelle nostre mani, cit., p. 252. Por seu turno, o Padre de Nantes via abrir-se uma época em que «a Igreja renega silenciosamente a ordem antiga da cristandade, da sua fé e das suas cruzadas» (Lettres à mes amis, 215, de 31 de Outubro (Cristo Rei) de 1965), para celebrar o seu "casamento" com o mundo (Lettres à mes amis, 218, de 8 de Dezembro de 1965).

(23) Cf. V. GAIDUK, op. cit., p. 29.

(24) CF. ANDREJ GROMYKO, Memorie, tr. it. Rizzoli, Milão, 1989, pp. 218-219.

(25) AS, IV/3, pp. 258-261.

(26) Cf. G. ALBERIGO, Breve storia del Concilio, cit., p. 141.

(27) AS, IV/1, p. 37 (pp. 36-38).

(28) Ibid., pp. 28-36.

(29) AS, IV/3, pp. 397-400.

(30) Ibid., pp. 509-510.

(31) Ibid., pp. 510-512.

(32) Ibid., pp. 613-617.

(33) Léon-Etienne Duval (1903-1996), francês, ordenado em 1926, bispo de Constantine (Hipona), Argélia, em 1946, arcebispo de Argel em 1954, feito cardeal em 1965.

(34) AS, IV/3 pp. 601-606.

(35) Ibid., pp. 642-644.

(36) Pierre Boillon (1911-1996), francês, ordenado em 1935, bispo de Verdun entre 1963 e 1986.

(37) AS, IV/3 pp. 732-735.

(38) Cf. VICTOR ZASLAVSKY, Lo stalinismo e la sinistra italiana. Dal mito dell'Urss alla fine del comunismo, 1945-1991, Mondadori, Milão, 2004.

(39) R. BURIGANA, «Il Partito comunista e la Chiesa», cit., p. 223.

(40) Vejam-se os lúcidos artigos do Padre A. MESSINEO s.j., «I paradossi della politica internazionale», in Civiltà Cattolica, 2299 (1946), pp. 3-11; ID., «La seconda assemblea generale delle Nazioni Unite», ibid., 2318 (1947), pp. 97-105; ID., «Il declino delle Nazioni Unite», ibid., 2458 (1952), pp. 373-385. Cf. igualmente A. RICCARDI, Le politiche della Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1997, pp. 84-100.

(41) Cf. AGOSTINO CARLONI, «Il fallimento dell'ONU», in Cristianità, 330-331 (2005), pp. 19-24; EUGENIA ROCCELLA e LUCETTA SCARAFFIA, Contro il Cristianesimo. L'ONU e L'Unione Europea come nuova ideologia, con apêndice org. por Assuntina Morresi, Piemme, Casale Monferrato (AL), 2005; M. SCHOOYANS, IL volto nascoto dell'ONU. Verso il governo mondiale, com prefácio de R. de Mattei, tr. it Il Minoutauro, Roma, 2004; R. De MATTEI, La dittadura del relativismo, Solfanelli, Chieti, 2008 [A ditadura do relativismo, Porto, Civilização 2008], pp. 47-66.

(42) PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A FAMÍLIA, «Declaração sobre a diminuição da fecundidade no mundo», de 27 de Fevereiro de 1998, 2.

(43) JOÃO PAULO II, Encíclica EVANGELIUM vitae, de 25 de Março de 1995, 17.

Peregrinação Apostólica de João Paulo II a Fátima (12 a 13 de Maio de 1982).

Continua