Verdades políticas

Escrito por João Ameal

«Não sou dos que julgam que há uma verdade política; mas firmemente creio que há verdades políticas tam exactamente demonstradas pela razão e pela experiência como conclusões das ciências positivas. Os que julgam possuir a verdade na política e governo dos povos vão desgraçá-los com a imposição, até onde puderem, do seu elixir universal; os que não creêm nas verdades políticas pouco se lhes dá dos regimes e dos sistemas, mudarão ao menor sopro as instituições dos países, dispor-se-ão a sacrificar com elas as garantias da sua própria segurança e vida colectiva, sem ver que há por vezes aí tentativas e manifestações... de domínio exterior.»

Ler ou ouvir, primeiro; meditar, depois, as palavras de Salazar, não é, apenas, em tempos como os de hoje, alto prazer de espírito; chega a ser verdadeiro conforto moral. Nesta hora de grandes tragédias, sobressaltos e decisões, muitas inteligências se mostram incapazes  de suportar o peso da tormenta – e umas vezes perdem o equilíbrio; outras vezes perdem o pudor. A todo o momento, infelizmente, descobrimos – dentro ou fora das nossas fronteiras – novos sintomas desse estado de inconsequência delirante que marca na História os lances agudos de crise. E no meio de tanta confusão, tanta ignorância, tanto charlatanismo, tanta ambiguidade, tanta impostura que enchem o mundo de lés-a-lés, eis as palavras de Salazar, calmas, lúcidas e honestas; expressão de uma consciência justa, de uma visão certeira, de um bom senso inabalável e, também, do acordo perfeito entre as formação íntegra do pensador católico e português e o realismo esclarecido do governante atento aos problemas de cada dia. Quando desesperávamos quase, ante o dilúvio de audaciosas inépcias, sentíamo-nos outra vez em terra firme, com a estrada alumiada por aquela luz de recta razão que Deus nos deu para nos guiarmos. E experimentamos a alegria de quem adivinha, em plena doença, a convalescença desejada. Muito mais ainda quando reflectimos em que tais palavras são ditas por quem, de facto, salvou Portugal de uma das suas mais negras épocas de declínio – e o conduz hoje, no meio dos obstáculos e perigos mais duros, com prudência e segurança modelares.

João Ameal

Quando se não trata já, porém, de escutar e aplaudir o que Salazar nos diz, mas de comentar e desenvolver as suas afirmações, assusta-nos a noção da dificuldade a vencer. Será mesmo possível? Com Salazar verifica-se o que uma vez escrevi acerca de um filósofo célebre: nos seus textos «tudo quanto é necessário se contém, e tudo, no fim de contas, é necessário. Resumi-los, em geral, será tirar o que faz falta; desenvolvê-los será, provavelmente, pôr o que não é preciso...

No entanto foi desta vez o próprio Chefe do Governo quem nos convidou, no prefácio do 3.º volume dos Discursos, a entrar por esse caminho. Obediente ao apelo, aqui estou a falar-lhes do primeiro tema extraído do referido prefácio: Verdades políticas – temas do maior interesse e de oportunidade flagrante.

Declara Salazar:

«Não sou dos que julgam que há uma verdade política; mas firmemente creio que há verdades políticas tam exactamente demonstradas pela razão e pela experiência como conclusões das ciências positivas».

Antes de mais nada uma observação farei, destinada àquelas pessoas de pequena cultura e de precipitadas reacções que possam compreender erradamente a frase inicial. Afirma Salazar não crer na existência de «uma verdade política». Afirma Salazar não crer na existência de uma verdade? De modo nenhum! Há que distinguir aqui o sentido absoluto do termo e o sentido relativo.

Que significa verdade? Significa a relação entre a inteligência e o que por ela é conhecido. Os escolásticos definiam-na, por isso, «a conformidade da inteligência e do objecto». Esta verdade, na acepção comum, é o que se chama verdade lógica. Há também, numa acepção mais estrita e profunda, a verdade ontológica – conformidade do objecto com a Inteligência Divina que o criou. Apreciado sob tal aspecto, o objecto é sempre verdadeiro e quando dele não tivermos conhecimento adequado é por deficiência do nosso intelecto.

Na verdade ontológica, ou considerada em absoluto, não podemos duvidar de que Salazar acredita. Toda a sua doutrina e toda a sua acção a pressupõem e lhe prestam homenagem iniludível. Já uma vez, ao referir-se-lhe, proclamou, sem reticências: não há liberdade contra a verdade. Claro que se trata aqui da verdade absoluta, e só desta poderia tratar-se.

Ora a verdade política em que Salazar se nega a crer não pertence à ordem do absoluto, mas à ordem do relativo.

Exposição do Mundo Português em 1940: Pavilhão dos Portugueses no Mundo: Sala Camões.

A política, na síntese autorizada do professor de direito Marcel de la Bigne de Villeneuve, é ciência do concreto. Como ciência do concreto baseia-se na experiência, decorre, passo a passo, da observação do real. No Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau escolhia a direcção integralmente oposta. Começava – segundo a sua confissão explícita – por suprimir deliberadamente «todos os factos». Deste absurdo critério derivaram as utópicas generalizações do seu sistema, cujas péssimas consequências estão bem patentes e se resolvem numa série de desastres sociais, políticos e económicos. Os actuais discípulos do sofista genebrino – seja qual for o seu sinal e a sua tendência –, em nome da «verdade política» fabricada pela sua imaginação de construtores de mitos, caem no erro grave de, como Salazar acentua, desgraçar os povos «com imposição, até onde puderem, do seu elixir universal». É dever de todos os homens de bom senso denunciar-lhes o malefício e erguer-lhes na frente resistência firme e salvadora.

Mas, embora ciência do concreto, a política não deixa de incluir, a par de uma larga zona de empirismo e de contingência, uma série de regras fixas e imutáveis que não podem ser negadas, violadas ou esquecidas. São as «verdades políticas» a que alude o Chefe do Governo – «tam exactamente demonstradas como conclusões das ciências positivas». Nessas devemos crer, sem dúvida – porque se ligam à própria natureza do homem e das sociedades humanas.

Ao longo de uma bela e fecunda acção governativa, sempre Salazar se apoiou nas «verdades políticas» fundamentais. Por isso mesmo a sua obra tem a solidez e a harmonia de proporções que, até no estrangeiro, todos admiram e louvam. Nos Discursos do Sr. Presidente do Conselho, quantas vezes surge uma «verdade política» desta espécie, indicada ou formulada em termos lapidares: quer nos fale do primeiro direito do povo, «que é ser bem governado»; quer da energia e moderação do Estado, «tam forte que não precise de ser violento»; quer da família, definida como «célula social irredutível»; quer da necessidade de «abandonar uma ficção – o partido – para aproveitar uma realidade – a associação»; quer da autoridade, como «alto dom da providência, porque sem ela nem seria possível a vida social nem a civilização humana». Nestes e em tantos outros trechos encontramos uma doutrina afastada da tal quimérica e abstracta «verdade política», porque atende constantemente as lições da experiência e o testemunho evidente das realidades – mas, ao mesmo tempo, fiel àquelas leis permanentes da Moral, da Psicologia e da História que constituem o património de «verdades políticas» em que se fundam a viabilidade das instituições e a felicidade e prosperidade dos povos. Assim se constitui entre nós o edifício do Estado Novo, no respeito de algumas das «verdades políticas» da comunidade portuguesa, tal como em oito séculos se formou, desenvolveu, engrandeceu e persiste – dentro das suas razões próprias de existência, de conservação, de equilíbrio e, também, de acordo com as normas que presidem à vida e duração de todos os agregados humanos.

Quem não acredite nas «verdades políticas» – conclui Salazar – mudará «ao menor sopro as instituições dos países» e dispor-se-á «a sacrificar com elas as garantias da sua própria segurança e a vida colectiva, sem ver que há por vezes aí tentativas e manifestações de domínio exterior». Defendamo-nos desse perigo mortal de despersonalização e de renúncia e tracemos, sem hesitar, com plena independência, o nosso rumo e o nosso destino!

Portugal foi grande e forte, executou uma obra magnífica e volta a dar hoje ao mundo alto exemplo de fé, dignidade, de ordem construtiva e de ressurgimento – na medida em que não esqueceu nem repudiou as suas verdades políticas essenciais. É indispensável que se mantenha na mesma linha coerente e certa, apesar de todas as pressões, ilusões e ciladas.

Confiemos em que assim será! Dessa vitória sobre os riscos do presente dependem outras vitórias, as do futuro, que terá de corresponder à altura das nossas esperanças!

(João Ameal in Palestras de comentário a alguns passos do prefácio do 3.º volume de Discursos e Notas Políticas do DOUTOR OLIVEIRA SALAZAR, proferidas ao microfone da Emissora Nacional, 1944, Imprensa Nacional de Lisboa, pp. 21-27).

Santo Alberto Magno: o Mestre de Colónia

Escrito por João Ameal

Jacques Maritain e o Papa Paulo VI

«A crise na problemática das relações entre o Estado e a Igreja, que corresponde, aliás, à problemática das relações entre a filosofia e a teologia, deu novo alento aos pensadores que haviam propugnado pelo regresso à Escolástica. Verdade é que a encíclica de Leão XIII, se foi lida, observada e cumprida nos seminários diocesanos e na Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra, não alcançou êxito filosófico nos ambientes culturais do País. Multiplicaram-se, sem eficiência, as traduções dos livros de Jaime Balmes. As publicações periódicas e não-periódicas de que nos deu notícia Fortunato de Almeida na sua História da Igreja em Portugal não alteraram o andamento normal dos estudos superiores. Só depois de proclamada a República Positivista começaram a ser divulgadas entre nós as publicações do Instituto Filosófico de Lovaina e do Instituto Católico de Paris. A propaganda neotomista de Jacques Maritain, muito conhecida pelos leitores da Action Française, chegou a merecer atenção popular entre os estudantes universitários portugueses, o que hoje parece estar explicado e justificado pelas afinidades de interpretação com a melhor tradição nacional. O segredo de tal êxito não está só na intenção anticartesiana ou antimoderna da polémica medievalista, mas também no facto de Jacques Maritain haver estudado profundamente a obra latina de Fr. João de S. Tomás, conforme nos informa o Dr. António Manuel Gonçalves. Lembremos os nomes de Alfredo Pimenta, João Ameal e Correia de Barros entre os melhores divulgadores da filosofia neotomista, antes de fazer devida referência à obra apologética de D. Manuel Gonçalves Cerejeira, intitulada A Igreja e o Pensamento Contemporâneo.

Mercê de circunstâncias favoráveis, entre as quais avulta a nova solução jurídica das relações entre o Estado e a Igreja, conhecida pela Concordata de 1940, nota-se hoje melhor revivescência da filosofia escolástica, sem compromissos já com a interpretação positivista. Justo é mencionar o esforço capital da cidade de Braga, onde a Província Portuguesa da Companhia de Jesus fundou o Instituto Miguel de Carvalho, depois transformado em Faculdade Pontifícia de Filosofia. Nas suas publicações de carácter histórico, aquele instituto procede a uma revisão e a uma revalorização dos escolásticos portugueses, o que virá a contribuir para anular o espírito de subserviência perante os escritores estrangeiros, quer dizer, o espírito da geração negativista de 1870. Conseguiram desse modo os padres jesuítas pôr termo à desconfiança que os católicos portugueses, eivados de positivismo, opunham à filosofia, apodando-a de filosofismo. De desejar seria também que aquela instituição cultural propugnasse pelo cultivo filosófico da psicanálise, da psicologia e da parapsicologia, a fim de combater o triste preconceito de que as ciências psíquicas são necessariamente empirismo, o que está refutado pela doutrina e pela acção de alguns ilustres membros da Companhia de Jesus.

A parapsicologia faculta os melhores argumentos de uma apologética baseada na verdade central do Cristianismo que é a doutrina da imortalidade da alma, ou, melhor, da imortalidade do homem. As bem-aventuranças do Sermão da Montanha aludem a outro mundo, o da graça que completa a natureza, o da liberdade que completa a lei, mundo novo que só pode ter verdadeiro sentido pela remissão dos efeitos do pecado, e até do próprio pecado. Se a apologética não estiver centrada nesta crença e nos respectivos artigos de fé, a teologia contemporânea será incapaz de compreender, assimilando e vencendo, as doutrinas de Marx e de Freud no que elas substituem, pelas teses de alienação e superestrutura, como pelas teses de transferência e sublimação, as verdades cristãs da liberdade e da graça.

Vai sendo afirmado, dentro das instituições que renovam o cultivo da filosofia escolástica, algum espírito de independência na interpretação do tomismo, que tende a deixar de ser positivista para ser existencialista, interpretação distante da verdade aristotélica, mais fiel às tradições culturais do povo português. Do ponto de vista filosófico mais nos interessa o regresso a Aristóteles do que à consequente interpretação da obra de S. Tomás de Aquino. Em 1960 já é possível reler a encíclica de 1950 sem receio de que ela afecte a pluralidade e a liberdade dos modos nacionais de filosofar.

A tendência para fazer do tomismo, e de uma só escola tomista, ou de uma só interpretação do tomismo, a filosofia católica, tem ido sempre esbarrar com os ditames da experiência e do bom senso. Étienne Gilson, em um dos seus mais divulgados livros, não deixa de remeter irónicas censuras àqueles escritores católicos, para os quais:

“...Idade Média quer dizer escolástica, e escolástica significa verdade, eterna filosofia, delimitação rigorosa de um domínio dentro do qual tudo é verdade, fora do qual tudo é erro. Nestas condições, os grandes sistemas escolásticos serão expostos de modo tal que pareçam conter a solução antecipada de todos os problemas filosóficos e a refutação de todos os erros. Assim nos surgem essas exposições da doutrina tomista onde vemos um S. Tomás refutar antes de tempo os erros de Locke, Kant, Spencer e Bergson”».

Álvaro Ribeiro («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica»).

 

«Feliz com a descoberta do Mestre que podia satisfazer a sua imensa sede de saber, Tomás de Aquino tomou uma atitude inesperada, exactamente contrária à que tomaria qualquer outro estudante. Em vez de se expandir, de se confiar, de entrar em comunicação franca, fechou-se mais, tornou-se mais taciturno e silencioso, exilou-se na oração e no estudo – dir-se-ia que só pensou em armazenar cuidadosamente aquilo que ia aprendendo e mais tarde, transfigurado pelo seu génio, devolveria ao mundo em luminoso ensino.

A princípio, as aparências iludiram os seus companheiros que, ao verem aquele frade moço mas corpulento, pesado e sério, refugiado num mutismo teimoso – o classificaram, maliciosamente, com a célebre legenda: bos mutus Siliciae. Julgavam-no um ser maciço, incompreensivo, encerrado na sua própria espessura, incapaz de assimilar as subtilezas e transcendências da especulação.

Mas, pouco a pouco – fonte manando do rochedo – o génio de Tomás de Aquino começou a revelar-se. Um dia, por exemplo, seguiam os estudantes com viva atenção um comentário de Alberto ao De Divinis Nominibus do pseudo-Areopagita. Certo condiscípulo, ao reparar que Tomás se concentrava, supôs ser essa concentração a prova de que não atingia o significado das palavras do Mestre. Ofereceu-se então, generoso, para lhe repetir a lição que ambos tinham escutado. Mas o condiscípulo depressa se perdeu ao repetir a matéria e foi o próprio bos mutus quem, com toda a simplicidade, retomou a exposição desde o começo e lhe acrescentou mesmo coisas que não tinham sido ditas. O outro, surpreendido e deslumbrado, pediu-lhe que daí por diante, invertendo os papéis, lhe fizesse a graça de lhe explicar as lições. Tomás acedeu logo, mas exigiu do companheiro um segredo absoluto. Embora tivesse prometido, este não pôde deixar de contar o caso a um professor, que, por sua vez, o fez saber a Alberto Magno.

Poucos dias decorridos, o Mestre de Colónia sustentou um debate solene sobre determinado problema de grande importância. Tomás escreveu numa folha de papel o resumo da questão. Um condiscípulo encontrou a folha e levou-a a Alberto, que ficou plenamente convencido dos tesouros de sabedoria e de inteligência ocultos sob a discreta modéstia do Aquinense.

Resolveu, por isso, submetê-lo a uma prova decisiva. Disse a um professor para encarregar Tomás de responder em público a uma pergunta extremamente difícil. Ferido na sua humildade, pois o facto já representava uma distinção extraordinária – recusou o frade. O dever de obediência forçou-o a submeter-se. E no dia seguinte, depois de ter pedido o socorro divino, aprestou-se para a melindrosa prova.

Logo à entrada, formulou uma distinção tal que lhe permitia inutilizar todas as objecções e desfazer todas as obscuridades. O professor, entre surpreso e risonho, declarou-lhe: – "Não pareceis ocupar o lugar daquele que responde, mas sim o do mestre que decide". Respeitosamente, Tomás deixou cair esta frase admirável: "Não vejo outra maneira de responder". Se ele era, de facto, já um mestre – como havia de mostrar as hesitações e carências dum escolar igual aos outros? A sua superioridade aparecia-lhe, porém, tam natural que nem dava por ela...

O professor tentou ainda opor-lhe argumentos de tal valor que os supunha irrefutáveis. No entanto, ainda com toda a simplicidade, Tomás liquidou-os em poucas palavras.

Depois deste episódio é que Alberto Magno teria dito a sua frase famosa e profética: "Chamamos-lhe o boi mudo; mas um dia os seus mugidos, a expor a doutrina, hão-de ouvir-se no mundo inteiro".

E nunca mais um companheiro perturbou com qualquer espécie de ironia ou irreverência as meditações inspiradas de Tomás de Aquino.»

João Ameal («São Tomás de Aquino – Iniciação ao estudo da sua figura e da sua obra»).

 

«As Escolas medievais não estudavam (e o facto acha-se patente nas pesquisas de Fortunato de São Boaventura e de outros, a ele posteriores) a língua grega, ou estudavam-na pouco. Os autores da história das línguas sagradas e clássicas são unânimes em afirmar que pouco ou nenhum grego se sabia na Idade Média portuguesa. A grande filosofia grega e helénica não tinha sido desde logo chamada à ascendente civilização cristã, que a descobriu por influxo da cultura árabe, mais cedo atenta à herança filosófica helénica. O sentimento desta genealogia permaneceu no decurso do tempo, daí derivando alguma equivocidade, que se acha no criticismo da época pombalina, o qual engloba o aristotelismo na designação geral de "filosofia arábigo-peripatética", embora historiadores como Lopes Praça e José de Arriaga sugiram que o criticismo pombalino não visava tanto o aristotelismo propriamente dito, como o predomínio dos comentadores arábigo-peripatéticos, nos quais obviamente se incluíam os Conimbricenses. Não obstante, desde o século V, algum Aristóteles devinha fundamental na vertebrização do pensamento escolástico cristão, que procurava Aristóteles, não para harmonizar o pensamento grego com a revelação evangélica, mas para dispor de uma base racional sólida para a demonstração da Fé, e para a sistematização científica da dogmática. Conhecia-se de preferência o Aristóteles gramático e lógico, transmitido através dos Comentadores, sobretudo Boécio, que formara no Ocidente a logica vetus, ou logica antiqua, assente na Isagoge de Porfírio, e nos dois primeiros livros do Organon (Categorias e Perihermeneias), à qual se segue a logica nova, que já dispõe do conhecimento dos restantes livros do Organon, mas que só se torna predominante no século XIII. Os enciclopedistas medievais (árabes, judeus e cristãos), tendem a valorizar o sistema lógico de Aristóteles, cujo achamento definitivo é, para a cristandade, um fenómeno hispânico, que se gera em Toledo e se transmite ao Ocidente, através da escolástica parisiense. Na primeira metade do século XII, o cisterciense Raimundo de Sauvetât (fal. 1152), fundou a Escola de Tradutores de Toledo, que, no dizer do insuspeito Ernesto Renan, dividiria a Idade Média em duas épocas bem distintas. Raimundo dispôs-se a realizar o que os árabes tinham feito na Bagdade do século X: o aproveitamento do saber clássico, mediante a tradução para latim das obras magistrais. Nessa escola, um árabe lia o texto de obras científicas e filosóficas, ao mesmo tempo que um judeu vertia oralmente do árabe para vulgar, e um tradutor-copista cristão traduzia do vulgar (romanço) para latim. É um processo de tradução simultânea poliglota, decerto arriscado, mas, através dele, o pensamento geral de Aristóteles entra nos estudos de Paris, no começo do século XIII. Nesta altura, o Organon achava-se já em latim, na íntegra; o que se designa de lógica nova expande-se desde meados do século XII e alguns dos livros naturais são traduzidos por Geraldo de Cremona. Aristipo verte o livro dos meteoros, e outros tradutores, cujo nome ficou no esquecimento, fizeram as versões da física, do de anima e dos parva naturalia, bem como daquela parte dos livros metafísicos, a que se convencionou chamar de Metaphysica vetustissima, para a distinguir das completas traduções posteriores. A breve trecho, sobretudo a partir de 1220, através do impacto internacional das escolas parisienses, abriam-se profundas fracturas mo sistema em vigor, ou seja, o augustinismo, o platonismo augustinista, de modo a, na esfera católica, se repetir o fenómeno que, mediante a introdução de Aristóteles, se dera na filosofia árabe – o confronto de averroístas e de avicenistas, em síntese, de aristotélicos e de platónicos. Na esfera católica, esse fenómeno significar-se-ia na bifurcação das correntes escotista e tomista, senão dos voluntaristas e dos intelectualistas. A rede conventual cisterciense serviu-se dos frutos criados em Toledo. 

Mosteiro de Alcobaça

Em 1150, o arcebispo bracarense, D. João Peculiar, deslocou-se àquela cidade, sendo crível que, por todas as razões de cultura e de prestígio, obras toledanas tivessem vindo para escolas e livrarias portuguesas, tanto mais que a comunidade cisterciense de Alcobaça, com sua enorme apetência cultural, não se alhearia dos próprios frutos. Faltam documentos que garantam que Alcobaça aderisse de imediato ao Aristóteles toledano, antes pode ter esperado que as controvérsias parisienses (em que Pedro Hispano, ou Pedro Julião, em devido tempo Papa João XXI, teve lugar de primacialidade decisória, em matéria de conflitos ideológicos) o apurassem para a disciplina teológica. De resto, sem escola de ciências, e apenas com escolas triviais, o Aristóteles que mais importava não era o das ciências naturais; era o gramático e o lógico, o organizador dos métodos gramáticos, hermenêuticos e dialécticos. Exemplo demonstrativo de que assim foi encontra-se no aristotelismo ecléctico de Pedro Hispano que, tendo comentado as obras de Aristóteles foi, pelo seu trabalho de lógica, as Summulae Logicales, que obteve mais longa permanência nas escolas da Europa, onde só começou a deixar de ser estudado no século XVI. Se bem que se formasse no país (o problema da formação filosófica de Pedro Hispano acha-se solvido nos estudos de João Ferreira, de Francisco da Gama Caeiro e de J. M. da Cruz Pontes, que a situam na sua terra natal) Pedro Hispano actuou no estrangeiro, pelo que a sua obra não determinou, no seu país, um aristotelismo fundamental, continuando a seguir-se a linha platonizante e augustinista, caso isto seja de concluir do espólio literário inerente à cuidaçom celestrial, de que nos ficaram mais testemunhos do que de tratados aristotélicos, pelo menos em referência à herança nas escolas medievais de Alcobaça, de Coimbra, de Braga e de Lisboa. Nelas, há dois aspectos a atender: o da influência de Santo Agostinho propriamente dito, e o do augustinismo, não raro baseado em obras apócrifas e imitativas, da autoria de augustinistas. Vistas a forma modelar como entendeu a lógica aristotélica e a influência prolongada que exerceu nas escolas ocidentais, torna-se evidente que um dos momentos mais altos do aristotelismo ocidental se situa na obra lógica e psicológica de Pedro Hispano conforme já o entendeu Dante, ao mencioná-lo na Divina Comédia (Paraíso, 12, 134-135). Dadas as premissas anteriores, e mesmo que, para as escolas portuguesas, o Organon tivesse interesse mais objectivo e imediato do que as obras de ciências naturais, admite-se que também estas existiram em algumas bibliotecas conventuais e catedrais. A hipótese, sugerida por certos autores (de ser um texto aristotélico o De Physica, doado, em 1285, pelo cónego João Gonçalves à Sé de Coimbra, e de outro texto aristotélico ser o tratado de meteorologia, legado em 1275 por Mestre Gil ao Convento Franciscano de Leiria) é francamente aceitável, mesmo que possa não se ter a certeza absoluta, uma vez que os documentos de doação omitem os autores daqueles livros. Do mesmo século XIII há certo número de códices utilizados em Alcobaça, que, sendo escola modelo, não deixaria de contagiar as outras escolas pelos seus interesses. Assim, do século XIII, no Fundo Alcobacense (repartido pelo Arquivo Nacional da Torre do Tombo e pela Biblioteca Nacional de Lisboa) ainda restam os Comentários, de Adão Marsh (Marisco) aos oito livros da Física, a três da Geração e Corrupção, a quatro dos Meteoros, o que prova a importação dos textos naturais, a par dos textos lógicos. Além destes, Alcobaça tinha dez livros da Ética, dois livros de Oeconomia (atribuídos a Aristóteles) e oito do Politicorum, sendo também credível que fosse lido o célebre De Causis, que os árabes conheciam bem, e onde se pretendia ver o sistema de teologia de Aristóteles. Sobre os livros de Oeconomia, e antes de 1283, o bispo de Évora, D. Durando Pais, escreveu um comentário, que passa por constituir um dos melhores textos da doutrina medieval portuguesa, tendo sido reeditado (1955) com estudo de Moses Bensabat Amzalak. O aristotelismo português desta época ainda é pouco conhecido, na medida em que nos falece uma adequada hermenêutica e uma rigorosa exegese que descubra, nos argumentos dos pensadores medievais, as possíveis e as inequívocas incidências de Aristóteles, mesmo que o seu nome se ache omisso, tanto mais que, a partir dos fins do século XIII, estudantes portugueses atendiam aulas em Paris e, ao mesmo tempo, havia letrados judeus e árabes vivendo a nosso lado, atentos à meditação aristotélica. 

Estátua de Maimónides na sua casa natal de Córdova

Os livros de Maimónides eram estudados em mais de um local da Península e, no século XV, o lisbonense Isaac Abravanel ainda afirmava lealdade a Aristóteles, o mesmo sucedendo com o seu amigo e coetâneo Fernão Lopes. A criação do Estudo Geral e a abertura da cadeira de Dialéctica tornaram Aristóteles mais estudado, enquanto os frades, que mantinham relações com as abadias de Chartres e de S. Vítor, eram motivados para o seguimento do Estagirita, pelo que, na Península, e no mesmo período, o aristotelismo platonizante é um facto triádico, por ocorrer nas tradições coexistentes, a árabe, a hebraica e a cristã. Sem bem que a literatura de tendência mística (Horto do Esposo, por exemplo) fosse muitas vezes contra o radicalismo filosófico, por temer a exorbitância da razão, as citações de Aristóteles aparecem aí, e noutros textos, equivalentes ou contemporâneos. Incidências aristotélicas são patentes na Crónica de D. Pedro e na Crónica de D. Fernando, de Fernão Lopes, cuja teoria do conhecimento é aristotélico-platonizante, e cuja prática hermenêutica manifesta, na sua obra de historiador, o realismo peculiar à lógica aristotélica. O aristotelismo político aparece no Livro Velho, do conde D. Pedro de Barcelos, na obra de Gomes Eanes de Azurara, e nas de outros escritores da mesma época. D. Duarte, que tinha Aristóteles na sua livraria, cita-o algumas vezes; o infante D. Pedro, no Da Virtuosa Benfeitoria, mostra influência aristotélica mais ampla, citando, já os livros lógicos, já os de ciências naturais, enquanto D. Duarte preferiu os lógicos, os éticos e os políticos. A presença de mestres franscicanos, como Fr. João Verba, junto destes autores, leva-nos a considerar a sua influência neles e, também, o valor que as escolas franciscanas dariam, nesse tempo, ao pensamento de Aristóteles. Da mesma geração é o infante D. Henrique, o qual, sem ter deixado trabalho escrito, estava ciente do valor medianeiro do realismo aristotélico, quanto a uma teoria das causas, sendo muito significativo que tivesse mandado reservar uma sala do Estudo Geral de Lisboa, para aí ser pintado o retrato de Aristóteles. Nesta época, o averroísmo está disseminado, algum aristotelismo entra por via averroísta, designadamente a via latina, formulada em Paris e Oxford. O antiaverroísmo de Gomes de Lisboa remete-nos para a discussão mais ampla de nominalistas e de idealistas num momento em que a presença da filosofia tomista era já o premente, servindo de via preferencial nas escolas de várias Ordens, salvo nos Franciscanos, onde Duns Escoto fora elevado a magister. Abre ele a via Scoti, também constituída pela sua pessoal interpretação de Aristóteles, que estudou em Paris com Gonçalo Hispano. O Escoto aristotélico – Scotus aristotelicus – é um dado da filosofia e da espiritualidade medieval portuguesa, mesmo considerando que o aristotelismo escotista alcança maior enfâse nos séculos XVI e XVII. Na sucessão do pensamento, o leque de abordagens transita do estudo da lógica para a exegese cosmológica, em geral determinada por visões nominalizantes, quais as de Fr. Gonçalo Hispano (fal. 1313) e de Pedro Margalho. A predominância de Aristóteles na física pode não carecer de necessária chamada a Roberto Grosseteste, já que o empirismo cosmológico de Aristóteles é de si mesmo um empirismo organizador do cosmos. Empirismo não é sinónimo de nominalismo e de sensualismo, mas o empirismo da "revolução da experiência", a catalogação e a classificação dos fenómenos cosmográficos, e, depois, zoológicos, mineralógicos e botânicos, desde os tratados de caça aos roteiros de navegação, encontra apoio na ciência de Aristóteles, conforme se acha sugerido no gesto cosmológico do infante D. Henrique. A perspectiva aristotélica da física dava, além disso, uma consistência teológica aos Descobrimentos, já que, não sendo uma física mecanicista, mas uma física dinâmica, transfere da cinemática para a estática e, na escala ascendente, da física para a ontologia, da ciência do sensível para a ciência do ideável. Na ordem teológica, o rigor do empirismo fez-se acompanhar, já da influência escotista (espiritualidade franciscana), já da influência tomista (espiritualidade dominicana), o que não é difícil de aceitar, dada a conciliação das primeiras ideias de cada tendência na anterior influência da missionação, prevista e preconizada por Raimundo Lullo.

Os judeus tiveram, até ao século XIV, desconfiança em Maimónides e, logo, em Aristóteles, por causa da tese da eternidade do mundo. Ignoramos qual o grau de temor que a desconfiança judaica importaria para o lado católico, mas, dado o costume das disputas doutrinais, é lícito admitir que mestres católicos tinham conhecimento do clima hebraico quanto ao aristotelismo de Maimónides, clima esse também testemunhado nas relações da teologia alcorânica e da filosofia árabe. O aristotelismo desta época é um acontecimento, mas torna-se difícil estabelecer uma cadeia de terminação dentro de cada escola, ou de autor para autor. O período medieval apresenta um aristotelismo ascendente, mas ainda não florescente e total, que só se manifestaria em abundância no século XVI.»

Pinharanda Gomes («Aristotelismo», in Dicionário de Filosofia Portuguesa).

 

Santo Alberto Magno: o Mestre de Colónia

Qual o merecimento fundamental de Alberto de Colónia? Ter sido o primeiro a entrar, com decisão, método e poderosas qualidades de labor e paciência, no caminho novo que se abria então à filosofia. Dominava ainda a corrente platónica, trespassada de luz pelas ascensões místicas de Santo Agostinho. Nos meados do século XII, através de numerosos tradutores, Aristóteles começava a invadir as escolas e os espíritos do Ocidente. E o que Aristóteles principalmente trazia, era a liberdade da inteligência, as suas justas reivindicações de autonomia nos domínios que lhe são próprios.

É esta a grande encruzilhada histórica em que surge o drama do pensamento medieval. Até aí, a luta entre a razão e a fé, entre a dialéctica e a teologia – implicava o triunfo certo da última. A razão, de facto, educada na tradição do platonismo, estava cheia de névoas e exaltações idealistas e constantemente humilhada ante as claridades fixas e inabaláveis do dogma. Era uma razão em transe, preparada sempre à passagem do visível ao invisível, do real ao sobre-real – tal como a tinham modelado os Patriarcas do Cristianismo e os mestres das Abadias e dos Mosteiros.[1]

Há longo tempo que Boécio se dedicara à tradução de grande parte de Aristóteles, completada pelos árabes e ensinada em muitas escolas. Quando principiaram, no século XII, a fluir as traduções e comentários árabes, ou mesmo europeus (como, por exemplo o De divisione philosophiae de Gundisalvi ou as versões latinas de Gerardo de Cremona) nem todos mereciam grande confiança. Apesar disso, o inesperado aparecimento dos livros do Estagirita fez um tal efeito que, na afirmação lúcida dum professor de hoje, «toda a história da filosofia do século XIII se confunde com as diversas atitudes adoptadas perante Aristóteles ou os árabes pelos filósofos do tempo.[2]

Com Aristóteles, de facto, penetrava-se na observação do mundo natural, onde o homem ansiava por encontrar a base duma ciência harmoniosa. O Estagirita era esse maestro di color chi sanno, mais tarde saudado por Dante. O seu empirismo ordenado, dedutivo, de admirável alcance metodológico – que fazia do mundo um conjunto de interdependências hierárquicas – vinha facilitar a conquista de novos horizontes, dar à filosofia um impulso decisivo. Como era de prever, a abundância e riqueza dos seus textos provocaram curiosidade e entusiasmo em todos os centros da cultura medieval – e seduziram, especialmente, a mocidade das escolas.

A Santa Sé, tomando em conta os perigos inegáveis que a invasão aristotélica podia trazer, principiou acertadamente por lhe opor uma reserva categórica, até ao momento de ser possível submetê-la à necessária filtragem. A negação duma Providência, a teoria da criação do mundo ab aeterno, a exclusão da imortalidade da alma e, consequentemente, dos castigos ou recompensas da outra vida – eram, entre outras, afirmações que ameaçavam a integridade da ortodoxia. Mas certas directrizes trazidas pelo Perípato e, sobretudo, o seu método, eram indispensáveis aos progressos da filosofia. Urgia, portanto, dar-lhes o lugar merecido – aproveitar-lhes os elementos fecundadores, expurgá-los de todos os vícios fundamentais.[3]

Alberto Magno compreendeu bem as exigências do momento e consagrou-se a um trabalho meritório e vastíssimo de interpretação assimiladora do aristotelismo. Antes de mais nada, impunha-se a tarefa de pôr ao alcance de todos a física, a metafísica e a matemática de Aristóteles. «Nostra intentio est omnes dictas partes (physicam, metaphysicam et mathematicam) facere latinis intelligibilis» – anunciou o mestre de Colónia («Physic.», lib, tr. I, cap. I). E cumpriu o programa estabelecido, sem se contentar com a simples reprodução de Aristóteles, mas indo até à sua explicação e comentário, a ponto de tentar restaurá-lo – por sobre as deformações dos alexandrinos e dos tradutores árabes.

Digamos, em resumo: Alberto ofereceu aos seus contemporâneos uma verdadeira enciclopédia – e assim abriu novos rumos aos esforços do pensamento medievo. Como expositor e glosador de Aristóteles, dos árabes, dos neo-platónicos. Ainda mais como homem de ciência, um dos autênticos fundadores da ciência experimental, cuja obra pode ser, no sentido construtivo e progressivo do termo, classificada de revolucionária. Ou, melhor, de pré-revolucionária – porque a Revolução completa seria obra do seu discípulo-mestre: Tomás de Aquino.

Simples acumulador de materiais, falho de espírito crítico e de poder de sistematização – diz-se. E é, em parte, verdade. Alberto preparou o terreno para a grande colheita que não tardaria. O seu papel foi grande e belo – mas, apesar de tudo, foi unicamente um papel de arauto. Nem por isso, todavia, o seu tempo o confundiu com um simples scriptor, ou com um mero compilator ou com um qualquer commentator – porque lhe reconheceu a categoria mais alta de auctor, citado entre aqueles que maior autoridade possuíam nos grandes centros de ensino da Idade Média.

(In João Ameal, São Tomás de Aquino, Livraria Tavares Martins, Porto, 1938, pp. 51-56).

João Francisco de Barbosa Azevedo de Sande Aires da Campos

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[1] Assinala Mandonnet que esta absorção «do objecto da filosofia no da teologia» provinha ainda de Santo Agostinho, que nisto mais não fazia do que sofrer a influência de Platão e da sua Escola. («Siger de Brabant et l’averroïsme latin», vol. I, pág. 55 – nota).

[2] Étienne Gilson, «La Philosophie au Moyen Age», ed, 1925, pág. 121.

No século XIII, diz também Mandonnet, «les groupements dans le domaine de la philosophie et de la théologie, s’opèrent d’aprés l’attitude prise à l’égard d’Aristote, selon qu’on lui subordonne plus ou moins rigoureusement sa pensée, ou même qu'on s’efforce de le tenir à l’écart». (Op. cit., pág. 26).

[3] A atitude da Igreja, no século XIII, para com Aristóteles, marca-se, sobretudo, pelas seguintes datas e documentos:

1.º Em 1210, um decreto do Concílio da Província Eclesiástica de Sens, efectuada em Paris, proíbe, sob pena de excomunhão, ler e interpretar, naquela cidade, quer nas lições públicas quer nas privadas, os livros de Aristóteles sobre a Filosofia Natural, assim como os comentários desses livros.

2.º Em 1215, o legado pontifício Roberto de Courçon, no regulamento das Escolas parisienses, renova a interdição relativa aos livros de Aristóteles sobre a Metafísica e a Filosofia Natural – e às «summas» dos mesmos livros. Também proíbe as doutrinas de David de Dinant, de Amaury de Chartres e dum certo Maurício de Espanha em quem alguns historiógrafos quiseram descobrir o próprio Averroes (Mandonnet discorda deste ponto de vista, in op. cit., págs, 17 a 19). Podiam ser lidas, no entanto, as lógicas antiga e nova do Estagirita e interpretada a «Ethica vetus».

3.º Em 13 de Abril de 1231, Gregório IX, para aproveitar a oportunidade que lhe oferecia a reorganização da Universidade de Paris e para dar satisfação equilibrada aos desejos cada vez mais nítidos que professores e alunos mostravam de poder utilizar as obras de Aristóteles, mantém «em princípio» (no regulamento fundamental dirigido aos mestres e estudantes da cidade-luz) a anterior proibição, mas declara-a provisória, até que essas obras sejam revistas e expurgadas.

4.º Em 23 de Abril do mesmo ano, Gregório IX encarrega três professores conhecidos – Guilherme d’Auxerre, Simon D’Authie e Étienne de Provins – de tentar essa revisão expurgadora, que se revelava, desde logo, extremamente difícil, quer por causa da interdependência dos tratados aristotélicos, quer da sólida e profunda unidade do pensamento do seu autor.

5.º Em 19 de Janeiro de 1263, Urbano IV, embora reedite as proibições, fá-lo de modo atenuado – mais a título de aviso dado aos mestres da Faculdade das Artes que, a 19 de Março de 1255, tinham mostrado, no Estatuto da mesma Faculdade, admitir o ensino quase integral do Perípato, com manifesto esquecimento dos anteriores decretos pontifícios.

Note-se que em 1256, por ordem de Alexandre IV, Alberto Magno escrevera o seu tratado De Unitate intellectus contra Averroem, dirigido em especial aos peripatéticos averroístas latinos. Graças ao «Doctor Universalis» e, sobretudo, ao seu glorioso discípulo Tomás de Aquino, Aristóteles ia ser submetido a exame pormenorizado e decisivo, de forma a poder ser combatido e aceite nas Escolas.

E a prova é que em 1366, no século seguinte, já dois cardeais legados de Urbano V exigiam, num regulamento, que os candidatos à licenciatura em Artes conhecessem as obras completas do Estagirita.

Do trívio e do quadrívio em São Tomás de Aquino

Escrito por João Ameal

Bíblia de Gutenberg

«Quando exaltamos o valor prático da revolução aristotélica e a originalidade de Tomás de Aquino em chefiá-la, não queremos dizer que os filósofos escolásticos anteriores a ele não tinham sido filósofos, ou não tinham sido altamente filosóficos, ou não haviam tido contacto com a filosofia da antiguidade. Se alguma vez houve grande quebra na história filosófica, não foi antes de S. Tomás, ou no princípio da história medieval, mas sim depois de S. Tomás e nos princípios da história moderna. A grande tradição intelectual que chegou até nós, desde Pitágoras e Platão, nunca se interrompeu ou perdeu com bagatelas como o saque de Roma, o triunfo de Átila ou todas as invasões bárbaras da idade das trevas. Apenas se perdeu após a introdução da imprensa, o descobrimento da América, a fundação da Sociedade Real e todo o progresso do Renascimento e do mundo moderno. Foi aí, se o foi em qualquer parte, que se perdeu ou se quebrou o longo fio, fino e delicado, que vinha desde a antiguidade remota, o fio dessa rara mania dos homens – o hábito de pensar.»

G. K. Chesterton («S. Tomás de Aquino»).

 

«Articulam-se com os três primeiros elementos (terra, água, ar) as disciplinas do trívio, as quais podem sem desvantagem continuar a ser designadas por gramática, retórica e dialéctica. O quarto elemento, purificador e transformador, é de existência supra-terrestre e transcende a condição humana. Explica-se metodologicamente que as disciplinas do trívio, mais relacionadas com a antropologia, preparem a inevitável transferência da inquietação filosófica para os planos da cosmologia e da teologia. O quadrívio medieval, constituído pelas disciplinas designadas por música, aritmética, geometria e astronomia, não corresponde já às exigências da ciência moderna, mas nem por isso o pensador actual se afastará da verdade dominante nos estudos quadriviais. O movimento ígneo, a princípio mencionado na separação entre as trevas e a luz, foi mais tarde designado por térmico, magnético e eléctrico, sem que a ciência lograsse atingir por sucessivas sínteses a ambicionada unidade substancial. O estudo do quadrívio invade já os domínios da lógica, da gnosiologia e da epistemologia cujos processos superam os triviais, embora o movimento primordial seja susceptível de se configurar nos outros movimentos elementares, para trabalho, arte e jogo dos homens que vivem mais presos à terra.

A criança, o ser em crescimento e criação, aprende a andar e a nadar em planos visíveis no horizonte; dir-se-á também que, mantendo pura a infantil docilidade, segundo a arte de saber ouvir, aprenderá o homem a deslocar-se no ar e no fogo, ainda que invisivelmente. Entre as perturbações e as dificuldades da crise chamada adolescência despontam as primeiras asas pelas quais o homem deixa de ser para sempre um triste bípede implume. Na idade própria em que o estudante se liberta do argumento de autoridade, duvidando do que lhe foi doutrinado por parentes, sacerdotes e professores, para reflectir sobre os ensinamentos previamente adquiridos, impõe-se que o programa escolar prescreva mais profundos estudos triviais.»

Álvaro Ribeiro («Estudos Gerais»).

«A obra doutrinária de S. Tomás de Aquino é, antes de mais, como um imenso espelho onde se reflecte a cultura do seu tempo. Raro será o nome ilustre nas lides intelectuais, quer da antiguidade, quer da própria época do Santo Doutor, que não tenha algum eco nos seus livros. Manuseia na perfeição as fontes cristãs, tanto escriturárias como patrísticas, gregas e latinas, e cita amplamente BOÉCIO e o pseudo-DIONÍSIO AREOPAGITA; SANTO AGOSTINHO, em particular, para ele não tem segredos. Dos filósofos mais recentes conhece o filão já mencionado dos judio-arábigos – AVICEBRÃO e MAIMÓNIDES, entre os judeus; AVICENA, AVERRÓIS, AVEMPACE, ALGAZEL, entre os árabes –, os neoplatónicos BOÉCIO e DIONÍSIO, cristãos, e os pagãos PORFÍRIO, TEMÍSTIO e SIMPLÍCIO, e imperfeitamente o próprio PLOTINO. Quanto aos da antiguidade clássica, cita CÍCERO e SÉNECA, ZENÃO e EPICURO e conhece a fundo ARISTÓTELES, e através dele tem notícia de PLATÃO e dos PRÉ-SOCRÁTICOS. Fora da filosofia não há campo do saber humano que lhe seja totalmente alheio. Há nas suas obras referências a polígrafos como SANTO ISIDORO DE SEVILHA; a cultivadores da ciência jurídica, tais como GRACIANO e os jurisconsultos imperiais; a homens de ciência como GALENO e HIPÓCRATES; a geógrafos como ESTRABÃO; a historiadores como TITO LÍVIO e SALÚSTIO; e até a poetas como OVÍDIO e HORÁCIO. Dos seus imediatos predecessores são-lhe familiares SANTO ANSELMO e SÃO BERNARDO, e menciona a cada passo GILBERTO PORRETANO, ABELARDO, os VITORINOS, PEDRO LOMBARDO, DAVIDE DE DINANI, ALMARICO DE BENES, etc. Quanto aos seus contemporâneos, amigos ou adversários, alude de preferência a eles sob a anónima designação de “quidam”, própria da época, mas é fácil descobrir as suas referências. Pode dizer-se que no espírito de S. Tomás, acolhedor e hospitaleiro, encontra guarida tudo quanto de nome e digno tinha germinado o pensamento universal e que a sua alma se sentia herdeira do racionalismo harmónico dos gregos, da ponderação jurídica dos romanos e da profunda especulação dos árabes, enquanto vibrava com o ardor próprio dos jovens no anseio religioso e místico da espiritualidade judaico-cristã exaltado na tradição platónica da própria Grécia.»

João Zaragüeta («S. Tomás de Aquino no seu tempo e agora»).

 

«Desde logo, a imagem que hoje temos do esplendor escolástico é construída com base nuns quantos poucos nomes, especialmente Sto. Alberto, Sto. Tomás, S. Boaventura e Duns Scot. Se os apagâssemos dos registros, o escolasticismo não teria passado de um episódio curioso na história da educação. E esses não são nomes só de filósofos, mas de Doutores da Igreja: três santos canonizados e um bem-aventurado. Não existe o menor motivo para supor que na vida pessoal esses homens tivessem uma conduta mais frouxa, menos estrita, menos perfeita que a do “modelo pronto” que os anjos invejavam. Não vejo em que a dissolução do modelo pela “discussão racional” poderia ter contribuído nem para a sua santidade, nem para o fortalecimento do tipo especial de inteligência ao mesmo tempo filosófica e mística que os caracteriza, o qual não cresce fora e independentemente da graça santificante, mas decorre dela como um dom especial do Espírito.

Também é ingenuidade supor que essas encarnações máximas do gênio escolástico fossem produtos típicos do novo meio acadêmico, no qual, bem ao contrário, não se ajustaram confortavelmente jamais. Sua inteligência, sua rígida idoneidade, sua compreensão superior dos mistérios da fé e, last not least, sua coragem intelectual faziam desses quatro mestres os alvos preferenciais das invejas, mesquinharias e maledicências de seus colegas.»

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).

Do trívio e do quadrívio em São Tomás de Aquino

De facto, após um longo colapso, a cultura científica e filosófica progredia, com renovado resplendor, em todo o mundo cristão. Dois concílios realizados em Latrão, e as diligências constantes de três Papas – Inocêncio III, Honório III e Gregório IX – impulsionavam o clero para os estudos superiores.

Tudo isto determinou, como era de esperar, o envio do jovem oblato beneditino para a Universidade de Nápoles.

Segundo a orientação pedagógica de então, consagrou-se Tomás de Aquino ao estudo das chamadas artes liberales, divididas em dois grupos: as artes triviales, sermonicales, rationales, que constituíam o trivium: gramática, retórica e dialéctica; as artes quadriviales, reales, physica, mathemática, que constituíam o quadrivium: aritmética, geometria, astronomia e música.

No primeiro grupo, foi seu mestre em Nápoles Pedro Martinus, que lhe ministrou uma ampla cultura humanista e o pôs em contacto com os velhos poetas e oradores greco-latinos: Virgílio e Horácio, Ovídio e Terêncio, Juvenal e Séneca, César e Quintiliano, Cícero e Marius Vitorinus, e também com alguns escritores dos inícios da Idade-Média: Oroso, Boécio, Gregório de Tours. Ao mesmo tempo, Martinus industriava-o no conhecimento íntimo da dialéctica, logo admiravelmente apreendida e que mais tarde Tomás utilizaria com mestria inexcedível.

No segundo grupo (quadrivium), ensinou-o Pedro de Irlanda – notablizado pelos seus comentários sobre Porfírio, sobre o Perihermeneias e o De longitudine et brevitate vitae de Aristóteles – que seria chamado gemma magistrorum et laurea morum. A influência exercida por este professor no espírito do seu discípulo adivinha-se profunda – não tanto pelos vagos e incompletos dados enciclopédicos de autores antigos que lhe forneceu: os tratados de Boécio, o Astrolabio de Gerbert, as teorias euclidianas – mas porque deve ter chamado pela primeira vez a sua atenção para o nome e a obra de Aristóteles. Este simples facto marca um lugar a Pedro de Irlanda na história do pensamento humano: ter sido, porventura, o instrumento do encontro inicial de Tomás de Aquino e do Estagirita.

(In João Ameal, São Tomás de Aquino, Livraria Tavares Martins, Porto, 1937, pp. 17-18).

Scuola di Atene, por Raffaello Sanzio (1483-1520)