Letras clássicas: pontos de referência para uma renovação metodológica

Escrito por Eudoro de Sousa

«Julga o vulgo – e este juízo do vulgo é acolhido até por teorizadores da reforma do ensino universitário – que a filologia consiste no mero estudo das línguas, mortas ou vivas, segundo uma tendência predominantemente analítica que se detém perante os inertes elementos gramaticais. As respeitáveis figuras do jornalista Cândido de Figueiredo e do professor Epifânio da Silva Dias ilustram o tipo do filólogo português que continua a apresentar semelhantes exemplares ao mundo contemporâneo. É claro que o escritor autêntico, aquele que de algum modo é criador de nova expressão e de novo estilo pela virtude secreta da originalidade pensante, marcará uma atitude quase hostil para com o filólogo que se mantém na classificação torturante e dissolvente do idioma registado pela escrita. As Faculdades de Letras oficializam e estabelecem esta posição: admitem que ao lado de cadeiras de filologia haja cadeiras de literatura, para que numas e noutras se possam sentar os representantes de tendências antagónicas. Subtis expressões de ironia ocultam uma discórdia latente. 

A conciliadora verdade é que a filologia não se define no estudo analítico da língua. A filologia percorre todas as expressões orais, escritas, ou de outro modo figuradas, em que se afirma o espírito de cada povo. O filólogo estuda a arqueologia, as artes plásticas, o culto, as instituições políticas, as ciências, a filosofia; o filólogo pretende compreender o logos, caminha do particular para o total, ou, melhor, para o universal.

Há, efectivamente, o preconceito de que pelo estudo da língua se encontra a chave da civilização; mas este preconceito não justifica que o filólogo fique sempre à porta, ou na fronteira, por moroso e difícil que seja o estudo gramatical.»

Álvaro Ribeiro («Faculdade de Filologia», in Dispersos e Inéditos, I, 1921-1953).

 

«Congratula-se o autor por o destino o haver dado a esta tão deslumbrante língua portuguesa. Foi ela uma língua singular na história da civilização que ainda predomina no mundo. Porque só aprendem a significação de seus termos e combinações os que têm o saber imediato de os referir aos étimos e paradigmas latinos, o português é, mais do que uma língua românica ou derivada, um dialecto do latim, como o castelhano, o italiano e o francês. Contém, todavia, expressões sintácticas, morfológicas e fonéticas que permitem ligá-lo directamente ao grego, ao hebreu e ao árabe, e até, numa concepção que faça derivar as línguas umas das outras, defender a tese de que sua origem não está no latim. Foi, entre todas as línguas europeias modernas, a que primeiro alcançou uma perfeita capacidade descritiva (Fernão Lopes é anterior a Froissart) e a mais difícil capacidade conceptiva (D. Duarte é o primeiro filósofo que escreve em vernáculo); só na expressão poética foi precedida pelo italiano, com Dante e Petrarca antes de Camões. Contém, ao mesmo tempo, a maior riqueza de vocábulos entre todas as línguas, e os fonologistas observam que só o inglês se lhe pode comparar na variedade de sons e articulações. Primeira língua, portanto, a atingir na Europa moderna a plenitude da expressão, vai também ser a primeira a extinguir-se. Ao aproximar-se agora o seu fim, reúne nestes últimos breves decénios – como aconteceu na Grécia e porque “a ave de Minerva levanta voo ao anoitecer” – os seus mais poderosos filósofos e poetas: Bruno, Leonardo e José Marinho, Pascoaes, Pessoa e Régio. Com a recente morte do último filósofo e do último poeta, os portugueses perdem também a última guerra que travaram, vêem as suas possibilidades de sobrevivência desfeitas às mãos dos movimentos colectivistas internos e internacionais, e a demência social e política é a consequência imediata da perversão da linguagem. As palavras, adulterado o sentido que tinham, já apenas servem para designar objectos materiais, coisas, sentimentos negativos e apelos ao ódio. Deixam, dia após dia, de ser palavras, para serem apenas sinais e estandartes. E acabando por ficar impotente para exprimir estados de espírito e estados de alma, pensamentos e sentimentos, o português já é, de facto, uma língua morta. Como o latim e como o grego. O que dela ainda irá perdurando durante algum tempo será apenas o vozear babélico de uma multidão que, tendo perdido a variedade que mantém vivos os povos, ainda vai precisando de recorrer aos vocábulos utilitários e comunicativos enquanto se não dissolve de todo na uniformidade e na informidade a que irreversivelmente se dirige.

Escrever e falar uma língua que, ainda usada como viva já é de facto uma língua morta, constitui, para o dramaturgo e para o actor, a oportunidade, jamais tida por outros homens com a consciência de a terem, de escreverem e falarem como clássicos. O que significa e vale isso de falar a língua morta dos clássicos, souberam-no durante mais de mil anos os sacerdotes que acreditaram na revelação de Deus em palavras sagradas que todos os dias repetiam celebrando o culto em latim; e sabia-o também o autor do “Leviathan” que abolia das escolas o ensino dos clássicos por instilarem eles nos homens o espírito de liberdade.»

Orlando Vitorino («Tongatabu e Nem Amantes Nem Amigos»).

«A missão sedentária da filologia é completamente falsa. Estranho é, porém, que o escol português não conceba de outro modo a actividade filológica. Nos séculos em que a Europa Central aperfeiçoou o método analítico de que abusou até às consequências dissolventes, o povo português voltava a sua atenção para os povos distantes que procurou compreender, operando segundo os desígnios do espírito universal. Como se explica, senão pelo estranho que é, o retrocesso agora projectado na dimensão espiritual.

A actividade filológica mobiliza simultaneamente uma série de disciplinas auxiliares e exerce-se num plano inclinado de difícil ascensão. Tanto basta para considerar os estudos filológicos de classe universitária e para justificar a constituição de uma faculdade autónoma.

A Faculdade de Letras não pode ministrar satisfatoriamente o ensino da filologia, da filosofia, da pedagogia, da história e da geografia. Conveniências de administração interna e de finalidade externa sacrificam todos os cursos a determinações que, por comuns, alteram as directrizes particulares. Na medida em que, por esclarecimento dos problemas, for o escol compreendendo que necessita de renovada cultura portuguesa, esta afirmação, que por agora parece de difícil demonstrabilidade, será confirmada pelas próprias exigências do ensino.

A transformação da complexa Faculdade de Letras em simples e perfeita Faculdade de Filologia parece o acto mais indicado pela economia de esforços administrativos. Ganhará imediatamente com nova denominação, tão prestigiante como significativa, aquela escola que – não sem motivo – o vulgo considera de duvidosa utilidade. Libertar-se-á de funções que essencialmente não lhe competem, mas a que se tem encontrado ligada por uma tradição contingente.

A Faculdade de Filologia, despertando nos estudiosos portugueses a compreensão dos outros povos e do espírito universal a que todos, por vários modos, têm obedecido, será um factor de cultura cujos benefícios a imaginação moderna dificilmente pode avaliar.»

Álvaro Ribeiro («Faculdade de Filologia», in Dispersos e Inéditos, I, 1921-1953).

 

«Se escutou as minhas palavras, o estudante que hoje inicia o seu curso na Faculdade de Filosofia, perguntará, naturalmente: “Para que serve todo esse discorrer?” “Que utilidade poderei extrair de semelhante conhecimento?”

A mesma pergunta, sem dúvida, formularão outros, que venham escutar as aulas de um professor que rompe, em momentos de entusiasmo, a disciplina do programa, para expor os seus princípios originais e renovadores, acerca da interpretação dos nomes de pessoas; ou as daquele que abre com palavra exacta e pensamento rigoroso, larga brecha na tremenda muralha do já dito e já escrito, e propõe a sua hipótese acerca de Camões ou Fernão Lopes; ou as daquele que, a golpes de engenho exercido e disciplinada fantasia, arranca novas ideias acerca da origem das nossas instituições, ao tenebroso passado dos povos antigos e ao imóvel presente dos povos atrasados ou ainda, dos que se esforçam por demonstrar a perene validez e a eterna veracidade de certo sistema filosófico, ou por reconstituir, passo a passo, a vida política, literária e artística de todos os povos e nações das cinco partes do mundo, ou, enfim, dos que revolvem e removem a superfície e âmago do nosso planeta, em busca da solução de problemas que são fundamentais (“fundamentais” no étimo sentido da palavra) para o renunciado e resolução de outros problemas que surgem nos demais sectores do saber.

Mas, tal pergunta não se fará, quanto às outras Faculdades; e não se fará, porque a finalidade, a utilidade imediata dos respectivos cursos está claramente definida: Direito serve, Medicina serve, Farmácia serve, Ondologia serve, Ciências Económicas servem – todas servem para alguma coisa, cuja natureza não se exprime em termos vagos, mas em conceitos bem determinados por “notas” afectadas de alto coeficiente valorativo.

A pergunta faz-se em Filosofia. E, em resposta, não seria impossível, nem sequer difícil, reunir argumentos a favor do serviço que prestam as disciplinas que professamos, esmaltá-los de floreada retórica, confiando à arte da palavra o mister que cumpre ao rigor do pensamento. Só que, estou certo, nenhum desses argumentos poderia ganhar acordo unânime: a qualquer um, outro se oporia, de tanto ou maior valor comprobatório e persuasivo, em contra a tese da utilidade, relativamente à utilidade dos cursos ministrados nas outras Escolas. Com efeito na categoria do útil, na perspectiva da utilidade, quando não se entende bem o que seja filosofia e o que seja ciência, os filósofos sairão sempre vencidos, em competição com os cientistas.

Não será possível desatar este nó?

Quando um nó é difícil, ou parece impossível de desatar, sempre haverá o histórico ou anedótico expediente de Alexandre: cortá-lo de um só golpe. Por conseguinte, se me perguntassem para que servem os cursos da Faculdade de Filosofia, eu responderia resolutamente, decididamente: “Não servem para nada!” Mas, logo acrescentaria: “precisamente em ‘NÃO SERVIREM’, é que reside o seu valor, valor que, desta vez, é absoluto, porque incomparado.”

Tal é, Senhoras e Senhores, Colegas e Alunos, a conclusão desta aula, que também poderia intitular-se “Elogio do saber inútil”».

Eudoro de Sousa («Relações pré-históricas e proto-históricas entre a Grécia e o Oriente à luz das últimas descobertas arqueológicas», in Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos).

 

«”Letras são tretas”, diz-se vulgarmente; e este dito teve já a consagração do escol, quando alguns escritores, ou letrados, compreendendo bem a anomalia universitária, se opuseram à multiplicação excessiva dessas escolas heterogéneas.»

Álvaro Ribeiro («Faculdade de Filologia», in Dispersos e Inéditos, I, 1921-1953).

«A solução imediata, e há muito estabelecida como imediata no que, de pragmático, as expressas críticas ao ensino implicam, é a extinção das instituições escolares, como são as escolas primárias, os liceus e as universidades clássicas, que se dedicam à formação daquela consciência que relaciona o indivíduo com o Estado ou a sociedade no plano das finalidades universais: na escola primária, a relação do ensino da língua com a existência da pátria e do povo; no liceu, a relação do ensino das ciências naturais e históricas com a evolução do homem; na universidade, a relação entre a liberdade, a propriedade e o direito, ou entre o conhecimento científico e a civilização, ou entre a cultura e a filosofia. Formular-se-iam, depois, a doutrinação e a ideologia referentes à sociedade e à pátria, isto é, determinar-se-iam, em termos universais e concretos, os fins do Estado para, finalmente, se entregar a substituição das instituições extintas à abertura e individual iniciativa dos homens cultos, se não dos sábios, dos filósofos e dos santos.

Nada, porém, se poderá realizar enquanto o Estado, e com ele a sociedade, estiver a ser dilacerado por uma contradição mortal: por um lado, abandonam-se completamente à iniciativa e ao arbítrio dos indivíduos (que, no calão jurídico, recebem o nome, em nenhum outro caso tão acertado, de particulares), alimentando e até expressamente estimulando os interesses pessoais e os instintos egoístas, abandonam-se-lhes os meios de realização da justiça, os instrumentos da produção da riqueza, da aplicação do esforço, que são o domínio na necessária igualdade social, dos uniformes direitos do trabalhador e da produção, da imanente comunhão de interesses e exigências vitais. Por outro lado, o Estado, mediante o autoritarismo de instituições – as de ensino, de censura, de subvenção às artes, etc. –, regula, limita e uniformiza os meios de desenvolvimento da liberdade, de comunicação dos princípios universais, de pensamento da realidade, que são o domínio onde é indispensável reconhecer, admitir e defender a singular autonomia de cada individualidade em todos os seus momentos e fases, mesmos os de contradição, de dialéctica e até de oposição, com isso criando um mecanismo do ensino, da opinião e da educação que, além de ser um obstáculo à universal consciência de si, personaliza os indivíduos nas máscaras mais fictícias, repudia os pensadores e os mestres, funcionaliza os escritores e os leitores, burocratiza os professores e os alunos, os jovens, os adolescentes e as crianças.

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Em virtude de certas condições ancestrais e atávicas (que muitos confundem com tradicionalismo), em virtude de certa índole, ou trabalhada conformação com a dor e o sofrimento (que muitos confundem com o destino), ou em virtude de um esquecimento de si na acção irreflectida (que muitos confundem com aventura) – o Português só em nossos dias parece começar a substituir a natural exigência ou o simples anseio de liberdade pelo efectivo pensamento dela, pensamento de que espera futura expressão política de onde promane, para cada indivíduo, não tanto a liberdade como a libertação.

A liberdade é algo de positivo e de uma infinitude sem a qual não é ou nada é. Ora os doutrinadores que aos Portugueses têm falado de liberdade ou que para eles têm lutado e até morrido pela liberdade, como aconteceu durante quase todo o século que passou, desde as guerras liberais até à I República, fazem-no de uma liberdade que, ao ser afirmada positivamente, logo aparece limitada pelas instituições, pelas exigências do governo, pelas carências sociais, pela relação de cada um a cada um. Quer dizer: a efectividade ou a razão aparece como algo que, de fora, limita a liberdade no mesmo processo de a assegurar na existência de cada um e de todos dentro da vida social, estatal ou política. Foi e é comum afirmarem tais liberalistas que a liberdade de cada indivíduo tem de respeitar, aí se quedando a liberdade de cada outro; e como cada outro se multiplica infinitamente, a liberdade de cada um vê-se infinitamente limitada e, portanto, praticamente impossível de efectivar. O Português, então, deixa de atribuir sentido à liberdade.

Ao que atribui sentido é à libertação. O Português quer-se livre de algo que o oprime e constrange. A liberdade transfere-se assim, depois de se ver inviável a sua orientação positiva, para uma força exclusivamente negativa, embora justa nesse negativismo. E como, entretanto, o Português tende sempre para valorar ou apreciar o pensamento do ponto de vista da acção, o pensamento não lhe aparece como o domínio inviolável da liberdade mas apenas como o instrumento da libertação. O homem pensa para se libertar, pensa nos obstáculos que se lhe levantam ou nas dificuldades e obstáculos. O pensamento e a liberdade serão as armas com que o homem vence os seus inimigos, serão os amigos do homem.

Pode residir nesta transferência para a libertação um ponto de partida deveras importante e valioso para o pensamento político da liberdade, se não para a filosofia da liberdade. Esse ponto de partida é o de que a liberdade efectiva diz respeito ao indivíduo, não à sociedade nem ao Estado, ou de que a liberdade não é dada de fora ao indivíduo, mas constitui um atributo seu, uma sua propriedade inalienável. Tal como o pensamento só é vivo enquanto alguém o pensa, assim a liberdade só existe enquanto alguém a usa e nela e por ela actua.

Amplos motivos nos permitem declarar que, perante esta situação actual do Português em face da liberdade, os nossos doutrinadores políticos de todos os matizes se limitaram a extrair dela consequências imediatas de governação e se não empenharam, como era dever que assumiram ao proporem-se políticos, em desenvolver a doutrina da liberdade imanente a essa situação. Os pensadores que o tentaram fazer ou em grande parte o realizaram, como Sampaio Bruno, Guerra Junqueiro, Leonardo Coimbra ou Basílio Teles, viram-se alvo de incompreensões e hostilidades que, à direita e à esquerda, produziram os frutos podres que hoje se continuam a servir.

Não se pode dizer que alguém, uma vez posto à consciência portuguesa o problema da liberdade, se tenha atrevido a negá-la. Afirmou-se ele, porém, em sofismas e demagogias nos quais se não consegue esconder uma triste incapacidade de a pensar e efectivar. Perante tais sofismas e demagogias, o Português continuou a pensar e desejar a libertação. A demagogia foi mais acentuada à esquerda; o sofisma mais utilizado à direita. Ambos se fundaram no que só concebiam de efectivo à liberdade: a limitação dela. Mas uma insistia e insiste no carácter total, “absoluto” da liberdade dentro dos limites impostos a cada um pela multiplicidade infinita de cada outro. À direita insistiu-se nisso de, sobre essa mesma limitação, ser conveniente abandonar a liberdade impossível, substituindo-a pelas liberdades possíveis.

Nos nossos dias, prolonga-se o espectáculo que é essa ora divertida ora triste discussão de dois surdos que estão a dizer a mesma coisa.»

Orlando Vitorino («Filosofia, Ciência e Religião»).

LETRAS CLÁSSICAS: PONTOS DE REFERÊNCIA PARA UMA RENOVAÇÃO METODOLÓGICA

1. O ensino universitário trai a sua verdadeira finalidade na medida em que se suponha exclusivamente destinado a formar professores de ginásio e de colégio. O estudo que visa apenas um saber transmissível ao nível médio, não pode deixar de ser mediano, ou medíocre. Por uma das consequências de o haver seguido, e não porque seja essa finalidade do seu curso, ao jovem licenciado em Letras Clássicas se deve reservar o direito de ensinar grego e latim nos ginásios e nos colégios.

2. Em obediência a uma rotina mais ou menos justificável, o ensino médio do latim e do grego consiste principalmente de lições gramaticais, gradualmente aplicadas à leitura de alguns textos literários. Não nos compete, porém, advertir de que ao prolongá-lo até à Faculdade, resultará no prejuízo acima mencionado: confundir na mediania, ensino superior com ensino secundário.

3. Quem sabe gramática, encontra-se em condições de abordar a tradução de um texto literário; não quer dizer que efectivamente o traduza: poderá fazê-lo, se exercer faculdades e adquirir conhecimentos que não se desenvolvem apenas através dos estudos gramaticais. Quem sabe traduzir um texto literário, encontra-se em condições de entender o pensamento do autor; não quer dizer que realmente o entenda: poderá entendê-lo, se exercer faculdades e ganhar conhecimentos, que o acto de traduzir não implica necessariamente. Certo é, todavia, que só bem traduz uma página quem compreenda o pensamento que a ditou.

4. A aquisição completa, a assimilação perfeita, de formas e normas gramaticais, é um pressuposto – o primeiro ou o último – do aprendizado de uma língua, sobretudo quando ela já não é falada do modo como é escrita. Mas é um pressuposto, nada mais. E ainda assim, não se confunda a relativa «condição de necessidade» com uma «condição de anterioridade» absoluta: pelo menos tão facilmente decorrem as noções gramaticais, da leitura de um texto, cujo sentido de algum modo se vai descobrindo, como se descobrirá o sentido do mesmo texto, a partir de conhecimentos gramaticais precedentemente adquiridos. Do texto para a gramática, não da gramática para o texto – eis o princípio de aplicação às línguas clássicas, de um método mais fecundo, porque mais adequado às exigências mentais do estudante hodierno.

5. Se o transmitir aos estudantes as noções imprescindíveis para a correcta leitura e plena inteligência dos documentos literários de Roma e da Grécia constitui o escopo imediato de um curso superior de Letras Clássicas – esse não é o único. Compreender-se-ia que o fosse, se pudéssemos considerar a literatura como uma singularidade independente. Mas, ainda que seja a obra do grande poeta e do grande prosador, um dos elementos que conferem à cultura do seu povo e do seu tempo a fisionomia espiritual que a caracteriza, a verdade é que ele próprio escreveu a sua obra em termos de uma dependência de outros elementos da mesma cultura. Concretizando e exemplificando: Cícero e Demóstenes, ou qualquer das páginas destes escritores só se nos deparam em condições de perfeita inteligibilidade, na perspectiva de Roma ou de Atenas.

6. Mas tão-pouco, independentes singularidades são Roma e Atenas. Um documento literário, um monumento arquitectónico ou plástico, não importa qual, dos que subsistem entre as ruínas da tradição, fala através do que nos diz de Roma e Atenas, acerca de uma ideia que as culturas grega e latina realizaram completamente, cada uma de acordo com o seu génio próprio. Pedagogia evasiva e decepcionante seria, pois, aquela que se resignasse a prescrever o estudo de uma só, das duas parcelas que integram a Cultura Clássica.

7. A ideia que parcelada se realiza na cultura romana e na cultura helénica é a que, pelo menos a partir da Renascença, o Ocidente se esforça por compreender, mediante suas múltiplas e sucessivas concepções de «Antiguidade Clássica». De certo modo, dir-se-ia que os estágios do desenvolvimento da chamada Cultural Ocidental (Renascença, Ilustração, Romantismo...) têm como uma das suas expressões características e individualizantes um peculiar conceito do «Clássico». E o que se afirma aqui, quanto a épocas universais, vale quanto a momentos nacionais da mesma evolução cultural do Ocidente. Há, por exemplo, um conceito de Grécia e Roma, que é francês, e outro, que é germânico; e acrescente-se: um e outro, definem o perfil espiritual das nações que os conceberam. Assim, também a nossa efectiva participação no concerto das nações ocidentais há-de revestir-se do mesmo carácter que assuma um conceito «nosso», do que é Antiguidade Clássica.

8. O caminho para uma particular ou universal concepção do mundo greco-latino, pressupõe necessariamente o haver aprendido a ler os testemunhos da tradição, nos textos originais. Supõe, por conseguinte, a persistência do mesmo esforço que tem sido exigido ao estudante por todos os legisladores do ensino. Convém lembrar, todavia, que uma cultura não se exprime só pela linguagem escrita. No todo ou em parte, aquilo que um povo ou uma época quer dizer, di-lo, por vezes, mais distinta e claramente na linguagem do monumento figurado, do que na linguagem do monumento escrito. O estudante de letras clássicas tem de se formar tanto na estilística das formas e das instituições, como na gramática da prosa e do verso.

9. Ousemos mais um passo. O que há de verdadeiramente inédito e inaudito, na mensagem original de um povo, de uma época, de um indivíduo, não se diria indiferentemente em qualquer forma de expressão. Por outros termos: o conhecimento da vida dos povos antigos, nas suas várias manifestações – religiosas, artísticas, políticas, etc. – não constitui, como se crê, um simples comentário lançado à margem do texto poético ou prosaico, pois, no género ou na espécie, cada uma dessas manifestações é, ela própria, um texto bem legível e inteligível, ao qual, a prosa ou o verso também poderia servir de comentário marginal. Para compreender Atenas ou Roma, podemos partir de uma tragédia de Eurípides ou de um discurso de Cícero; mas, semelhante resultado obteríamos, sob outro aspecto, partindo do Pártenon ou do Panteon...

10. A ciência do «escrito» e a ciência do «artefacto» (entendam-se estas palavras no mais amplo sentido) percorrem duas vias convergentes, mas distintas em toda a sua extensão. A primeira denomina-se Filologia, e a segunda, Arqueologia; ou, no respectivo ponto culminante, História da Literatura e História da Arte. A arte não «ilustra» a literatura, como a literatura não «explica» a arte, porque, uma e outra são expressões autónomas, e demais heterogéneas. Isto não significa, evidentemente, que nada tenham a ver uma com a outra. Pelo contrário, «expressão plástica» e «expressão poética», ex. gr., têm de comum, precisamente, o facto de serem expressão. O que ambas exprimem, cada qual a seu modo e segundo as suas leis próprias, reside, provisoriamente oculto, no ponto de convergência da filologia e da arqueologia, ciências ou grupos de ciências, que, digamo-lo mais uma vez, percorrem distintas vias metódicas.

11. Ao Século em que vivemos estava reservado o começo de uma tímida extracção de novíssimos corolários pedagógicos a audaciosos teoremas científicos, que já não são novos. E o principal é este: não há comentário «real», por mais hábil e minucioso que seja, capaz de esclarecer totalmente, por fora, alguma obscuridade inerente à expressão «verbal», ou socorrer eficazmente qualquer deficiência da nossa compreensão; porém, uma vez apreendida a ideia que constituiria, por assim dizer, o núcleo vivente da cultura clássica – a qual, como dissemos, há-de surgir no ponto de convergência dos métodos filológico e arqueológico –, todas as dificuldades se encontram virtualmente superadas, posto que, então, nos apercebemos da natureza daquelas forças que, por dentro, deram origem à multiplicidade e à variedade dos seus testemunhos autênticos.

12. A enorme dificuldade, mas também o poderosíssimo atractivo, de semelhante pedagogia, consiste em avançar, concertando os passos andados ao longo de duas vias, cujos sentidos parecem contrários e até contraditórios. Efectivamente, se é certo que a ideia unitária de «cultura clássica» esclarecerá a significação dos seus múltiplos aspectos realizados na história (literária, artística, política, religiosa...), tão certo é que não atingiremos a mesma ideia, senão analisando, em linha de máxima complexidade, os estágios da sua exteriorização no tempo e no espaço. Admita-se, todavia, que, longínqua na sua transitoriedade, a ideia de cultura clássica está sempre próxima, na sua historicidade, aderindo intimamente a cada um dos seus aspectos.

13. De algum modo residir o todo em cada uma das suas partes, é o que aparta e distingue o orgânico e o vivente, do inorgânico e do não vivente. Procurar a ideia de cultura clássica, de certa forma realizada em qualquer texto que nos proponhamos estudar – eis a finalidade que não se representa claramente aos olhos do estudante. Onde falta a finalidade, sobra o desinteresse. Por isso, lamentar a decadência da cultura humanista, deplorar reformas ineptas e vituperar reformadores ignaros, que intentam banir as disciplinas clássicas dos programas do ensino médio, não basta para assinalar positivamente o amor pelas humanidades. Que o prestígio do latim e do grego declinaram vertiginosamente no horizonte dos interesses do estudante – é o facto; mas se quisermos averiguar o factor, temos de admitir que, na maior parte, a responsabilidade do desinteresse não cabe a quem aprende, mas a quem ensina. Se o helenista-aprendiz, se o latinista-aprendiz, não se interessa pelo grego e pelo latim, é porque o grego e o latim não são interessantes; e se o grego e o latim não são interessantes, é porque o mestre não pôde ou não soube despertar a paixão do aprendizado, mediante a acção do ensino.

14. A cultura do Mundo Antigo, em si mesma, e depois, na sua relação à cultura do Mundo Moderno – tal é o objecto próprio do ensino superior das Letras Clássicas. Eis porque não é possível imaginar espectáculo mais desolador, mais confrangedor, que o da multidão de estudantes que só têm à mercê da sua curiosidade natural, um compêndio de literatura, uma gramática, um dicionário, uma selecta, ou poucos textos profusamente anotados com observações gramaticais e estilísticas mais ou menos importunas. É certo que o exercício da erudição, pelo gosto da erudição, queremos dizer, pelo gosto de acumular desordenadamente noções esparsas e desconexas, insusceptíveis de concretizar-se em uma totalidade organizada, deve ser banido de todos os sectores do ensino universitário. Mas certo é, todavia, que a vituperada erudição não deve ser confundida com a indispensável informação acerca da vida e perenidade da ciência ou das ciências que professamos. Quem passou os quatro anos da licenciatura, agrilhoado a uma gramática, um dicionário, uma selecta, forçosamente julgará que nada mudou, nada muda, nada mudará ali, onde jaz inerte, esperando que o professor (?) lhe entregue nas mãos um saber já feito, acabado, inalterado e inalterável na rigidez da morte. A verdade é que o mais vigoroso incentivo ao trabalho e investigação pessoal – que é o único testemunho fidedigno, do interesse pela disciplina científica, resulta do sentimento de que não estamos sós, isolados, segregados, daqueles que, sempre e por toda a parte, vivem e viveram a vida de uma ciência que evolui e progride interessantemente.

15. Em resumo e conclusão:

«Língua», no âmbito das Letras Clássicas, é coisa que não existe... senão em gramáticas e dicionários. Talvez por isso ainda haja mestres de coisa nenhuma, fossilizados professores de humanidade, que tanto se estribam na lição gramatical, pesando e medindo conhecimento ou desconhecimento de «grego» ou «latim», pela maior ou menor capacidade de rememorar elementos formais da linguagem. A língua é uma abstracção da cultura: grega, da cultura grega, latina, da cultura romana. Por muito importante que seja – e de modo nenhum intentamos negar-lhe a importância que merece –, o ensino da língua deve ser encarado como um meio para atingir um fim. Só que esse fim tem de ser vislumbrado, se não atingido, enquanto é tempo; e tempo é, enquanto o licenciado estuda sob a direcção de quem possa mostrar-lhe o caminho a percorrer. Não se desperdicem os anos de Faculdade, repetindo a lição que devia ter sido aprendida no Ginásio e no Colégio. Ainda que, efectivamente, o não tenha sido, há maneiras de recomeçar, sem grave prejuízo para o ensino do que mais importa.

(In Origem da Poesia e da Mitologia e outros ensaios dispersos, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000, pp. 175-179).

A Grécia e a História

Uma dissertação académica de Eudoro de Sousa

Teatro de Dioniso em Atenas

Culto de Dioniso

«Escrevemos “determinar o momento”, e não “fixar o instante ou a época” em que a lenda e o culto dos heróis interfere com o mito e o culto de Dioniso – pois que de fenomenologia agora se trata, e não de cronologia ou de história. História é sempre descrição de algo originado; e o originado, doravante, não interessará o nosso estudo, senão na forma e no modo como em si traz o sinal da origem.»

Eudoro de Sousa (In Introdução à «Poética» de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda).

 

«Há um verbo grego antigo arkhein que quer dizer o sentido de chegar primeiro. Desse verbo vem a palavra arcaico que quer dizer antigo; em grego, o que veio primeiro. Pensemos naquele dia em que, o que hoje é antigo chegou cá a este mundo pela primeira vez. Nesse dia o antigo era futurista. Pois em grego o sentido d’antigo é precisamente aquele que faz hoje rir na palavra futurista.

O mundo não é novo nem velho. Se não houvesse confusões, se houvesse a coragem para não fazer confusões, o mundo seria apenas antigo. Ser antigo é o direito de recordar. E saber recordar é o único que nos distingue dos outros animais. Bem o sabe o povo que ignora a palavra inteligência e em troca conhece a palavra memória. Daqueles que o povo admira diz que têm muita boa memória.

Todos sabemos o que significa actualmente a palavra arcaico: o que já não se usa. Mas o que já não se usa é apenas o feitio que tinha da primeira vez que apareceu. Tirando o feitio tudo o mais continua igual. Arcaico hoje significa o contrário do que queria dizer em grego.

Arquivo: vem do grego e com a mesma raiz que deu arcaico. Arquivo em grego significa o lugar de reunião dos chefes. Refere-se aos de melhor memória, aos que chegaram primeiro.»

José de Almada Negreiros («Manifestos e Conferências»).

 

«Há inícios historiáveis; mas as origens são trans-históricas. Restringimos, aqui, o sentido de “trans-historicidade”, pelo significado corrente de “pré-historicidade”, mas com prévio aviso acerca de um mal-entendido vulgarizado. Formalmente, “pré-histórico” adjectiva o acontecer que precede o historiável; donde resulta que a pré-história possa ser concebida como história virtual dos acontecimentos que antecedem os da História propriamente dita. Daí resulta também que o historiador, ávido de submeter o passado, mais ou menos remoto, a um presente, mais ou menos próximo, pretenda colher todos os acontecimentos numa rede de relações, tecida do mesmo fio temporal. Mas o fio rompe nas origens: algo resistente ao esforço pela representação histórica nos adverte de que somos chegados aos confins do tempo, que são os umbrais da pré-história.

Por isso, em vez de “pré-história”, melhor diríamos “sub-história”. O termo oferece a preciosíssima vantagem de propor mais rigoroso esquema e de evocar mais sugestiva imagem da relação que subsiste entre duas regiões heterónomas do tempo, ou entre dois tempos heterogéneos. O historiador que não encontra à superfície da História a origem de um processo histórico; que não apreende o princípio, regressando ao início de uma via já virtualmente percorrida, terá de recorrer a uma operação de aprofundamento: aprofundamento da superfície da eventualidade e aprofundamento da superfície da mentalidade. Porque, em suma, as origens não são “pré-liminares”, mas “subliminares”, não são “pré-históricas”, mas “sub-históricas”; não são “pré-conscientes”, mas “subconscientes”.

Pois bem, o culto de Dioniso constitui a pré-história ou a sub-história da tragédia grega; o que quer dizer: em todo e qualquer momento do processo histórico-literário do género trágico, sob outras “letras” terá sempre de revelar-se o mesmo “espírito”.»

Eudoro de Sousa (In Introdução à «Poética» de Aristóteles, Imprensa Nacional-Casa da Moeda).

Dioniso com a sua corte, encontra Ariana

«Não há sentido meramente humano da história, não há progresso englobante das civilizações: toda a vida do homem, quer singularmente, quer no humano ser em latitude e devir, encontra seu pleno sentido na relação ao que incessantemente o ergue para além de si. A imperativa urgência do existir terrestre prima o sentido da vida cósmica e religiosa, mas é esta que nutre, move e solicita:

“Se a vida tem uma realidade cósmica, total, se é um absoluto, é claro que não pode haver progresso temporal do que nela é o seu significado eterno... Sob o ponto de vista do eterno que contenham, todas as civilizações se igualam, não participam do progresso...

“Um progresso espiritual retilíneo demonstraria a completa evolução do Ser, um exaustivo fenomenismo, uma integral exteriorização. E, como para lá do Ser, nada há que o fecunde, este progresso seria o caminhar para um fim de perfeito desentranhamento, ou para relativos fins, alcançados os quais, tudo teria de repetir-se. É por isso que os teóricos do progresso têm dado sempre ou num optimismo de crescente progresso, e batem as palmas ao vapor, à electricidade, tendo um desdém piedoso pelo pobre Platão, que nunca andou de automóvel; ou dão no retorno, nas repetições cíclicas; ou num desesperado negativismo, apelando para o Nirvana.

“O que é certo é que o Universo é diverso e igual; e, se a espiritualização do planeta pode crescer e cresce, a parte de eterno, a involução nodal, é sempre presente no próprio sentido social da vida, que é um dramático esforço de compreensão e mérito.

“Não quer isto dizer que nos seja dispensado o trabalho de trazer, ao quotidiano, a maior fraternidade e as melhores virtudes; que possamos aceitar as instituições sociais, a organização que se nos depara.

“É exactamente no esforço de mudar a face da terra, no desejo activo e eficaz de circundar de bondade e penetrar de amor todas as instituições e formas que afirmamos o divino e realizamos a involução para o absoluto, para aquele Irracional, que, enchendo todas as razões e afectos, todas as palavras e fórmulas, é agora o Inominado e o Inefável.»

José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).

«Por obscura determinação do Fado ou esclarecido desígnio da Providência, a morte não permitiu que o Ex-Mestre de Filosofia da extinta Faculdade de Letras da Universidade do Porto atingisse o termo da única indagação verdadeiramente filosófica, que possui a cultura portuguesa, da problemática que ora nos preocupa. Com a vontade dos homens e a inércia das instituições, também colaborou o Fado, ou a Providência, para que Portugal persistisse em ser o “país mais antifilosófico do Planeta”... E as palavras generosas do R. P. António de Magalhães, que prefaciam O Homem às Mãos com o Destino, não chegam a desvanecer este pressentimento doloroso e quase desesperado, de que os portugueses não querem que se juntem “em Cristo, Jerusalém e a Grécia».

Eudoro de Sousa («O homem às mãos com o destino», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos).

 

A GRÉCIA E A HISTÓRIA

Neste ciclo de palestras que me coube a honra de abrir, proponho-me discorrer sobre o que está no título: «A Grécia e a História», o que significa, evidentemente, que terei de falar da Grécia, da História e da relação de uma com a outra. Acho conveniente antecipar conclusões, começando por dizer que esta relação (isto é, a da Grécia com a História) assume a forma de uma interrogação acerca do que temos a esperar da História quanto ao conhecimento do que foi a Grécia. E, sem outros preliminares – que talvez fossem imprescindíveis, se eu não falasse diante de uma audiência de universitários, assim como, eventualmente, de pessoas que ascenderam a um elevado nível de cultura – sem outros preliminares, dizia, abordo decididamente o problema, chamando a vossa atenção para um paradoxo que parece inerente àquela interrogação: que temos a esperar da História quanto ao conhecimento do que foi a Grécia? Paradoxal, efectivamente, pois, maior ou menor que seja o nosso conhecimento do que foi o mundo grego e helenizado, todo ele o devemos à História. Isto é: sem dúvida, expressão de bom senso e de estudo bem disciplinado: a Grécia antiga não pode ser senão objecto de investigação histórica! Mas, ainda assim, persisto e insisto na questão: que posso eu esperar da História quanto ao conhecimento da Grécia? E nesta insistência e persistência, já deve insinuar-se na mente dos que me escutam uma suspeita de que o verdadeiro objecto da questão é o alcance e a validez dos estudos históricos, e, por conseguinte, que a pergunta incide sobre a relação entre a Grécia, uma vez acontecida, e o acontecer da Grécia, repetidamente descrito pela História. É esta, portanto, que está em causa; e, mais precisamente, formulada nestes termos: de que é o que a História é História? «História», tomamo-la aqui, no sentido etimológico: «conhecimento», «saber». E, assim, voltamos a perguntar: que é ou para que se dirige a investigação histórica? Ou ainda, de que são os vestígios perseguidos pela investigação? Pois não há dúvida de que a investigação recolhe vestígios, na intenção de conhecer o que quer que os deixou por seu caminho.

Enveredamos por um beco, cuja saída, ao que parece, não poderia deixar de ser a resposta mais óbvia às interrogações acima formuladas: a História é história (isto é, conhecimento, saber) do passado; a investigação histórica dirige-se para o passado; os vestígios perseguidos são os do passado. Entretanto, aqui me detenho, pensando que o mais óbvio não é necessariamente o mais verdadeiro. Não receio assumir o risco de dizer o contrário: a História é sempre, e de cada vez que o seja, um conhecimento, um saber da presença do presente. Repare-se: nem oponho simplesmente passado e presente, nem ponho absurdamente o presente no lugar do passado – falo de presença do presente. Elegi esta fórmula breve no intento de expressar a ideia de que o presente, qualquer presente que se fixe ao longo do eixo cronológico, para trás ou para diante deste em que nos encontramos, não deve ser considerado como um ponto. Um ponto não tem dimensões; mas a presença do presente – se persistimos na imagem da recta axial do tempo histórico – é um segmento mais ou menos extenso e, por isso, dimensionável. Só que não queremos deixar no indefinido e no indeterminado a sua dimensão linear: a presença do presente estende-se da «antiguidade» à «actualidade» (ou o inverso). Substituímos, portanto, a oposição mais abstracta, que se dá em presente e passado, por outra, mais concreta: a de actual e antigo, dentro de cada época, e entendendo «época» como «presença de um presente». Dentro de uma época, a actualidade que a individualiza e caracteriza atrai a si, por força retroativa, a sua própria antiguidade. Para cada actualidade epocal há uma certa antiguidade, que é actualidade mais ou menos instante. De modo que que também posso dizer que, em cada época histórica (presença do presente que lhe é próprio), a sua mais remota antiguidade é feita de actualidade posta à distância maior do que todas as distâncias. A História está condicionada a percorrer o espaço (ou o tempo) que medeia entre uma antiguidade e uma actualidade conexas, porque situadas, ambas, nos extremos do segmento representativo de uma forma específica da presença do presente. Portanto, digamos que não há actualidade que se refira a uma antiguidade absoluta, isto é, dela separada ou separável. Qualquer actualidade tem sua própria antiguidade; diríamos até que só tem a antiguidade que merece.

Se alguma verosimilhança pode ser concedida às proposições anteriores, isso me basta para que tente prosseguir, não só acrescentando mais algumas, equivalentes, como, também, delas extraindo conclusões pertinentes. A antiguidade, para todas as épocas da cultura que já foi «ocidental», e hoje é pouco menos do que ecuménica, pelo menos a partir do Renascimento, é, genericamente, uma só: a que veio a chamar-se clássica, com suas duas componentes, Grécia e Roma. Não digo que a História não tenha chegado mais além – o Egipto, a Mesopotâmia, as culturas pré-históricas e proto-históricas do Mediterrâneo, lato sensu, aí estão para testemunhá-lo. Mas é bastante significativo o facto de que, por exemplo, a egiptologia e a assiriologia nunca tenham sido incluídas em qualquer curriculum de estudos clássicos. Só o grego e o latim, a civilização grega e romana, constituem, e sempre constituíram, objecto de studium generale, o que é bastante revelador da bem firmada consciência cultural de que na Grécia (e em Roma) é que está a antiguidade presente a qualquer presença epocal, isto é, a todas essas presenças de presentes, o que, para mim, é outro modo de falar em épocas históricas de uma Idade Moderna. Mas atente-se no que eu disse há poucos instantes: «a antiguidade, para todas as épocas... é genericamente uma só». Agora sublinho o «genericamente», no bem deliberado propósito de chamar a vossa atenção para a especificidade da imagem da Grécia presente à presença de cada presente. Quantas «Grécias» não há na Grécia?! Pelo menos uma em cada época! Tivemos uma Grécia renascentista, uma Grécia iluminista, uma Grécia romântica; e agora temos a Grécia que bem poderia adjectivar-se de neo-humanista. Todas completas. Não falta, em cada uma delas, traço configurativo, necessário para a erigir em forma expressiva de uma civilização especificamente distinta de qualquer das outras que se conheça ou se julgue conhecer. E se alguma veracidade pode ser atribuída a estas últimas proposições, dizer se poderia, também, que a actualidade de uma época, ou a mais próxima presença de um presente, tem a sua própria definição em sua imagem da Grécia antiga. A actualidade lê-se na antiguidade que ela reflecte, com a vantagem de, na distância, se esvaírem o supérfluo e o acessório. À distância, bem nos apercebemos da floresta, sem que as árvores próximas nos obstruam a visão.

A História, em qualquer época, desenha os contornos da presença do presente. E esses contornos contornam o seu horizonte. «Horizonte» quer dizer «limitante». Posso crer que o limite não seja sempre o mesmo, isto é, de época para época, a presença do presente se dilate e, portanto, que o horizonte histórico de hoje circunscreva os horizontes de épocas pretéritas: mas não posso crer que o futuro traga consigo uma época em que já não se ponha um termo à investigação da proveniência do actual. Isto é o que significa a existência de um limite, de um horizonte. O mover-se, a História, dentro do seu horizonte, o não poder transpô-lo, também se diz de um modo mais sugestivo: para a presença do presente há um «lugar» de exaustão dessa mesma presença, e o horizonte histórico é esse «lugar». O horizonte é efectivamente um limitante, porque a presença do presente ficou toda para o lado de cá, sem forças para excedê-lo – exausta daquilo que finalmente se exauriu: a força retroactiva da actualidade, atraindo para si a contrapolar antiguidade. Que, do além-horizonte, não há história possível, é o que espero se tenha tornado evidente – por ora, só mediante o facto dogmaticamente indicado de que esse horizonte é precisamente a História... Talvez não haja limite que não seja liminar. Mas o limite da História não é, certamente, o liminar de outra, nem um prolongamento da mesma, ainda que, traçado em outro plano, pareça respeitar a existência de uma descontinuidade ou, até, de um abismo. Não há, nem pode haver, duas Histórias. Mas, ainda assim, pode invadir-nos e de nós se apossar o irreprimível anseio de saber o que está para além da História. Isso acontece fatalmente àqueles que muito de perto se achegam à linha do horizonte, ou melhor, àqueles que nunca o perdem de vista, pois ninguém a alcançará jamais, por muitos e tão largos passos que se dêem a seu encontro. Isso acontece necessariamente a quem muito se ocupa da Grécia antiga, e com ela se preocupa. Quando se esgotou tudo o que, na Grécia, é presença do presente, quer dizer, quando se atingiu o «lugar» da exaustão dessa presença, não se estranhe que se faça outra presença. Na verdade, creio que nesse «lugar» se interceptam, ou, pelo menos, se tangenciam duas presenças: a presença do presente e a presença do passado. Também creio que a essa tangência ou intercepção se deva o fascínio que promove a pertinácia com que, através destes últimos anos da nossa cultura, sempre, e com sempre renovado vigor, arremetamos contra a Grécia histórica, em busca do que nela é vestígio do antes dela. Este «antes», que não é a mais antiga presença do seu (e do nosso) presente, não no-lo desvela a História, pois esta se define precisamente pela sua forçada resignação a deixar o passado fora de si. Isto, que pode parecer paradoxal ou, pelo menos, bastante insólito para quem persiste em considerar a História como conhecimento do passado, não é insólito nem paradoxal para quem já se acomodou à ideia que ela se põe fora de si, quando não encalça as pisadas da presença do presente. 

Delfos

Antes de prosseguir, tenho de repetir-me, o que não é de mais, pensando que não calcamos, aqui, a solidez da rotina. Dentro desta presença, ou presente a esta presença, há um actual, que é presença próxima, e um antigo, que é presença distante, mas ambas as presenças são-no de um presente que não é instante pontual, mas a dilatada in-stância do «antes» no «depois» (repare-se que «antigo» é o latino antiquus ou anticus, e que este deriva de ante). Lastimo; mas não posso mais dispensar-me de explicitar o que está implícito nesse «presente», cuja presença a História persegue, cuja presença é desvelamento do próprio ser da História.

Presente é o Homem. Presença do presente é presença do Homem no Mundo; presente que se denuncia pela recusa de um mundo que, miticamente falando, lhe fora dado com a mesma gratuidade com que um mundo foi dado à àguia e à serpente, ao cervo e ao leão. Presente é o Homem. Presente é o Homem que, sobre e contra este mundo dos outros, vai construindo o seu, e que a si próprio se cria, enquanto e porquanto constrói a sua ambiência própria. Presente é o Homem, esse inimigo inexorável da vida sua e de todos os seres viventes. Presente é o Homem, que, só em pensá-la, se faz absoluto soberano da natureza. Presente é o Homem, artífice de todos os artifícios, não só dos artifícios de madeira natural das florestas, e de blocos de mármore da montanha, mas também de outros bem maiores, que são os de um espírito divorciado da natureza, que se avolumam e agigantam em poderosas redes conceptuais. Presente é o Homem, que só se afirma, negando, que só aceita, recusando, que só constrói, destruindo. Presente é o Homem, e a História faz-se presença da positividade do reverso dessa moeda corrente cujo anverso é a negação, a repulsa e a recusa devastadoras. Carregamos nas cores sombrias que tingem a figura da rejeição hominizante, pois, se agora nos voltamos para a presença do passado, fazemo-lo já na convicção de que o passado se constitui desses rejeitos necessários, necessariamente rejeitados para que se abrisse espaço e tempo ao projecto que designamos por «homem-presente à presença do presente», isto é, presente à presença de si mesmo, o que, no fundo, equivale a nomear o projecto da historicidade.

Então, sempre é certo que o passado não é objecto da História. E que, sendo a historicidade o corpo vivo da presença do presente, a presença do passado vem a ser aquele limite da presença do presente, de que antes falávamos, sem que pudéssemos designá-lo, ainda, em sua inteira verdade. Também agora nos é dado acrescentar que o limite não é apenas o «lugar» da exaustão da presença do presente, e que a exaustão é dupla: onde a presença do presente se exaure, aí se exaure também a presença do passado. O limite é da ordem dos confins: no mesmo «lugar» confinam as duas presenças, extenuadas. Daí que tão fácil tivesse sido pensar-se que a História tem por objecto o conhecimento do passado: este reside a um passo do antigo, mas esse passo nunca a História o deu, nunca poderá dá-lo, como jamais ninguém dará o passo que transponha a distância para a lonjura, e o agora para o outrora. Lonjura é uma distância absoluta e que, por ser absoluta, já não é a sempre relativa distância. E outrora é o que a mesma palavra diz: hora que é sempre outra, não a mesma que está em todos os «agoras» («agora»: hac hora), mais ou menos distantes. Na «antiguidade», que é sempre relativa a uma «actualidade», ambas situadas na presença do presente, a História e, sobretudo, os que dela falam sem que lhe hajam penetrado o íntimo cerne, persiste, por isso mesmo, em querer infundir nela um passado, ou um passado confundir com ela, passado que lhe é estranho, e sempre permanecerá estranho e alheio ao «antigo» da historicidade. Passado é o que passou, e que tendo dobrado a esquina da longa quadra do tempo histórico, se perdeu de vista, só atenta para o que não passa os limites da presença do presente. A História detém-se, por necessidade intrínseca, à beira do passado, cujas indimensionáveis dimensões são o outrora, que é outra hora, e a lonjura, que seria, no dizer do poeta, uma «distância subitamente impossível de percorrer».

Monte Olimpo

Da Grécia, que é o privilegiado «lugar» em que historicamente se defrontam, pela primeira vez, a presença do presente e a presença do passado, há uma história tão densa e extensa, que o acontecido, então, houve que reparti-lo pelas suas projecções num sistema de coordenadas, cujos planos funcionais são constituídos por todas as disciplinas em que se repartem as nossas ciências humanas e por algumas daquelas que integram o corpo das ciências da natureza. Reencalçando, às avessas, o acelerado caminhar do saber humano acerca do homem e da natureza, quase sempre nossos passos se deterão na Grécia – e isso sucede quanto a qualquer das projecções referidas, nesses planos funcionais que têm nome de «arte», «filosofia», «religião», «política», «economia» e, em geral, todas ou quase todas as disciplinas que compõem os curricula das nossas universidades. Já não é pouco verificar como tudo, ou quase tudo, começou na Grécia e, sobretudo, como os tais começos gregos tão pouco ostentam da humildade de tanto e quanto se encontre em vias de começar. «Humildade» é característica do que se põe e dispõe ao nível do húmus. Mas não conheço, por exemplo, obra de arte grega que se compare ao mais tenro broto da terra fértil. Por outro exemplo, dentro do exemplo, a epopeia homérica, que abre a majestosa pompa da literatura grega e universal, é obra que, no género, não tem igual. Para citar só mais um exemplo, a democracia ateniense germinou, cresceu e morreu no decurso de pouco mais de um século. E não posso coibir-me de lembrar que já houve quem afirmasse, com respeitável seriedade, que toda a filosofia do Ocidente poderia ser considerada como um conjunto de anotações aos textos platónicos. Por conseguinte, talvez não exagerasse, excedendo brutalmente os limites do bom senso, quem ousasse asseverar que, de certo modo, tudo o que começou na Grécia, na Grécia acabou. Por aqui se definiria uma época histórica, que foi, talvez, a mais bela forma de que revestiu a presença do presente.

Parte da entrada norte do Palácio de Cnossos

Selo minóico em jaspe verde

Mas, para voltar ao princípio do parágrafo precedente, quer-nos parecer que o maior atractivo da época clássica provém desse primeiramente nela se defrontarem a presença do passado e a presença do presente, e da brilhante vitória do confronto da segunda com a primeira. Mas, ainda: que é o passado? Se a linguagem do passado fosse a mesma que a do presente, isto é, a sua presença expressa em historicidade, nenhum óbice se oporia a que directamente respondêssemos à pergunta. Não podendo fazê-lo, procedamos a um rodeio. Perguntemos, não pelo passado (que é absoluto), mas pela antiguidade relativa à actualidade grega. Resposta fácil, pois, falando de actualidade e de antiguidade, não excedemos os limites da História. E que nos diz hoje a História acerca da antiguidade da Grécia? Aponta, com clareza deslumbrante, primeiro, para o mundo micénico, depois, para o mundo minóico, e, por fim, para o de uma koiné cultural, neolítica e mediterrânea, cujo centro de irradiação deve estar situado na Anatólia. Tudo isto, porém, é História; e, enquanto História, presença do presente, só presença do presente. Mas o peculiar, nesta distante presença, são os vestígios instantes da presença do passado, ou melhor, como a presença do passado não pode comunicar-se directamente com a presença do presente, os tais vestígios são apenas os do confronto de uma presença com a outra. Até agora, por conseguinte, só afastamos para mais longe esse «lugar» em que se defrontam as duas presenças. Preferível, talvez, seria o dizer que na actualidade da Grécia clássica subsistem alguns vestígios das três épocas anteriores, mas que esses vestígios não são integráveis naquela presença grega do presente. Temos, algures, um resíduo irracionalizável – irracionalizável só neste sentido: quanto para mais longe recuamos, na antiguidade da Grécia, tanto mais se turva a sua imagem, por tão numerosas que são as estilhas provenientes de uma verdadeira explosão da presença do passado. Também, na mais extremada e atenuada presença do presente, que foi o da Grécia e ainda é o nosso, espelha-se, como numa superfície rugosa, a turbulência provocada pela explosão. A imagem do passado, seja ele qual for, é bastante difusa e confusa. Mas, agora, responderíamos à pergunta acerca do passado, se fôssemos capazes de acertar naquilo que explodiu, sabendo, se o soubermos, o de que as tais estilhas são estilhas. Neste ponto também nos socorre algo que já dissemos acerca do presente, se é certo que ao presente se opõe o passado. E ainda, em primeiro lugar, se bem diante dos nossos olhos se mostrar o que sempre se recusou a entrar em qualquer história que da História faz parte.

Também podemos encarar a questão de outro modo. Uma vez concedido que a expressão adequada à presença do presente é História, qual seria a expressão mais própria da presença do passado? Pergunta esta que ainda permite a posição de uma «transformada»: do que é o que, da Grécia, ainda ninguém pôde contar ou escrever uma história? Decerto que desta palavra se abusa, tanto quanto dela se usa. Mas se, por «história», se entende um corpo de doutrinas, em que se determina, com a certeza permitida pelo método, o que veio antes e o que veio depois, e se a sucessão empírica pode servir de base a uma teoria da transformação do que se transforma sem deixar de ser o mesmo, segundo este delineamento, não há dúvida de que não se tenham desperdiçado tempo e esforços em escrever e publicar histórias da filosofia, da ciência, da arte (com algumas restrições), da política, do direito, da economia, do trabalho escravo e do trabalho livre, e muitas outras mais. Não sem lacunas da tradição, que, aliás, no campo dessas disciplinas, não são difíceis de preencher. Tudo isto é uso, e bom uso, da história. Mas quando se aborda o tema em que se acham, unidas ou separadas, a religião e a mitologia, o caso muda de figura. Quanto à mitologia, dou por bem empregados todos os esforços e o não pouco tempo que se dediquem à redacção de dicionários de nomes próprios de deuses e de heróis, mas não à história dos mitos gregos e helenizados (e romanizados), pois, aqui, a lacunidade da tradição é insuperável. O «antes» e o «depois» ficam geralmente indeterminados, porque a cronologia só pode obedecer a critérios externos, como é, por exemplo mais notável, o da maior ou menor antiguidade das fontes de que os mitos foram hauridos. Estou bem longe de pensar que os mitos referidos pelos poemas homéricos (os mais antigos testemunhos da tradição) venham necessariamente antes de todos ou alguns dos mencionados por Calímaco, cujos poemas foram redigidos alguns séculos depois da mais baixa das datas em que se supõe ter vivido Homero. E o mesmo se diria, quanto à religião. Aqui, o mais que se pode fazer é distinguir uma religião popular de uma ou mais religiões elitistas, e verificar, no fim da antiguidade, a existência desse verdadeiro uróboro, ou a reunião do fim com o início, na circunferência de um círculo. Efectivamente, nas chamadas religiões «mistéricas» (que não vejo como negar-lhes o qualificativo de gregas ou latinas, pelo facto de terem a sua origem no Oriente Próximo; para ser lógico até às últimas consequências, teria de afirmar que o cristianismo não pode ser uma religião do Brasil, pelo facto de sua proveniência palestina), nas chamadas religiões «mistéricas», dizia eu, fecha-se um ciclo, do qual só uma pequena parte é ocupada por qualquer arremedo de nacionalidade grega, historiável ou historiada.

Euroboros

De modo que estamos diante de uma alternativa: 1) da Grécia, religião e mitologia não participam da História; 2) participam, mas não lhes foi dado o poder de alterá-la. Preferível é, certamente, o primeiro membro da alternativa, pois despede uma fulgurância que ilumina subitamente os nossos primeiros passos, numa vereda que conduz ao desvelamento do próprio ser da presença do passado. Com efeito, se a religião e a mitologia, correntes entre os Gregos são insusceptíveis de entrar na História, isso significa, no mínimo, que elas estão bem presentes à presença do passado. No término desta linha de considerandos, chegamos a uma primeira conclusão: se expressão adequada à presença do presente é História, expressão não menos adequada à presença do passado é Mito. Todavia, esta palavra é de uma multivocidade exasperadora para todo aquele que, de cada vez, se proponha falar de uma coisa só. Tenho de excluir, por decisão que pode parecer arbitrária (e não me sobra tempo para justificá-la), aqueles relatos, poéticos ou prosaicos, das acções em que os protagonistas são os conhecidos personagens da lenda heróica, e dos contos populares que referem à astúcia prodigiosa com que se leva de vencida trabalhos que parecem exceder todas as capacidades e habilidades humanas. Que resta, então, para o Mito? Narrativas, o maior número de vezes encenadas por um drama ritual, em que se representa a co-pertinência simbólica de um homem e seu mundo, e o factor simbolizante, que é um deus morrendo para dar a vida sua, que se reparte por esse homem e esse mundo. Mais claramente não poderíamos aludir ao impulso mítico, criador dos mitos que viviam nas religiões «mistéricas» da antiguidade, e que ainda vive no cristianismo, ainda que transposto para uma forma sui generis. A esse mito me refiro quando falo de Mito. Então, insistamos: o Mito é expressão da presença do passado, como História é expressão da presença do presente. Só resta averiguar o que deva entender-se por «passado», não perdendo de vista que expressão de sua presença é o Mito.

Tendo em vista que a expressão da presença do passado é mítica, então não há como fugir à ideia de que o passado se faz presença só mediante a sensibilidade humana, aberta para a natureza sensível que, por seu turno, se abre toda para a sensibilidade humana. Isto não acontece, nem pode acontecer, na presença do presente. Esta presença, desde que despontou no horizonte histórico, encantou o mito, e o encantamento do mito é a alegoria. Mas que é alegoria? É a transposição mortificante da sensibilidade para a inteligibilidade, e, por conseguinte, da natureza sensível para a natureza inteligível. Mas esta é tão pouco abrangente, em extensão e profundidade, que, para emendar a mão, houve que se inventar um «sobrenatural» que se acrescenta ao «natural», quando se verifica que uma boa porção da natureza nunca chega à presença do presente e, demais, se é forçada a transpor o limiar da inteligibilidade. O passado, de cuja presença a expressão é mítica, está pois constituído só de natureza e sensibilidade, isto é, só daquilo contra o que se debate o homem presente à presença do presente. Lembremo-nos do que acima ficou dito acerca deste presente: o Homem da recusa e da negação. Agora, pomos tudo o que dissemos ao serviço de melhor definição do passado, dizendo, na sequela de Schelling, que aí não se encontra um espírito sem natureza, frente a uma natureza sem espírito. Ainda não soou a hora da alegoria, que é exactamente o produto da aplicação do espírito sem natureza sobre a natureza sem espírito ou o não-mítico, por excelência, já que, no mítico, natureza é espírito visível (sensível), e espírito, natureza invisível. É claro que, neste contexto, dissolve-se toda a espécie de oposição entre sensível e inteligível e, portanto, não há que ver num mito a alegoria, isto é, o «outro dizer» (állo aoreúein), que é um dizer por imagens que já fora dito ou pensado por conceitos. Esta é a concepção da presença do presente, no momento em que ela se defronta com a presença do passado; concepção de todos os filósofos e historiadores gregos, quando não chegam ao rompimento de todas as relações possíveis e à guerra declarada do logos contra o mýthos.

E agora, para terminar, volto à pergunta inicial: que posso eu esperar da História, quanto ao conhecimento do que foi a Grécia? A resposta atravessa duas etapas. Na primeira, vemos, em toda a sua glória, uma forma, que talvez não tenha par, da presença do presente, aquela que a actualidade, ou uma multissecular sucessão de actualidades epocais, descobriu, por força retroativa, na sua ou nas suas antiguidades contrapolares. Na segunda, há que demorar-nos um pouco mais. Quer-nos parecer que nem assim tão gloriosa se nos afiguraria a antiguidade clássica, em seu componente grego, se, mesmo enquanto presença do presente, em sua aurora e em seu crepúsculo, não cintilassem essas imagens da presença do passado, que são fragmentos do Mito. A Grécia presente tinha de resistir à violência da explosão do passado, ou nunca viria a ser presente. E se nunca tivesse vindo à presença do presente, não haveria História, nem mesmo aquela, tão confrangedora, que descreve todos os actos da grande recusa da natureza e da sensibilidade. Mas, para falar, é preciso um mínimo de racionalidade. Intelecção do que se diz e vontade de dizê-lo compõem a razão, sem a qual nada diríamos. E a razão vem-se acrescendo de «razões», desde que a Grécia foi Grécia. Não estou fazendo um encómio do racionalismo; só estou dizendo que, sem razão, nem contra a razão, se pode falar. Mais uma palavra, já que «razão» é um dos possíveis significados de logos, e o logos é um dos mais secretos segredos do tão secreto pensamento heraclítico. Do fragmento 30, que se refere à «viragem» do Fogo em Mundo, já houve quem escrevesse: «Do deus, a nostalgia da morte dá origem ao Mundo» (Walter Bröker, Die Philosophie vor Sokrates, Frankfurt am Main, 1965, p. 89: Die Todessehnsucht des Gottes lässt die Welt werden«). É sumamente notável o ver como o «obscuro» filósofo de Éfeso, que, em outros fragmentos (14 e 15), mostra claramente a sua abominação pelos contemporâneos celebrantes dos «mistérios», pôde aludir ao grande mistério da presença do passado, que não se fez presente à presença do presente.

(In Mitologia, História e Mito, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2004, pp. 339-349).

Heraclito de Éfeso