«A progressiva restrição de todas as liberdades em certos povos, não obstante a licença exterior, que lhes dá a ilusão da posse dessas liberdades, parece ser consequência da sua velhice tanto como a de qualquer regime. Constitui um dos sintomas precursores da fase de decadência a que nenhuma civilização até hoje pôde escapar.
A avaliarmos pelas lições do passado e por sintomas que por toda a parte se manifestam, algumas das nossas civilizações modernas chegaram à fase da velhice extrema, que precede a decadência. Ao que parece, são fatais em todos os povos fases idênticas, pois que as vemos muitas vezes repetidas na História.»
Gustave Le Bon («A Psicologia das Multidões»).
«Pois
bem: a civilização do século XIX é de tal índole que permite ao homem médio
instalar-se num mundo farto, do qual percebe só a superabundância de meios, mas
não as angústias. Encontra-se rodeado de instrumentos prodigiosos, de medicamentos
benéficos, de estados previdentes, de direitos cómodos. Ignora, pelo contrário,
o difícil que é inventar estes medicamentos e instrumentos e assegurar para o
futuro a sua produção; não repara como é instável a organização do Estado, e
mal sente obrigações dentro de si. Este desequilíbrio falsifica-o, vicia-o na
sua raiz de ser vivo, fazendo-o perder contacto com a própria substância da vida,
que é perigo absoluto, problemática radical. A forma mais contraditória que
pode aparecer na vida humana é a do “menino satisfeito”. Por isso, quando se
torna figura predominante, é preciso dar o grito de alarme e anunciar que a
vida se encontra ameaçada de degeneração; quer dizer, de morte relativa.
Segundo isto, o nível vital que a Europa de hoje representa é superior a todo o
passado humano; mas, se se olha para o porvir, é de temer que não conserve a
sua altura nem produza outro nível mais elevado, antes pelo contrário, que
retroceda e recaia para níveis inferiores.»
Ortega y Gasset («A Rebelião das Massas»).
«A técnica moderna passa, como qualquer técnica mais antiga, por coisa humana, inventada, executada, desenvolvida, dirigida e estabelecida de modo estável pelo homem e para o homem. Para confirmar o carácter antropológico da técnica moderna é suficiente a referência ao facto de ela estar fundada sobre a ciência moderna da natureza. Compreendemos a ciência como uma tarefa e uma exploração do homem. O mesmo vale num sentido mais lato e englobante para a civilização, cuja técnica constitui um domínio particular. A civilização em si tem por finalidade cultivar, desenvolver e proteger o ser-homem do homem, a sua humanidade. É aqui que se situa a muito debatida questão: será que a cultura técnica – e por conseguinte a própria técnica – contribui em geral, e se sim em que sentido, para a cultura humana (Menschheitsbildung), ou arruína-a e ameaça-a?».
Martinho Heidegger («Língua de tradição e língua técnica»).
«A cultura atinge o seu termo quando se desenvolve na fase da civilização. Por outras palavras, quando, à criação global de ideias, de crenças, de intuições, de concepções artísticas, de símbolos, de mitos e de finalidades universais, se segue a sua expansão extrínseca. Cultura e civilização exprimem, para Spengler, “uma sucessão orgânica rigorosa e necessária. A civilização é o destino inevitável da cultura”. E o pensador alemão explica eloquentemente o seu conceito: “As civilizações são os estados mais exteriores e mais artificiais que pode atingir uma espécie humana superior. São um fim; sucedem ao devir como o devindo, à vida como a morte, à evolução como a cristalização, à paisagem e à infância da alma, visíveis no dórico e no gótico, como a velhice espiritual e a cidade mundial petrificada e petrificante. São um termo irrevogável, mas que é sempre atingido com uma profunda necessidade.»
António Quadros («Introdução à Filosofia da História»).
«Tanto
faz, pois, dizer: em tal data manda o homem, tal povo ou tal grupo homogéneo de
povos, como dizer: em tal data predomina no mundo tal sistema de opiniões –
ideias, preferências, aspirações, propósitos.
Como
deve entender-se este predomínio? A maior parte dos homens não tem opinião, e é
preciso que esta lhe venha de fora à pressão, como o lubrificante entra nas
máquinas. Por isso é preciso que o espírito – seja ele qual for – tenha o poder
e o exerça, para que as pessoas que não opinam – e são a maioria – opinem. Sem
opiniões, a convivência humana seria o caos; menos ainda: o nada histórico. Sem
opiniões a vida dos homens careceria de arquitectura, de organicidade. Por
isso, sem poder espiritual, sem alguém
que mande, e na medida em que isso faltar, o caos reinaria na humanidade.
E, paralelamente, toda a movimentação do
poder, toda a mudança de quem impera é ao mesmo tempo uma mudança de
opiniões e, consequentemente, nada mais nada menos do que uma mudança de
gravitação histórica.
(...)
Durante vários séculos mandou no mundo a Europa, um conglomerado de povos com
espírito afim. Na Idade Média não mandava ninguém no mundo temporal. Foi o que
se passou em todas as idades médias da história. Por isso representam sempre um
caos relativo e uma relativa barbárie, um défice de opinião. São tempos em que
se ama, se odeia, se anseia, se repugna, e tudo em grande escala. Mas, por
outro lado, opina-se pouco. Tempos assim não carecem de encanto. Mas, nas
grandes épocas, é da opinião que vive a humanidade, e por isso há ordem. Do
outro lado da Idade Média, encontramos novamente uma época em que, como na
Moderna, alguém manda, se bem que numa porção demarcada do mundo: Roma, a
grande mandona. Ela pôs ordem no Mediterrâneo e arredores.
Nestas jornadas do pós-guerra começa a dizer-se que a Europa já não manda no mundo. Apercebemo-nos de toda a gravidade deste diagnóstico? Com ele anuncia-se uma movimentação do poder. Para onde se dirige? Quem vai suceder à Europa no comando do mundo? Mas estamos seguros de que lhe vai suceder alguém? E, se não fosse ninguém, que aconteceria?».
Ortega y Gasset («A Rebelião das Massas»).
«“A Escola” - isto significa o conjunto das instituições escolares desde a escola primária até à universidade. É esta última que é hoje provavelmente a forma de escola mais esclerosada, a mais atrasada na sua estrutura. O nome “universidade” perpetua-se pesadamente e apenas como um título fictício.»
Martinho
Heidegger («Língua de tradição e língua técnica»). Ver aqui
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«Não
nos é lícito interpretar o aristotelismo em termos de mecanismo, porque contra
tal interpretação conspiram a letra e o espírito das obras de Aristóteles.
Vemos, aliás, que na Física de
Aristóteles se passa da dinâmica para a cinemática, e da cinemática para a
estática, em gradação ascendente da Terra para o Céu, ao contrário da mecânica
ensinada nos tempos modernos. O ideal “moderno” da física parece ter sido
contrariado pela classificação dos movimentos, das forças e das energias que
figura na obra aristotélica; mas no nosso tempo, em que os fenómenos
magnéticos, eléctricos e luminosos por sua vez contrariam o determinismo
mecanista e materialista, já os esquemas aristotélicos ressurgem para cingirem,
melhor do que os outros, a onda, a emissão e a explosão que configuram os
principais fenómenos físicos. Se o fenómeno nos é descrito por uma série de
fases, entre a aparição e a aparência se restabelece um nexo lógico que permite
a inteligibilidade do universo. Não houve revolução a Aristóteles, no decurso dos
séculos XIX e XX, porque revolução
significa revolvimento, retorno, regresso. Houve, sim, o reconhecimento de um
modo perene de filosofar, e portanto a possibilidade de ver na mesma
enciclopédia o progresso das ciências filosóficas.
Enciclopédia, dizemos, para lembrar a rotação que era para Aristóteles o movimento mais puro. No centro, o motor imóvel, o infinito, expressão que para significar a transcendência parece de estrutura contraditória. Se soubermos ler na Psicologia a doutrina do movimento que se encontra exposta em outros escritos, em especial a doutrina da circulação angélica e da locomoção humana, compreenderemos o que em puridade significa a eternidade do mundo, cujo emblema admirável é a esfera. Bastará ler com atenção filológica o livro a que Henrique Bergson deu o título de La Pensée et le Mouvant para redescobrir o aristotelismo inspirador do poema evolutivo de Dante. A relação da psicologia com a teologia, a mediação do Logos entre o Homem e Deus, o silogismo que está para a vida intelectual como o amor para a vida religiosa, constituem efectivamente elementos que permitem considerar a superioridade da filosofia aristotélica sobre todas as outras filosofias helénicas ou helenísticas. O aristotelismo contém em si as melhores condições de adaptação aos progressos que a técnica, a ciência e a metafísica foram realizando no decurso dos séculos; mas contém, igualmente, a vigorosa refutação dos sofismas que impedem a inteligência humana de receber docilmente os dados da revelação divina. Em plena Idade-Média, foi o aristotelismo estudado e adoptado por pensadores judeus, cristãos e islâmicos. Não devemos estranhar, antes devemos admirar, que Santo Alberto Magno, e mais limpidamente Santo Tomás de Aquino, hajam visto na obra de Aristóteles a filosofia perene, e, portanto, aquela que mais convém à teologia católica. A confirmação do Magistério Eclesiástico, pela voz autorizada dos Pontífices, tem encontrado fácil eco no nosso país, exactamente porque o aristotelismo está integrado na filosofia portuguesa, quer dizer, na verdadeira tradição portuguesa.»
Álvaro Ribeiro («Aristóteles e a Tradição Portuguesa»).
«Sinto que, em Aristóteles, aquilo que entendo por assimilar se constitui por necessidade congénita sempre em benefício e referência ao sujeito. O que significa que no conceito o sujeito não se encontra a si mesmo, a não ser como o outro de si, dentro do próprio concebido. A assimilação, para mim, é a primeira notícia que assinala a mais discreta integração ou fusão intemporal da ordem enquanto física para a ordem metafísica. Assim se integra o conceber pensado em conceito actual. A nossa tendência comum é a de considerar a assimilação através de um critério apenas de ordem física, mas devemos ter em conta que esta sempre subentende o sentido para a unidade, para um fim a cumprir no âmbito dos estados ou das mutações da realidade. Desde o metabolismo das células, a assimilação procura a unidade do orgão ou do modelo constituinte, pelo qual se realiza na sua singularidade. Julgamos ser lícito conservar esta palavra como uma valia sugestiva no sentido de uma hermenêutica do movimento concebente para a realização dos conceitos. Deste modo, em sentido ambicioso e ideal, direi que o saber dos elementos deveria ser assumido pelo homem tal como o sabor dos alimentos. A assimilação é a similitude incorporada em conceito. A incorporação é que confere a qualidade sui generis ao conceito. Não se detém no serviço das nossas operações lógicas. O fim do conceito é conceber o in+concebível. Verdadeiramente quanto a nós, é o que Aristóteles quer significar por sínfise! É o lugar em si do sujeito, no universo que só ao sujeito pertence numa situação nova, como se, sem se dar conta, transitasse o espectador para dentro do espelho da sua reflexão, invertendo o foco da sua realidade. A partir daí, certamente que a epistemologia passava a usufruir e compreender melhor o critério da distinção e avaliação entre o pensamento científico e o pensamento propriamente filosófico. Não somos daqueles que acreditam numa filosofia validamente elaborada atenuando as dificuldades. O que queremos dizer, porém, é que uma filosofia da imaginação poderia ter esclarecido melhor o desenvolvimento posterior da filosofia europeia.»
Luís Furtado («Teoria da Luz e da Palavra»).
O Homem e a Técnica
Pretende
o livro O Homem e a Técnica, tornar
acessíveis ao leitor comum os fundamentos essenciais que justificam o declínio
inelutável das culturas vivas em civilizações mortas. A obra de Oswald Spengler, A Decadência do Ocidente, é agora por
este filósofo simplificada com o intuito de esclarecer as causas determinantes
do sombrio presságio que ameaça a civilização europeia. O Homem e a Técnica pretende ainda evidenciar que este previsto
declínio terá consequências finais nunca verificadas em outras culturas
precedentes. Ficamos pois aptos a compreender que esta cultura fáustica “se não é por acaso a última, é decerto a
mais poderosa, a mais vibrante, e ainda a mais trágica, devido ao conflito
latente e interior entre a sua intelectualidade que tenta a compreensão do
todo, e a sua alma profundamente desenraizada” [1].
A
história está semeada de vestígios de antigas eras, onde jazem os despojos das
culturas vencidas. Todas tiveram um ciclo de vida próprio em que aspiravam a
uma possível eternidade. Caíram no entanto numa entropia decadente que lhes fez
perder o valor criativo do espírito e a dinâmica de uma resposta activa sempre
renovada.
Isto
acontece porque todos os espaços culturais se encontram, quando nascem,
congenitamente comprometidos numa estratégia de domínio, numa luta sem tréguas
com o meio ambiente. Esta estratégia que logo de início é apenas uma «táctica
vital» conforme as possibilidades naturais da espécie, vai pouco a pouco
desenvolvendo e refinando novas vantagens pela criação contínua de utensilagem
própria. É certo que o impulso eterno do fenómeno humano se alimenta de um
desejo sempre insatisfeito de manipular todos os recursos disponíveis, numa
superação constante das carências quotidianas. Daí que as sociedades se afastam
da sua alma verdadeira modificando em artifícios cada vez mais complexos a paisagem
originária em que nasceram. Resulta assim a técnica de um antagonismo do homem
com a natureza. Mas se pela intervenção directa no próprio mundo dos objectos
as mãos indicam já o esboço de “uma técnica
tão antiga como a própria vida”, qual o facto determinante susceptível de
conquistar um novo universo activo, para além dos limites orgânicos da espécie?
Para Spengler é a linguagem a potência libertadora que vem abrir os novos
caminhos do homem sobre a terra. É ela que de início elaborada a partir de representações
espaciais vividas, solicita a marcha do progresso, respondendo às perguntas do
intelecto atento e pesquisador. É por este esforço de constante autonomia que a
linguagem vai dar origem à plenitude de um pathos onde se constituem imagens possíveis de uma terceira dimensão da realidade, já
separada do círculo natural das sensações imediatas. Através da palavra é agora
possível o exercício livre do pensamento abstracto que abre as portas de um
novo espaço, em que as formas teóricas são outras tantas hipóteses de trabalho
e acção sobre o sensível. É esse universo intelectualizado que transforma a
originária estratégia instintiva em ponderados sistemas metódicos, com o fim de
definir pela prática um controlo eficiente dos fenómenos. O conceito de espaço
natural vai pois sendo esboçado mediante sistemas eidéticos que
progressivamente esvaziados da densidade mística e divina se oferecem como
abstracções susceptíveis de serem tratados pela racionalidade de uma lógica pura.
Deste modo a física constitui-se como panorama do extenso, supondo que a
natureza só pode ser descoberta através da unidade da razão e que por sua vez
esta última subsume tudo o que acontece no espaço e sucede no tempo.
Desenha-se
assim a tendência essencial da cultura fáustica, que é a de traduzir o mundo em
sistemas lógicos e converter o movimento do universo em pensamentos extensivos
e mecânicos. É evidente que o pensamento que procura modos operativos e
concretos de intervenção, deseja definir na imagem visível do espaço todo um
sistema ideal de acções finalizadas. Ele
tem de atender aos modelos de uma mecânica universal em que as leis da
casualidade respondem por um sistema possível de processos funcionais. Só neste
contexto pode aspirar ao fim supremo de conceber numa constância calculada as
variáveis cósmicas do devir. Nos movimentos livres da natureza a técnica vai
explorar a imagem funcional de um universo lógico e teórico com o desígnio de
desencadear tendências unilaterais e controladas no acontecer dos fenómenos. Nesta
estratégia, consegue submeter ao seu serviço os princípios de uma dinâmica susceptível
de potenciar a acção do homem sobre o ambiente que o rodeia.
Não
admira pois que a técnica transporte consigo o dogma da força e do domínio! Mas
esse domínio e essa força só lentamente se vão realizando, já que uma coisa são
os sistemas que teorizam os processos funcionais e outra são os meios
disponíveis que aguardam em perspectivas futuras de mecânica a possibilidade de
objectivação concreta. A mecânica é com efeito, desde o princípio, um sistema
de forças que nos seus aspectos genéricos mantém uma estrutura muito vizinha
dos modelos biológicos que a inspiram. Resulta em termos práticos da observação
dos seres vivos e tenta imitar ou superar determinadas aptidões da dinâmica dos
corpos. Ela se nos apresenta como o sistema materializado de um conjunto de
forças concorrentes para fins específicos de actividade.
Mas
o pensamento corre à frente do tempo e por isso a mecânica concreta e possível
só muito lentamente corresponde a todas as figuras que a alma fáustica visiona
e antecipa nas sequências dinâmicas do movimento universal. Das possibilidades
reais às teorias imaginadas há sempre uma distância abstracta a percorrer, em
que os planos e as estratégias aguardam participar mais tarde como modelos
objectivos na vivência quotidiana do homem. A história da técnica está pois
cheia de visões ainda não consumadas! Desde Arquimedes ou Leonardo que se
pensam e projectam esquemas dinâmicos que possuem a síntese possível das forças
e a geometria sonhada de máquinas futuras...
Sempre
será assim, apesar de no séc. XIX se terem efectivado as condições necessárias
para o advento triunfante da civilização maquinista em que vivemos.
Considerando que a mecânica depende do conhecimento do modo como actuam
determinadas forças, ela supõe em si uma cadeia necessária de dependências estruturais
que ambicionam desde logo uma possível
unidade de todos os seus sectores. Com efeito, pela primeira vez na história,
ela detém as sínteses dinâmicas de uma morfologia eficiente, que pode ser extensiva
a vários domínios de intervenção. A mecânica ganha assim a indispensável
cidadania na esfera do labor humano.
É
esta fase maquinista que uniformiza pela indústria produzida a fisionomia da
cultura. Nasce sob o signo da vontade e constitui-se como imperativo de um
progresso que oposto ao mundo natural instaura um projecto de formas inertes e
destituídas de vida. Há neste desígnio uma intenção planificadora que de modo
resoluto programa a vida dos povos, em obediência a indiscutidas soluções
funcionais. Por isso mesmo, a indústria patenteia os sintomas mais
petrificantes da decadência do espírito. Ao constituir-se como suporte
essencial e necessário das sociedades humanas, a produção industrial programada
não pode aceitar lapsos, já que tenta substituir artificiosamente os recursos
naturais por uma cadeia ininterrupta de circuitos de consumo. Neste sentido, e
para manter uma operatividade constante, o maquinismo e a indústria ambicionam
resolver o problema do movimento pela conquista integral de uma mecânica sem
lacunas. Isto significa que tem de utilizar em seu benefício o mundo das leis
inorgânicas que regem os fenómenos, e transformar em energia os movimentos
livres da natureza.
A
civilização tecnológica, no rigor científico dos seus métodos, na indústria
racional e necessária dos seus produtos, já se presume vitoriosa e
triunfante... A sua sobrevivência depende pois de consumar dentro de si, pela
imitação das leis da física a imagem realizada do movimento perpétuo. Ela
considera-se a única na história, que detém possibilidades autênticas de
escapar ao determinismo das leis naturais que sentenciaram com a morte as
outras civilizações anteriores. É aceitando esta esperança aliás sempre longínqua,
que as sociedades confiam que a técnica as pode defender com eficácia da
instabilidade que sempre acompanhou o homem sobre a terra.
As
diversas culturas realizaram modificações de tal modo profundas nos seus ritmos
tradicionais de existência que agora dependentes num processo de desafio e
rivalidade tecnológica, definitivamente recusam um retorno às cadências mais
originais da vida. No mundo de hoje, tal pretensão de regresso, seria
considerada retrógrada e merecedora do público desdém que o comum consenso
costuma atribuir a todas as razões que não compartilha ou compreende.
Verificamos
no entanto que a crescente procura de fontes energéticas que se esgotam,
substitui os planeamentos, altera os ritmos de produção e submete os sistemas
mecânicos a adaptações novas de estratégia e de eficácia. Os circuitos da
indústria, sujeitos a várias dependências, de modo algum garantem para os
humanos o definitivo usufruto de uma existência estável. Por isso são
constantes as disputas e as angústias que a era tecnológica vem trazer a todos
os povos do mundo. Não interessa referir ao leitor esses factos, que pela análise
dos tempos presentes, nos fazem temer os tempos futuros. De certo modo estes
resultam sem sentido, já que o senso comum só com dificuldade aceita discutir
problemas que coloquem em causa a placidez burguesa dos habituais sistemas de
vida. Prefere entender esses acontecimentos como resultantes necessárias de
crises de crescimento de uma civilização em irrefutável progresso. Defendem com
efeito que a era industrial em que vivemos, mais cedo ou mais tarde encontrará
a sua meta de triunfo, na base de qualquer novo tipo de energia, cuja
descoberta se prevê dentro das possibilidades de uma ciência que sem descanso
investiga os mistérios da natureza.
Os
perigos que ameaçam a cultura fáustica podem assim ser superados sem renúncia
da linha de destino laboriosamente construída. Neste caso a teoria de Spengler
é julgada apenas naqueles aspectos intuitivos que resultam da análise entre os
símbolos vivos das sociedades antigas, e os sinais mortos das sociedades modernas.
O discurso do mundo julga que no caminho vitorioso desta civilização deverá apenas
ter em conta o possível diálogo esclarecedor que faculte consensos tendentes a
corrigir o abismo entre a alma originária do homem e as formas artificiais de
existência por ele criadas. A resolução deste problema dependeria apenas de se
encontrar um entendimento possível nestes dois mundos de diversa natureza. É
evidente que deste modo a perspectiva de Spengler se anula mediante sucessivas intervenções
em que a técnica e a cultura poderiam estabelecer possíveis sistemas de
harmoniosa coexistência. Tudo se resolveria numa política de ambientes, numa
estratégia ecológica, numa análise profícua de sociologia aplicada.
Mas
este raciocínio tão plausível, não teria sido por este pensador prudentemente
considerado, de modo a não comprometer a sua teoria em tão categórico juízo de
decadência?
Convém
notar que neste tipo de determinismo essencialmente comprometido com os ritmos
biológicos do tempo, cumprem-se as estações da cultura, mediante um ciclo
análogo ao das estações do ano. Este calendário natural explica como as formas
orgânicas e fluentes das culturas, petrificam o seu ritmo criador em formas
inorgânicas e destituídas de vida.
Devemos
pois ter em conta que o fundamento essencial desta decisão irredutível, se relaciona
com factores intrínsecos ao devir da natureza, de certo modo até indiferentes a
toda a responsabilidade da intervenção humana. Não podemos com efeito aceitar a
intransigência de Spengler na génese de uma atitude meramente metafísica. As razões
profundas que a determinam, não podem ser apenas consideradas na base de um
idealismo neflibata, elaborado nas cadeias fascinantes de uma simbólica
intuitiva. Esse conteúdo determinista, não se circunscreve aos aspectos formais
de uma filosofia que se assume e explica para além do sensível, ao reconhecer a
realidade de um devir, que dissolve no tempo as efémeras obras humanas. Esta
análise suficientemente persuasiva num entendimento entre filósofos, não se explicaria
contudo na pública opinião, como susceptível de assumir as determinações
extremas de um irremediável finalismo. Além disso, o pensamento simbólico, quando
frequenta o discurso do homem comum, vive mais nas formas emotivas da
sensibilidade do que no sentido necessário de qualquer conclusão teleológica.
Neste contexto o símbolo quando é assumido nos seus conteúdos subjectivos, não
costuma vincular o sujeito às consequências últimas daquilo que implica, dado
que os seus modos poéticos de entendimento aparecem como antagónicos das
exigências racionais de uma teoria científica.
Para este século de realizações objectivas, só a ciência dispõe do privilégio de se constituir como explicação última do mundo e da vida. Vemos que a sociedade está sempre mais inclinada a defender preconceitos científicos que estimulem o seu desejo de progresso... O horizonte simbólico e abstracto de Spengler se isolado de qualquer outra fundamentação mais realista, nunca poderia ser compreendido pela nossa época, tão inclinada a pragmáticas positividades. Por isso mesmo, o declínio das culturas no devir da natureza só pode ser realçado como problema importante no universo lógico das sociedades humanas, se for entendido mediante os postulados da própria física moderna.
O
certo é que se o pensamento de Spengler manifesta uma verdade em ideias afins
da filosofia especulativa, também se fundamenta dentro do consenso das ciências
exactas. Convém neste aspecto referir A
Decadência do Ocidente. É neste livro que Spengler nos fala da famosa lei
da entropia pela qual nos apercebemos das consequências do segundo princípio da
termodinâmica no destino desta civilização tecnológica. Esta lei que teve
origem no estudo de Carnot sobre o rendimento das máquinas cuja energia se
perde e se degrada em calor, veio mais tarde a ter uma valência universal,
pelas fórmulas matemáticas introduzidas por Clausius. Aí é demonstrado, que no
plano natural e cósmico, todos os sistemas energéticos dotados de
heterogeneidade se submetem no seio deste imenso sistema que é o nosso universo.
Isto quer dizer que todos os sistemas físicos trocam as energias que os
singularizam em plurais manifestações fenoménicas, numa energia degradada ou
seja em calor ou agitação molecular desordenada. Conclui-se que todas as leis
da física se tendem a tornar cada vez mais indiferenciadas e homogéneas à
medida que decorre este processo inelutável. As energias cinética, eléctrica ou
química perdem pois as tendências específicas e finalistas que as diferenciam e
exteriorizam como acontecimentos ou fenómenos naturais, susceptíveis de serem
apropriados pelo homem, regressando assim, no ciclo do tempo, a uma espécie de «aperon», onde todas as suas leis e formas
se dissolvem numa espécie de incandescência térmica, em que transparece a
presença mais elementar de toda a energética universal. Esta lei, segundo
Bergson indica-nos a “direcção da marcha
do mundo” afirmando ainda que “ela
diz que as alterações visíveis e heterogéneas se diluirão umas às outras em
alterações invisíveis e homogéneas, e que esta instabilidade à qual devemos a
riqueza e a variedade dessas alterações, ao consumar-se no nosso sistema solar,
dará pouco a pouco ocasião à estabilidade relativa de estremecimentos
elementares, que indefinidamente se reflectirão uns aos outros. Tal como um
homem que conservasse as suas forças, mas consagrando-as cada vez menos aos
seus actos, acabasse por empregá-las totalmente a fazer respirar os pulmões e
palpitar o seu coração”[2].
Este
segundo princípio da termodinâmica descreve por si mesmo, o vasto cenário de um
espaço energético e descontínuo, que tal como o reconhece a física moderna,
lentamente se evanesce na desintegração de sistemas nucleares, atómicos, moleculares
e finalmente astrofísicos, que se nos revelam em energia luminosa ou fotónica.
É assim manifestada a tendência geral do nosso universo em transformar-se em
radiação, em luz...
Deste
modo concluiremos que o processo que estrutura a solidez desta extensão
sensível, transita em sentido contrário a esta mesma extensa exterioridade, e
que este espaço caminha inelutavelmente para uma imaterial evanescência. Ela, a
extensão, constitui os objectos numa tensão exterior (ex+tensão) que se
polariza nas formas materiais que convivem com os dados dos sentidos. Por isso
perguntamos se a geometria euclidiana que suporta os conceitos da física
clássica não será um abstracto muito conveniente e pragmático...
Sabemos,
como o reconhecera Einstein, que as descobertas da física recente repudiam e
anulam a mecânica à medida que o espaço deixa de ser concebido como um contínuo
em três dimensões. Com efeito, as leis da mecânica resultam da coordenação de
um sistema de forças em pontos determinados de um sistema espacial que não
podem dispensar a rigidez de uma geometria estática. Mas como se isto não fosse
bastante, também há ainda a considerar que a energia inesgotável e infinita não
tem sentido dentro de um sistema finito, pelo que de acordo com
Carnot-Clausius não se pode resolver o problema do movimento perpétuo dentro
de uma civilização de máquinas.
Porém,
os métodos da ciência física têm que corresponder com eficácia concreta aos
factos observados, e estes decorrem logicamente do nosso conceito de realidade
que tem de permanecer o mesmo. Deste modo, por razões óbvias, o problema da energia
não pode ser considerado extra-espacial já que é em sentido físico e objectivo
que se investiga. Tal facto possibilita que a civilização tecnológica e
maquinista na sua operatividade constante consiga disfarçar estes novos
postulados da física moderna. Como o consegue?
Submete
a sua estratégia de sobrevivência à extensão do mundo na qual se realiza e
constitui, e supõe como princípio teórico, que a energia recebida é igual à
energia dispensada, e que esta não fará mais do que transitar na sua quantidade
exacta entre os vários sistemas fechados. Parte pois do princípio já refutado
da conservação dessa mesma energia, dado que o fluxo que se transmite pode ser
medido pelos cálculos matemáticos, com a correspondente noção de quantidade
constante.
Vai
assim a civilização maquinista constituindo o seu império, à custa de um
esforço em que explora e actualiza o carácter mais ou menos fugaz de vários
episódios energéticos, em concordância, com a possível eficácia concreta das
leis da física. Aqui se avaliam os fundamentos em que assenta o poderio
tecnológico que presentemente acciona o destino da história.
A
pujança e a versatilidade desta civilização devem-se pois a pontuais fontes
heterogéneas que pouco a pouco se irão extinguindo. Isto quer dizer que mais
cedo ou mais tarde, todos os complexos sistemas humanos devem ceder a uma
monotonia uniformizadora de acções repetitivas e elementares, indispensáveis a uma
precária sobrevivência. Aliás a mecânica e a indústria denunciam prematuramente
as tendências uniformizantes das suas capacidades funcionais, nas séries exaustivas
e monótonas dos seus produtos. Desde logo nos apercebemos que se instaura sobre
o mundo uma imagem do homogéneo, contrária às possibilidades anímicas e
naturais que as culturas consigo transportam.
Se
a técnica e a mecânica ambicionam controlar realmente os fenómenos da natureza,
deveriam pelo que fica exposto, ironicamente o dizemos, suster a marcha do
devir. Só assim alcançariam o pleno triunfo dos seus propósitos. No entanto,
tal não acontecerá!... Limitam-se pois a instaurar na vida das sociedades o
controlo de situações pragmáticas, possibilitando também utensílios necessários
a uma eficaz intervenção do homem sobre o mundo. O certo é que o
desenvolvimento tecnológico vem mostrar à humanidade o problema universal da
energia, assim como revela ainda, a nudez desenvolvida dos limites e do destino
da própria física. À medida que o maquinismo e a técnica esgotam as
possibilidades, mais a física moderna patenteia em teoremas matemáticos as
forças vectoras que suportam e explicam um espaço inorgânico numa esfera pura
de causas e números funcionais. O que vemos em todo esse abstracto axiomatismo?
Um formulário algébrico de pensamentos e ideias que têm necessariamente de
tomar expressões viáveis nas correspondentes dimensionais do extenso.
A
física de hoje, tem de explicar todos os fenómenos encontrando nas leis dos
campos energéticos estruturas universalmente válidas, que não podem falhar
neste «campo» da natureza, nesta reunião em que a matéria como energia
altamente concentrada se apresenta ao espaço da vivência humana.
Ao
contrário da física clássica que se inspirava na realidade dimensional da
natureza organizando o espaço do homem em confiantes representações, o caminho
da física moderna tem sentido inverso. Parte de abstracções que devem ser
comprovadas nesta zona do real, traduzindo possibilidades muito concretas. Isto
tem como consequência o declínio de toda a actividade representativa, e
corresponde à descoberta da estrutura cada vez menos sensível e cada vez mais
transparente da matéria, nos limites já invisíveis do próprio átomo. É sabido
que este elemento postula e representa uma fonte inesgotável de energia. Aqui a
alma fáustica no extremo umbral entre o denso e o diáfano poderia talvez
garantir o predomínio da civilização tecnológica, se o uso dessa energia não
tivesse como moeda de troca a dissolução do próprio espaço... O poder da alma fáustica
sobre a natureza só será consumado pela morte.
“Fausto na segunda parte da
tragédia morre porque acaba de alcançar a sua meta. O fim do mundo como
conclusão do desenvolvimento íntimo e necessário. Eis o crepúsculo dos deuses”[3].
Isto desabafa Spengler para quem o sentido da história acompanha de modo
evidente os conceitos do espaço e tempo que decorrem da evolução das ciências
físicas. A História manifesta-se mediatizada por um conjunto de processos reversíveis
ou irreversíveis, de acordo com a lei da entropia. Daqui derivam no seu
estatuto as consequentes alterações que se transmitem à dinâmica das sociedades
e à fisionomia das várias culturas.
Esta
análise de ordem científica liberta a teoria de Spengler de qualquer profético
misticismo e torna possível a descoberta dos sinais morfológicos da decadência
que dão sentido a seculares unidades de tempo. A História, dentro dos conteúdos
lógicos que a explicam, intimamente se relaciona com uma perspectiva física do
real, já que define os acontecimentos dentro de um espaço, em limites concretos
de existência. Os factos significantes que descrevem uma cronologia, não podem
fugir à noção de um espaço contínuo ou descontínuo que contrapõe da física
clássica à concepção da física moderna. Uma e outra solicitam duas diferentes
perspectivas na análise dos acontecimentos, assim como inspiram diferentes
análises conjunturais e disciplinares da realidade.
A
teoria euclidiana, permite a vigência de uma história em que o tempo é aliado
cíclico natural de um espaço contínuo, onde os factos se sucedem como representações
singulares e definidas. Estes factos, por si mesmos são conteúdos que podem responder
na sua autonomia pela dinâmica do grande todo que os rodeia. Correspondem a uma
sólida estrutura geométrica do real, a pontos firmes que suportam todo um sistema
de tensões e forças, que é correlativa com o discurso de uma História cujos
centros dinâmicos se definem em povos singulares ou singulares homens de génio,
que respondem pelos acontecimentos que determinam a marcha temporal da
humanidade.
Com
o desenvolvimento da técnica progressivamente se consolida uma fusão plena
entre a continuidade do espaço e uma concepção mecanista da natureza e da vida.
Por isso, dentro dos postulados de uma física triunfante de que a História
pretende imitar o rigor das leis, o devir e a causalidade começam a confundir
os elementos históricos e os elementos naturais. Dentro deste contexto, o mundo
abstracto das causas inorgânicas, está autorizado a exigir na sucessividade do
tempo a teoria explicativa de um destino. É que se todo o espaço físico tende
através dos sistemas mecânicos a ser traduzido em energia dirigida, também o
caminho da existência humana deve ser encarado em sistemas racionais que
definam a direcção de um futuro.
Daqui
resulta a natureza intelectualista das teorias históricas que disciplinam a
interpretação dos acontecimentos.
O certo é que se a continuidade do extenso tinha na física antiga a valia inquestionável de estabelecer acordos harmoniosos entre a dinâmica e a estática, também nas ideias que explicam a História, este acordo possibilita o conhecimento eficaz entre a visão teórica do espaço e as representações definidas dos factos. Com efeito todas as suposições lógicas que derivam da geometria de Euclides, podem ser confirmadas pela experiência em substantivos próprios que designam no mundo animado da natureza o contorno preciso de representações objectivas.
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| Euclides, Escola de Atenas, por Raffaello Sanzio |
Mas
quando o conceito de espaço contínuo foi abandonado pela física moderna, a
nitidez geométrica do extenso distende-se numa indefinida evanescência, e a
razão humana terá agora que encontrar unidades discursivas mais genéricas, como
condições válidas do conhecimento.
Convém referir os pressupostos científicos
desta nova física, para relacionarmos as correspondentes perpectivas que
condicionam a interpretação dos acontecimentos que se sucedem no espaço e no
tempo.
Assim
a ciência moderna aceita a realidade de matéria e a realidade de campo que não
designam de modo algum duas regiões espaciais distintas dentro de um critério
físico. Matéria e campo são apenas conceitos derivados de uma intensidade maior
ou menor de energia.
Mas
como é que estas duas realidades se distinguem uma da outra?
Diz-se
apenas que matéria tem massa e que o campo não a tem. Ser matéria e ter massa,
apenas supõe uma concentração de energia quantitativamente mais intensa em
relação à energia mais fraca e diáfana de que o campo pode dispor. No vazio entre
as massas, na distância entre os corpos, também existe matéria que só pode ser
conhecida em valores quantificados. Resulta pois evidente que este conhecimento
e esta distinção em termos de espaço só pode efectivar-se pela categoria da
quantidade ou quantum energético. Ora
sendo o quantum constituído por
partículas elementares é impossível determinar na singularidade de cada um dos
seus elementos o comportamento de todos os componentes desse grupo. Deste modo
a física moderna abandona o elemento em si próprio e tenta determinar os
valores típicos médios de um agregado. As leis do quantum têm pois um carácter estatístico e como tal não são
verificáveis pela mediação de um facto singular, mas por séries de mediações de
factos. Além de indiferentes a qualquer conceito qualitativo só valem quando
aplicados a grandes agregados, não declarando conteúdos lógicos, revelam apenas
tendências e probabilidades no tempo.
A perspectiva do real que esta nova física anuncia, logo nos aponta o papel anónimo do sujeito em face dos grandes agregados das sociedades modernas, controlados pela estatística e pelo critério uniformizante da quantidade. Este processo que determinou o anonimato da pessoa humana tem raízes antigas... Ele foi-se lentamente consumando pela falta de confiança nas possibilidades lógicas que respondem pelo acordo entre a percepção e o conhecimento. Entre o perceber e o conhecer, há uma distância lógica a ser percorrida pelo indivíduo. Por isso no relacionamento imediato com a natureza a percepção que nos aponta o sensível, supõe em Aristóteles uma lógica do conceito. Isto significa que tudo o que o sujeito pode conhecer no objecto, vai sendo mediatizado e assumido por um lento desenvolver conceptual, que ao partir da designação substantiva se enriquece por graus sucessivos em conteúdos universais e abstractos. Mas o certo é que dentro da eficaz jurisdição do pensamento científico, estes conteúdos abstractos residem por si mesmos nos próprios objectos. Queremos dizer, que são as próprias coisas que detêm e explicam in nuce, em si e por si, as causas das leis que regem os fenómenos. Neste consenso epistemológico a realidade de todo o humano conceber derivaria mais de certas tendências subjectivas do que dos reais conteúdos que fundamentam a exacta ciência. A lógica será assim nas suas formais conclusões apenas uma tradução do real condicionada nos modos como o sujeito se compromete com o sensível. Dentro deste espírito, as demonstrações lógicas não podem prevalecer sobre as demonstrações científicas. A natureza da própria demonstração desloca o eixo que fundamenta ab origine o princípio da irrefutável autoridade. A resposta não reside no sujeito quando este a partir de si mesmo a constitui numa lógica conceptual possível. Ela legitima-se nos conteúdos naturais ou seja nos elementos componentes dos fenómenos. Agora cabe à ciência o testemunho decisivo do que existe de real na percepção do mundo. O seu veredicto põe em causa a valia do pensamento, sempre que este singulariza na pessoa humana, aquilo que esta última sabe por si da natureza. À medida que a ciência avança no seu trabalho de integração da realidade, também declina no homem a autonomia reflexiva, desaparecendo por isso as diferenças qualitativas mediante um critério uniforme que quantifica e empobrece a visão concreta do universo e da vida. Tal facto que agora relacionamos com a física moderna, mais evidente se torna se tivermos em conta que o espaço descontínuo, além de estabelecer critérios únicos de quantidade, também nega à percepção do sensível toda a confiança necessária à vida intelectual. Não pode o pensamento no extenso descontínuo constituir-se em qualquer fixidez substantiva. O substantivo é a pedra de toque e toda a arquitectura lógica, é como um núcleo inercial que relaciona e suporta toda a dinâmica do visível. Se indeciso da sua própria realidade, não pode traduzir esses movimentos nos verbos que potenciam o pleno pensamento discursivo. Aqui se esgotam as forças intelectuais, assim como desaparece a voz responsável do sujeito no indeterminado informe das grandes massas humanas.
Tal
como no quantum físico formulam-se
leis de multidões não de indivíduos, onde as tendências dos grandes agregados
obedecem à estatística, e ao planeamento programado das probabilidades. Agora o
discurso histórico sofre de inúmeras rupturas e é elaborado de acordo com enunciados
que atendem tão somente a uma narrativa de superfície. O enunciado também é um
«campo» de elementos que se situam em complexas relações dependentes de
compromissos temporais. São pois esses campos enunciativos presenças
descontínuas, espaços de memórias que encerram não um horizonte proveniente do
fundo do tempo, mas sim um conjunto de estratégias de apropriação eficaz da
realidade. Em si mesmos eles interpretam uma coexistência de acontecimentos
que se oferecem por um lado ao nível do tratamento científico e por outro ao
nível da manipulação ideológica. A História visa agora um complexo de grandezas
morfologicamente singulares que exprimem uma profunda crise de identidade dos
povos. Estes parecem condenados a viver uma existência sem ontologia. O saber
no qual constituem a precária consciência que os anima extrai os seus próprios
fundamentos do exercício prático que se adquire na luta por um progresso
programado e materialista.
A história de cada nação europeia é hoje uma história de renúncia. A Europa perdida do seu destino, já não fala dos heróis necessários. Renunciando a si própria, ela aponta-nos os fantasmas dos seus mártires supérfluos.
(Prefácio de Luís Furtado in Oswald Spengler, O Homem e a Técnica, Guimarães Editores, Lisboa, Segunda Edição, 1993).
