Primitivismo e Técnica

Escrito por Ortega y Gasset

«Na Grécia [a] fertilidade utilitária não teria alcançado uma influência decisiva sobre os espíritos, mas na Europa coincidiu com o predomínio de um tipo de homem – o chamado burguês – que não sentia uma vocação contemplativa teórica mas prática. O burguês quer instalar-se comodamente no mundo e para isso intervir nele, modificando-o a seu gosto. Por isso a época burguesa honra-se sobretudo pelo triunfo do industrialismo e, em geral, das técnicas úteis para a vida, como a medicina, a economia, a administração. A física alcançou um prestígio sem par porque dela emanava a máquina e a medicina. As massas interessaram-se por ela não por curiosidade intelectual, mas por interesse material. Em tal atmosfera produziu-se o que poderíamos chamar o "imperialismo da física".

Para nós, nascidos e educados numa época que participa deste modo de sentir, parece-nos uma coisa muito natural, a mais natural e discreta, que, entre os modos de conhecimento, se conceda primazia ao que, seja qual for como teoria, nos proporcione o domínio prático sobre a matéria. Mas, embora nascidos e educados naquela época, um ciclo novo começa em nós, dado que já não nos contentamos com esse primeiro ímpeto que nos faz ver tão natural a utilização prática como norma da verdade. Pelo contrário, começamos a apercebermo-nos de que esse empenho de dominar a matéria e torná-la conveniente, de que esse entusiasmo pelo confort é, se se faz dele um princípio, tão discutível como qualquer outro. E, postos em alerta por esta suspeita, começamos a ver que o confort é simplesmente uma predilecção subjectiva – dito grosso modo, um capricho – que a humanidade ocidental tem desde há duzentos anos, mas que, por si só, não revela nenhuma superioridade de carácter. Há quem prefira o que é confortável a tudo o mais; há quem não lhe dê a maior importância. Enquanto Platão meditava nos pensamentos que tornaram possível a física moderna e, com ela, o confort, levava, como todos os gregos, uma vida muito dura e, quanto a utensílios, veículos, aquecimento e equipamento doméstico, verdadeiramente bárbara. Na mesma data, os chineses, que nunca tiveram um pensamento científico, que jamais discorreram uma teoria, fabricavam tecidos deliciosos e objectos de uso corrente e construíam artefactos de magnífico confort. Enquanto em Atenas a academia platónica inventa a matemática pura, em Pequim inventa-se o lenço de assoar. Saiba-se, pois, que o anseio de ter conforto, última ratio de preferência para a física, não é um índice de superioridade. Sentiram-no uns tempos e outros não.  Todo aquele que sabe olhar o nosso com um olhar um pouco penetrante supõe prever que vai entusiasmar-se mediocremente como o imperativo da comodidade. Vai usar esta, cuidar dela, conservar a já conseguida e procurar aumentá-la, mas – justamente – sem entusiasmo e não por ela própria, mas por poder dedicar-se a exercícios incómodos.

Dado que o anseio de confort não é sem mais sinal de progresso, mas aparece na história repartido, como ao acaso, sobre épocas de altitude muito diferente, seria um tema curioso para o curioso averiguar em que coincidem estas; ou, dito de outro modo: que condição humana costuma levar a essa devoção pelo que é cómodo. Ignoro qual seria o resultado desta pesquisa. Somente de passagem, sublinho esta coincidência: os dois lugares históricos que deram maior atenção ao confort foram esta última bicentúria europeia e a civilização chinesa. Que há de comum entre esses dois orbes humanos tão diferentes, tão díspares? Que eu saiba, somente isto: nessa época europeia reinou o “bom burguês”, o tipo de homem que representa a vontade da prosa, e, por outra parte, o chinês é notoriamente o filisteu nato; diga-se isto ao acaso, sem insistência nem formalidade nenhumas [Sobre o filisteísmo dos chineses veja-se o que diz Keyserling no Diário de Viagem de um Filósofo].

Sucede que o filósofo da burguesia, Augusto Comte, exprimirá o sentido do conhecimento com a sua conhecida fórmula: Science, d’oú prévoyance; prévoyance, d’oú action. Isto é: o sentido do saber é o prever, e o sentido do prever é tornar possível a acção. Daí resulta que a acção – entende-se vantajosa – é que define a verdade do conhecimento. E, com efeito, já nos fins do século passado um grande físico, Boltzmann, disse: “Nem a lógica, nem a filosofia, nem a metafísica decidem em última instância se algo é verdadeiro ou falso, mas unicamente o decide a acção. Por este motivo, não considero as conquistas da técnica como simples precipitados secundários da ciência natural, mas como provas lógicas desta. Se não tivéssemos proposto a nós próprios essas conquistas práticas, não saberíamos como devemos raciocinar. Não há outros raciocínios correctos além dos que têm resultados práticos”. No seu Discurso sobre o espírito positivo o mesmo Comte tinha já sugerido que a técnica rege a ciência, e não ao contrário. Segundo este modo de pensar não é, pois, a utilidade um precipitado imprevisto e como uma gratificação da verdade, mas ao contrário: a verdade é o precipitado intelectual da utilidade prática. Pouco tempo depois, nos alvores pueris do nosso século, este pensamento tornou-se uma filosofia: o pragmatismo. Com o simpático cinismo próprio dos "yankees“", próprio de todos os povos novos – um povo novo, por pouco bem que lhe fique, é um enfant terrible –, o pragmatismo norte-americano atreveu-se a proclamar esta tese: “Não há outra verdade senão o bom êxito do tratamento das coisas”. E com esta tese, tão audaz como ingénua, tão ingenuamente audaz, ingressou na história milenária da filosofia o lóbulo norte do continente americano [Com o qual insinuo que no pragmatismo, ao lado da audácia e da sua ingenuidade, há algo profundamente verdadeiro, embora centrifugado].

Não se confunda a escassa estima que merece o pragmatismo como filosofia e tese geral com um desdém preconcebido, arbitrário e beato para com o facto do praticismo humano, em benefício da pura contemplação. Aqui tentamos torcer o pescoço a toda a beatice, inclusive à beatice científica e cultural que se extasia diante do puro conhecimento sem dele fazer uma questão dramática. Isto separa-nos radicalmente dos pensadores antigos – de Platão como de Aristóteles – e há-de constituir um dos temas mais graves da nossa meditação. Ao descer-se ao problema decisivo que é a definição da «nossa vida», trataremos de fazer uma valente anatomia dessa perene dualidade que desdobra a vida em vita contemplativa e vita activa, em acção e contemplação, em Marta e Maria.

Agora pretende-se unicamente insinuar que o triunfo imperial da física não se deve tanto à sua qualidade enquanto conhecimento como a um facto social. A sociedade interessou-se pela física devido à sua fecunda utilidade e este interesse social hiperatrofiou durante um século a confiança que em si mesmo tem o físico. Aconteceu-lhe, em geral, o que acontece com o médico. Ninguém considerará a medicina como um modelo de ciência; contudo, o culto que nas casas dos enfermiços se dedica ao médico (como outrora ao mago) proporciona-lhe uma segurança no seu ofício e pessoa, uma audácia impertinente tão engraçada como pouco fundada na razão, porque o médico usa, maneja os resultados de umas ciências, mas não costuma ser, nem pouco nem muito, um homem de ciência, uma alma teórica.

A boa sorte, o favor do ambiente social costuma tornar-nos exagerados, faz-nos petulantes e agressivos. Isto aconteceu ao físico, e por isso a vida intelectual da Europa padeceu durante quase cem anos o que poderia chamar-se o "terrorismo dos laboratórios".

Sobrecarregado por tal predomínio, o filósofo envergonhou-se de o ser; isto é, envergonhou-se de não ser físico. Como os problemas genuinamente filosóficos não toleram ser resolvidos de acordo com o modo de conhecimento físico, renunciou a atacá-los, renunciou à sua filosofia reduzindo-a a um mínimo, pondo-a humildemente ao serviço da física. Decidiu que o único tema filosófico era a meditação sobre o próprio facto da física, que filosofia era somente teoria do conhecimento. Kant é o primeiro que de forma radical adopta tal atitude, não se interessa directamente pelos grandes problemas cósmicos, mas com um gesto de polícia urbano detém circulação filosófica – vinte e seis séculos de pensamento metafísico – dizendo: "Fique suspenso todo o filosofar enquanto não se responder a esta pergunta: – como são possíveis os juízos sintéticos a priori?" Pois bem: os juízos sintéticos a priori são para ele a física, o faktum da ciência físico-matemática.

Mas a colocação destes problemas não era nem teoria do conhecimento. Partia do conhecimento físico já feito, e não perguntava: o que é o conhecimento?»

Ortega y Gasset («O que é a Filosofia»).

 

«Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger são os dois pensadores mais representativos do nosso tempo. Mais representativos porque são os que mais resistem à desolação do mundo mas fazendo condição da sua resistência compreender e conhecer a essência e explicar as razões da desolação.

Também os mais representativos pelas suas convergências e divergências. Ambos concordam que o mundo é o que for o pensamento que há nele ou o destino que a filosofia deu ao pensamento. Ambos concordam que filosofia e metafísica são o mesmo e que, como diz Leonardo, “toda a filosofia é re-actualização do platonismo” ou, como prefere dizer Heidegger, que “toda a filosofia é uma construção do platonismo”. Mas aqui, nesta diferença entre re-actualização e construção se abre profunda divergência quanto à resistência à desolação.

É que, segundo Leonardo, a desolação, com seu império da técnica e seu igualitarismo totalitário ou, simplesmente, com a técnica e o totalitarismo, resulta de um desvio, portanto de uma não-actualização, do platonismo. Pelo contrário, resulta ela, segundo Heidegger, da mais estrita e indesviável fidelidade da filosofia ao platonismo que, desde seu princípio, trazia consigo a técnica e o totalitarismo – Heidegger diz também “o nihilismo” – como sua finalidade hoje aí patente na desolação do mundo.

A posição de Leonardo é a de corrigir o desvio que se deu, assumir o platonismo e proceder à sua re-actualização porque a actualização é a que originariamente Platão lhe deu.

A posição de Heidegger é a de proceder à des-construção da filosofia ou metafísica que o platonismo construiu e a desconstrução consistirá em, a partir da essência da técnica, do seu império, recorrer o percurso bi-milenário da metafísica até à origem em que o platonismo lhe deu começo para aí, na origem, encontrar outro começo do pensamento.

(...) É fácil ver na posição de Leonardo, uma posição por assim dizer tradicional e conservadora, sem qualquer sedução portanto para as doutrinas de devastação intelectual instaladas na desolação do mundo. A todas igualmente refuta, com paciente e sábia demora na [posição] do cientismo, com seu prolongamento triunfalista no positivismo, e na do igualitarismo totalitário cujas potencialidades de expressão universal teve presentes no império comunista russo. São, aliás, essas, como para Heidegger, as duas faces mais vastas e patentes do mundo desolado.

Leonardo, morto em 1936, não assistiu à implosão, que a sua descrição tinha implícita, do império comunista russo nem já à catástrofe da guerra mundial, preâmbulo da expansão universal da técnica a partir do império tecnológico americano.

Heidegger, morto em 1976, só não assistiu à implosão do império comunista que, aliás, tinha por menos ameaçador do que o “império planetário da técnica”, pois sem os apoios técnicos, sobretudo os da cibernética e da biogenética, não há igualitarismo que perdure e se expanda.

Compreende-se que Leonardo tenha dedicado mais directa atenção ao igualitarismo totalitário sem lhe fazer, como os intelectuais do tempo – “Nesse tempo todos éramos de algum modo marxistas” [Didier Eribon, Michel Foucault, ed. cit. O autor indicou ser uma citação desta obra mas não a encontrámos.] – qualquer espécie de concessões ou atitudes de cuidadosa indiferença. Mas é preciso reconhecer que foi à explicação da técnica, sua formação e seu predomínio na ciência, que, embora em textos dispersos, dedicou a sua mais operosa capacidade de compreensão crítica e refutação com conhecimentos científicos muito mais minuciosos do que os de Heidegger.

Vendo, porém, na técnica, mais propriamente na tecnologia, o resultado do desvio do platonismo, isso torna manifesta a sua divergência de Heidegger, que vê nela a mesma essência do platonismo.

Ora, um desvio corrige-se, e ao mesmo tempo que observa como a tecnologia é o alimento do cientismo, quer dizer, da convicção exuberante e incrítica de estar ao alcance cada vez mais próximo do conhecimento científico o domínio total das forças naturais, Leonardo reconhece, e ele próprio se situa entre eles, a existência nos meios científicos de uma crítica cada vez mais funda e certeira da mesma ciência, dos seus fundamentos ou ausência de fundamentos e dos ínvios caminhos por onde a tecnologia a conduz. Vê bem que a tecnologia é a técnica suficiente de si pelo saber de si própria que confia aos espectaculares triunfos que obtém, desprendida da ciência que a formou como Kant desprendeu a ciência da metafísica que a fundou. Ao fim de uma longa admiração do kantismo, conclui, decepcionado, que também Kant fora “uma vítima do cientismo”. E espera que uma nova epistemologia corrija o desvio que a ciência sofreu, expectativa que contrasta com o desespero de Heidegger.

Quando observarmos em que consiste o desvio que Leonardo denuncia na ciência, encontrar-nos-emos mais próximos do que há de essencial e original no seu pensamento filosófico. Convém, antes, ver como e por quais razões a posição de Heidegger perante a desolação do mundo obteve uma audiência que a de Leonardo esteve infinitamente longe de alcançar e a obteve nas mesmas doutrinas de devastação intelectual solidárias com a desolação do mundo. Uma razão, mais geral, aparece desde logo. É que enquanto Leonardo contrapõe à desolação a instituição da metafísica e do platonismo por ela segregados, Heidegger preconiza o contrário e procede à “desconstrução” da metafísica e do platonismo. Isso se afigurou, às doutrinas da devastação, condizente com elas, autorizá-las e até justificá-las. E quando Heidegger afirma, por um lado, que “não há filosofia chinesa nem filosofia hindu, mas só há filosofia europeia”, e, por outro lado, que a civilização é um produto da filosofia, portanto que só há civilização europeia, isso afigura-se justificar o que também ele observa: que a Europa está sendo esmagada entre o império russo e o império tecnológico americano.

No pensamento de Heidegger se visam, assim, figurar justificações para os dois impérios que disputavam o domínio do mundo e, sobretudo, para as doutrinas de devastação intelectual de vários modos solidárias desses impérios.»

Orlando Vitorino («A Desolação do Mundo – Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger»).

 

«A ciência é de origem grega e o idealismo realista dos Gregos era a prefiguração e o esforço, a orientação no bom sentido, o pressentimento no pleno de aspiração humana e no impossível dum Ideal, da Pessoa infinita, ou o desenho, em vazio aspirante, do infinito do amor, ou seja, do Deus-Caridade.

A ciência grega era contemplativa, um como querer platónico de escalada do mundo inteligível, a anamnese platónica, a visão aristotélica dos princípios e das formas.

Os problemas científicos que nos legaram os Gregos mostram claramente o jeito platónico do seu pensamento, como o da quadratura do círculo, o problema de Delos, etc.

Não eram as soluções que lhes interessavam, mas as soluções aristocráticas, dentro do condicionalismo das suas exigências de beleza e desinteressada contemplação. A ciência interessava essencialmente como ascese da alma, subindo ao mundo inteligível, às formas e aos princípios.

O escândalo dos irracionais (a incomensurabilidade de certas linhas descobertas por Pitágoras), a ponto de aparecer a lenda de naufrágios em castigo de certas inconfidências, mostra bem qual a exigência de ordem, harmonia e beleza que movia os Gregos na procura da verdade.

A verdade e a sua magnífica existência coroava-se de resplendor, e esse resplendor era a beleza... Beleza, verdade e bem eram as estrelas zenitais de toda a cultura helénica.»

Leonardo Coimbra («A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre»).

 

«A civilização europeia – repeti mais de uma vez – produziu automaticamente a rebelião das massas. No seu anverso, o facto desta rebelião apresenta um cariz óptimo; já o dissemos: a rebelião das massas e o crescimento fabuloso da vida humana no nosso tempo são precisamente a mesma coisa. Mas o reverso do mesmo fenómeno é tremebundo; vista por essa face, a rebelião das massas identifica-se totalmente com a desmoralização radical da humanidade.»

Ortega y Gasset («A Rebelião das Massas»).

 

«A história de cada nação europeia é hoje uma história de renúncia. A Europa perdida do seu destino, já não fala dos heróis necessários. Renunciando a si própria, ela aponta-nos os fantasmas dos seus mártires supérfluos».

Luís Furtado (Prefácio in Oswald Spengler, «O Homem e a Técnica»).

 

«Somente no séc. XIX surgiu o problema da técnica e da sua relação com a Cultura e a História. O século XVIII, com o seu cepticismo fundamental, com a dúvida que manifesta o desespero, tinha levantado a questão do sentido e valor da Cultura, questão que conduziu a problemas cada vez mais perturbantes. Assim se criaram as bases para que o séc. XX viesse a encarar a História Universal como um problema.

Nesse mesmo séc. XVIII, época de Robinson Crusoé e de Rousseau, dos parques ingleses, da poesia bucólica, considerava-se o homem “primitivo” como uma espécie de cordeiro pacífico e virtuoso, que a cultura viera depois arruinar e perverter. Quanto à técnica, era omitida, quando muito, confrontada com os valores morais, era considerada indigna de qualquer atenção.

No entanto, após Napoleão, a técnica mecânica da Europa Ocidental cresceu a proporções gigantescas. Com as suas cidades industriais, as suas vias férreas, os seus navios a vapor, obrigou-nos a enfrentar o problema com seriedade. Qual o significado da técnica? Que sentido tem na História, que valor assume na vida do homem, qual o seu conteúdo moral ou metafísico? Muitas foram as respostas dadas a estas questões, mas poderemos reduzi-las fundamentalmente a duas.

Por um lado, os idealistas e os ideólogos, epígonos do classicismo humanista do tempo de Goethe, desprezavam as realidades técnicas e os assuntos económicos, considerando-os exteriores ou, melhor dizendo, inferiores à “cultura”. Graças ao seu magnífico sentido do real, Goethe havia tentado, na segunda parte do seu Fausto, sondar o mais profundamente possível esse novo mundo imposto pelos factos. Mas logo nasce, com Guilherme Humboldt, uma certa concepção da história, afastada das realidades, segundo a qual o valor de uma época histórica se definia em função da quantidade de livros e de quadros que nela eram produzidos. E um chefe de Estado seria avaliado pela sua atitude em relação às letras e artes, pouco contando o que de mais fizesse. O Estado era uma perturbação permanente para a verdadeira cultura, que se ia concebendo em reuniões de eruditos, em conferências e gabinetes de sábios e artistas. Custava a crer que a guerra ainda pudesse subsistir, e a economia política, conquanto dela se fizesse uso constante, não passava de tema prosaico, estúpido e limitado. Mencionar um grande comerciante ou um engenheiro ilustre ao lado de poetas e pensadores era um crime de lesa-majestade em relação à “verdadeira cultura”. Podemos tomar como exemplo desta concepção a obra de Jacob Burckhardt, Considerações sobre História Universal, que expressa um representativo ponto de vista, adoptado pela maioria dos filósofos de cátedra e muitos historiadores. Ele ainda é subscrito por aqueles literatos e estetas contemporâneos que consideram a composição de um romance mais importante que a concepção de um modelo de motor de avião.

Por outro lado, florescia o materialismo, esse produto essencialmente inglês, a grande moda dos semi-cultos da primeira metade do séc. XIX, dos folhetins liberais e das assembleias radicais populares, dos escritores marxistas e ético-sociais que se tinham por pensadores e oráculos.

Se aos primeiros faltava o sentido da realidade, nos segundos estava ausente qualquer sentido da profundidade, quebrando-se os seus ideais pela Utilidade. Tudo o que fosse útil para a humanidade era um legítimo elemento da cultura, era cultura. O resto não passava de luxo, superstição ou barbárie.

E útil era então tudo o que servia para a “felicidade do maior número”. Esta felicidade consistia em fazer o menos possível. Esta era, em última análise, a doutrina de Bentham, Spencer e Mill. O objectivo da humanidade consistia em aliviar o indivíduo de todo o trabalho possível, transferindo-o para a máquina. Assim se dava a libertação da miséria, da “escravatura assalariada”, e se passava à igualdade nos ócios, conforto e “deleite artístico”, era o anunciar de panem et circenses para as cidades gigantes na sua fase de decadência. Os paladinos desta cultura entusiasmavam-se com cada botão capaz de accionar uma máquina que parecia ir proporcionar “economia de trabalho humano”. No lugar da autêntica religião de épocas passadas, instala-se a obsessão pelas “conquistas da humanidade”, considerando como tais conquistas exclusivamente os progressos da técnica, que poupavam trabalho e permitiam o divertimento. Da alma, nem se falava.

Salvo raras excepções, não eram, porém, tais os desejos dos grandes inventores, nem sequer dos que conheciam bem os problemas técnicos, mas somente dos expectantes em redor que, sendo incapazes de descobrir o que quer que fosse, ou até de compreenderem minimamente do assunto anteviam, no entanto, possíveis benefícios para os seus interesses pessoais. Com a falta de imaginação que sempre caracterizou o materialismo de todas as civilizações, projectou-se uma imagem do futuro, um estádio derradeiro e permanente da Humanidade, um Paraíso terrestre, concebido na base das tendências da evolução técnica dos fins do século XIX. E nem se atentou que tal projecção era contraditória com o conceito de progresso, que exclui da sua compreensão qualquer situação estática... Livros como  A antiga e nova fé de Strauss, Olhando o passado de Bellamy e A mulher e o socialismo de Bebel, são exemplo. Não mais as guerras, as distinções rácicas, as diferenças entre povos, Estados, religiões, não mais os criminosos ou aventureiros, nem os conflitos advenientes da superioridade de uns ou da diferença de outros, nem o ódio ou a vingança; somente um interminável conforto até à consumação dos séculos.

Tais trivialidades não deixam de nos lembrar, ainda hoje, em que vivemos as últimas fases desse optimismo vulgar, a repelente presença do tédio vital – taedium vitae – da Roma Imperial, que se insinua nas almas pela simples leitura dessas bagatelas idílicas cuja realização, ainda que parcial, na vida quotidiana, levaria inevitavelmente ao assassínio e ao suicídio colectivo.

Qualquer dos dois pontos de vista está hoje ultrapassado. No séc. XX atingiu-se a maturidade que nos permite penetrar o sentido último dos factos, cuja totalidade compõe a História Universal. Já não é possível interpretar as coisas e os eventos segundo as preferências de quaisquer indivíduos ou massas, em função de tendências racionalizantes ou de esperanças e desejos próprios. Em vez de dizermos “isto deve ser assim”, impõem-se inexoravelmente o “isto é assim” e o “isto será assim”. A digna constatação, o cepticismo consequente, vêm substituir o sentimentalismo dos séculos anteriores. Acabámos por entender que a história não é coisa que se possa fazer variar apenas segundo as nossas esperanças.

Como já disse [na Decadência do Ocidente, tomo I, Cap. II], a apreensão fisionómica é a única faculdade que nos permite penetrar o sentido dos eventos – é o olhar de Goethe, de todos os que conhecem os homens e a vida, que conhecem a História e contemplam os séculos – é esse olhar que descobre as implicações profundas de cada acontecimento particular».

Oswald Spengler («O Homem e a Técnica»).

 

«A partir de Verdun, que os alemães baptizam de Batalha do Material (Materialschlacht), o paralelismo instituído pela cavalaria entre as formas do amor e da guerra parece dissolvido.

Sem dúvida que o fim concreto da guerra foi sempre o de forçar a resistência inimiga, destruindo as suas forças armadas. (Forçar a resistência da mulher pela sedução é a paz; pela violação é a guerra). Mas não se destruía por isso a nação que se desejava subjugar: bastava reduzir as suas defesas. Batalha organizada contra um exército profissional, sítio das fortalezas, captura do chefe: um sistema de regras precisas, portanto uma arte, designava o vencedor. E este vencedor triunfava sobre algo vivo, um país ou povo ainda desejáveis. A intervenção duma técnica desumana que mobiliza todas as forças dum Estado mudou a face da guerra em Verdun.

Porque a partir do momento em que a guerra se torna “total” – e já não apenas militar – a destruição das resistências armadas significa o aniquilamento das forças vivas do inimigo: operários mobilizados nas fábricas, mães que procriam soldados, em suma, todos os “meios de produção”, coisas e pessoas equiparadas. A guerra já não é uma violação mas um assassínio do objecto cobiçado e hostil – quer dizer, um acto “total”, que destrói esse objecto em vez de se apoderar dele. Verdun, de resto, não foi mais que um prólogo a essa guerra nova, pois que o processo se limitou à destruição metódica dum milhão de soldados, não de civis. Mas esse Kriegspiel permitiu o aperfeiçoamento dum instrumento que, posteriormente, se viria a achar habilitado a operar em campos bem mais vastos, como Londres e Berlim; já não apenas sobre a carne para canhões, mas sobre a carne que fabrica os canhões, o que é evidentemente mais eficaz.

A técnica da morte a grande distância não encontra o seu equilíbrio em nenhuma ética imaginável do amor. É que a guerra escapa ao homem e ao instinto; volta-se contra a própria paixão de que nasceu. E é isso, não a envergadura dos massacres, que é novo na história do mundo.»

Denis de Rougemont («O Amor e o Ocidente»).

Primitivismo e Técnica 

(...) A rebelião das massas pode, com efeito, ser transição para uma organização nova e sem paralelo da humanidade, mas também pode ser uma catástrofe no destino humano. Não há razão para negar a realidade do progresso, mas é preciso corrigir a noção que julga este progresso seguro. Mais congruente com os factos é pensar que não há nenhum progresso seguro, nenhuma evolução, sem a ameaça de involução e retrocesso. Tudo, tudo é possível na história – tanto o progresso triunfal e indefinido quanto a regressão periódica. Porque a vida, individual ou colectiva, pessoal ou histórica, é a única entidade do universo cuja substância é perigo. Compõe-se de peripécias. É, rigorosamente falando, drama.[1]

(...) Em geral, a vida pública, sobretudo a política, requeria urgentemente uma redução à autenticidade, e a humanidade europeia não poderia dar o salto elástico que o optimista reclama dela se antes não se despe, se não aligeira até à sua essencialidade, até coincidir consigo mesma. O entusiasmo que sinto por esta disciplina de despojamento, de autenticidade, a consciência de que é imprescindível para franquear a passagem para um futuro digno de estima faz-me reivindicar plena liberdade de inventor face a todo o passado. É o porvir que deve imperar sobre o passado, e dele recebemos a ordem para a nossa conduta face a tudo quanto foi.[2]

Mas é preciso evitar o maior pecado dos que dirigiram o século XIX: a consciência defeituosa da sua responsabilidade que fez que não se mantivessem alerta e vigilantes. Deixar-se deslizar pela vertente favorável que o curso dos acontecimentos apresenta e insensibilizar-se à dimensão de perigo e mau cariz que mesmo a hora mais jucunda possui é, precisamente, faltar à missão do responsável. Hoje é mister incentivar uma hiperestesia de responsabilidade nos que forem capazes de senti-la, e sublinhar o lado claramente funesto dos sintomas actuais parece ser o mais urgente.

É indubitável que, num balanço diagnóstico da nossa vida pública, os factores adversos superam em muito os favoráveis, se o cálculo se fizer não tanto pensando no presente quanto no que anunciam e prometem.

Todo o crescimento de possibilidades concretas que a vida conheceu corre o risco de se anular a si mesmo ao esbarrar com o problema mais pavoroso ocorrido no destino europeu e que de novo formulo: apoderou-se da direcção social um tipo de homem a quem não interessam os princípios da civilização. Não os desta ou daquela, mas – tanto quanto hoje se pode julgar – os de nenhuma. Interessam-lhe, evidentemente, os anestésicos, os automóveis e algumas coisas mais. Mas isto confirma o seu radical desinteresse pela civilização. Pois essas coisas são só produtos dela, e o fervor que se lhes dedica faz ressaltar mais cruamente a insensibilidade para os princípios de que nascem. Baste fazer constar este facto: desde que existem as nuove scienze, as ciências físicas – portanto, desde o Renascimento – o entusiasmo por elas tinha aumentado sem colapso ao longo do tempo. Mais concretamente: o número de pessoas que em proporção se dedicava a essas investigações puras era maior em cada geração. O primeiro caso de retrocesso – repito, proporcional – produziu-se na geração que hoje está entre os vinte e os trinta. Nos laboratórios de ciência pura começa a ser difícil atrair discípulos. E isto acontece quando a indústria alcança o seu maior desenvolvimento e quando as pessoas mostram mais apetite pelo uso de aparelhos e medicamentos criados pela ciência.

Se não fosse prolixo, poderia demonstrar-se paralela incongruência na política, na arte, na moral, na religião e nas áreas quotidianas da vida.

Que significa para nós situação tão paradoxal? Este ensaio pretende ter preparado a resposta a semelhante pergunta. Significa que o homem hoje dominante é um primitivo, um Naturmensch emergindo no seio dum mundo civilizado. O civilizado é o mundo, mas o seu habitante não o é: nem sequer vê nele a civilização, mas faz uso dela como se fosse natureza. O novo homem deseja o automóvel e desfruta dele, mas julga que é fruta espontânea duma árvore edénica. No fundo da sua alma desconhece o carácter artificial, quase inverosímil, da civilização, e não estenderá o seu entusiasmo pelos aparelhos aos princípios que os tornam possíveis. Quando, mais acima, transpondo umas palavras de Rathenau, eu dizia que assistimos à «invasão vertical dos Bárbaros», pôde pensar-se – como é costume – que se tratava só duma «frase». Agora vê-se que a expressão poderá enunciar uma verdade ou um erro, mas que é o contrário duma «frase», a saber: uma definição formal que condensa toda uma análise complicada. O homem-massa actual é, com efeito, um primitivo que se infiltrou pelos bastidores do velho cenário da civilização.

Hoje fala-se a toda a hora dos progressos fabulosos da técnica; mas eu não vejo que se fale, nem pelos melhores, com uma consciência suficientemente dramática do seu porvir. O próprio Spengler, tão subtil e tão profundo – embora tão maníaco –, me parece neste ponto demasiado optimista. Pois crê que à «cultura» se sucederá uma época de «civilização», sob a qual entende sobretudo a técnica. A ideia que Spengler tem da «cultura» e, em geral, da história é tão remota da pressuposta neste ensaio, que não é fácil, nem mesmo para rectificá-las, trazer aqui à colação as suas conclusões. Só a brincar sobre distâncias e precisões, para reduzir ambos os pontos de vista a um denominador comum, se poderia formular assim a divergência: Spengler crê que a técnica pode continuar a viver quando já morreu o interesse pelos princípios da cultura. Eu não consigo decidir-me a aceitar tal coisa. A técnica é consubstancialmente ciência, e a ciência não existe se não interessar na sua pureza e por si mesma, e não pode interessar se as pessoas não continuarem entusiasmadas com os princípios gerais da cultura. Se este fervor se embota – como parece acontecer –, a técnica só pode perdurar algum tempo, o que durar a inércia do impulso cultural que a criou. Vive-se com a técnica, mas não da técnica. Esta não se nutre nem se respira a si mesma, não é causa sui, mas precipitado útil, prático, de preocupações supérfluas, impraticáveis.[3]

Vou, pois, à advertência de que o actual interesse pela técnica não garante nada e, menos do que nada, o próprio progresso ou a perduração da técnica. Está bem que se considere o tecnicismo como um dos traços característicos da «cultura moderna», quer dizer, duma cultura que contém um género de ciência, que resulta materialmente aproveitável. Por isso, ao resumir a novíssima fisionomia da vida instaurada no século XIX, eu ficava só com estas duas facções: democracia liberal e técnica.[4] Mas repito que me surpreende a ligeireza com que ao falar da técnica se esquece que a ciência pura é a sua víscera cordial, e que as condições da sua perpetuação involucram as que tornam possível o exercício científico puro. Já se pensou em todas as coisas que precisam de continuar em vigor nas almas para que possa continuar a haver de verdade «homens de ciência»? Acredita-se a sério que enquanto houver dólares haverá ciência? Esta ideia com que muitos se tranquilizam não é senão mais uma prova de primitivismo.

Aí não é nada a quantidade de ingredientes, os mais díspares entre si, que é mister reunir e agitar para obter o cocktail da ciência físico-química! Mesmo contentando-se com a pressão mais débil e superficial do tema, ressalta já o claríssimo facto de em toda a amplitude da Terra e na do tempo, a físico-química apenas ter logrado constituir-se, estabelecer-se plenamente, no breve quadrilátero descrito por Londres, Berlim, Viena e Paris. E, mesmo dentro desse quadrilátero, só no século XIX. Isto demonstra que a ciência experimental é um dos produtos mais improváveis da história. Magos, sacerdotes, guerreiros e pastores pulularam de toda a forma e feitio. Mas esta fauna do homem experimental, para que se produza, requer, pelos vistos, um conjunto de condições mais insólito do que aquele que engendra o unicórnio. Facto tão sóbrio e tão descarnado devia fazer reflectir um pouco sobre o carácter supervolátil, evaporante, da inspiração científica.[5] Está muito enganado quem pensar que, se a Europa desaparecesse, os Norte- Americanos podiam continuar a ciência!

Importaria muito tratar a fundo o assunto e especificar com toda a minúcia quais são os pressupostos históricos vitais da ciência experimental e, consequentemente, da técnica. Mas não se espere que, mesmo clarificada a questão, o homem-massa se desse por esclarecido. O homem-massa não atende a razões e só aprende na sua própria carne.

Uma observação impede-me de ter ilusões sobre a eficácia de tais prédicas que, à força de racionais, teriam de ser subtis. Não é demasiado absurdo que, nas circunstâncias actuais, o homem médio não sinta, espontaneamente e sem prédicas, fervor superlativo por aquelas ciências e suas congéneres, as biológicas? Porque, repare-se qual é a situação actual: enquanto, evidentemente, todas as outras coisas da cultura se tornaram problemáticas – a política, a arte, as normas sociais, a própria moral –, há uma que todos os dias comprova, da maneira mais indiscutível e mais própria para surtir efeito no homem-massa, a sua maravilhosa eficiência: a ciência empírica. Todos os dias se produz um novo analgésico ou vacina, de que esse homem médio beneficia. Toda a gente sabe que, se se triplicassem ou duplicassem os laboratórios, desde que não diminuísse a inspiração científica, multiplicar-se-iam automaticamente riqueza, comodidades, saúde, bem-estar. Pode imaginar-se a propaganda mais formidável e contundente em prol de um princípio vital? Porque é que, apesar disso, não há vestígio de que as massas se peçam a si mesmas um sacrifício de dinheiro e de atenção para dotar melhor a ciência? Longe disto, o pós-guerra transformou o homem de ciência no novo pária social. E que conste que me refiro a físicos, químicos, biólogos – não aos filósofos. A filosofia não precisa de protecção, nem de atenção. Nem de simpatia da massa. Cuida o seu aspecto de perfeita inutilidade[6], e com isso se liberta de toda a sujeição ao homem médio. Conhece-se a si mesma como problemática por essência e, alegre, abraça o seu destino de ave do bom Deus, sem pedir a ninguém que conte com ela, nem recomendar-se, nem defender-se. Se a alguém aproveitar para alguma coisa, regozija-se por simples simpatia humana; mas não vive desse proveito alheio, nem o premedita, nem o espera. Como vai ela pretender que alguém a tome a sério, se ela começa por duvidar da sua própria existência, se não vive mais do que na medida em que se combata a si mesma, em que se desviva a si mesma? Deixemos, pois, a um lado a filosofia, que é aventura de outro calibre.

Mas as ciências experimentais necessitam, sim, da massa, como esta necessita delas, sob pena de sucumbir, já que não pode sustentar o número de homens hoje existentes num planeta sem físico-química.

Que argumentações pode conseguir o que não consegue o automóvel, onde vão e vão esses homens, e a injecção de pantopon que fulmina, milagrosa, as suas dores? A desproporção entre o benefício constante e patente que a ciência lhes concede e o interesse que por ela mostram é tal, que não há modo de nos subornarmos a nós mesmos com esperanças ilusórias e esperarmos mais do que barbárie de quem assim se comporta. Principalmente se, como veremos, este desapego pela ciência enquanto tal aparece, talvez com maior claridade do que em qualquer outra parte, na massa dos próprios técnicos – de médicos, engenheiros, etc., que costumam exercer a sua profissão com um estado de espírito idêntico no essencial ao de quem se contenta com fazer uso do automóvel ou comprar um tubo de aspirina sem a menor solidariedade íntima com o destino da ciência, da civilização.

Haverá quem se sinta mais aflito com outros sintomas de barbárie emergente que, sendo de qualidade positiva, de acção, e não de omissão, saltam mais à vista e se materializam em espectáculo. Para mim é este o da desproporção entre o proveito que o homem médio recebe da ciência e a gratidão que lhe dedica – que não lhe dedica – o mais aterrador.[7] Só descubro uma explicação para esta ausência de reconhecimento adequado se recordar que no interior de África os Negros também andam de automóvel e se enchem de aspirinas. O Europeu que começa a predominar – é esta a minha hipótese – seria, relativamente à complexa civilização em que nasceu, um homem primitivo, um bárbaro emergindo no alçapão, um «invasor vertical».

(In Ortega y Gasset, A Rebelião das Massas, Relógio D’Água, 2019, pp. 88-95).

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[1] Nem será preciso dizer que ninguém levará a sério estas expressões, e os mais bem intencionados entendê-las-ão como simples metáforas, quiçá comovedoras. Só algum leitor bastante ingénuo para não pensar que já sabe definitivamente o que é a vida, ou, pelo menos, o que não é, se deixará conquistar pelo sentido primário destas frases, e será precisamente aquele que, verdadeiras ou falsas – as entenda. Entre os outros reinará a mais efusiva unanimidade, com esta única diferença: uns pensarão que, falando a sério, a vida é o processo existencial da alma, e os outros, que é uma sucessão de reacções químicas. Não creio que melhore a minha situação ante leitores tão herméticos resumir toda uma maneira de pensar dizendo que o sentido primário e radical da palavra vida aparece quando é empregue no sentido de biografia e não no de biologia. Pela fortíssima razão de que toda a biologia é, em definitivo, apenas um capítulo de certas biografias, é o que na sua vida (biografável) fazem os biólogos. Outra coisa é abstracção, fantasia e mito.

[2] Este desafogo de movimentos face ao passado não é, pois, uma rebeldia petulante, mas, pelo contrário, uma obrigação claríssima de qualquer «época crítica». Se eu defendo o liberalismo do século XIX contra as massas que incivilmente o atacam, não quer dizer que renunciei a uma plena liberdade face a esse próprio liberalismo. Vice-versa: o primitivismo que neste ensaio aparece pior à luz dele é, por outro lado, e em certo sentido, condição de qualquer grande avanço histórico. Veja-se o que, não há poucos anos, eu dizia sobre isto no ensaio «Biologia y Pedagogia», capítulo La paradoja del salvajismo, El Espectador, tomo III.

[3] Daí que, no meu entender, não diga nada aquele que crê ter dito alguma coisa definindo a América do Norte pela sua «técnica». Uma das coisas que perturbam mais gravemente a consciência europeia é o conjunto de juízos pueris sobre a América do Norte que uma pessoa ouve sustentar mesmo às pessoas mais cultas. (...)

[4] Com rigor, a democracia liberal e a técnica implicam-se e intersupõem-se por sua vez tão estreitamente que não é concebível uma sem a outra e, portanto, seria desejável um terceiro nome, mais genérico, que incluísse as duas. Seria esse o verdadeiro nome, o substantivo do último século.

[5] Não falemos de questões mais internas. A maior parte dos próprios investigadores não tem hoje a mais leve suspeita da gravíssima, perigosíssima, crise íntima que hoje a sua ciência atravessa.

[6] Aristóteles: Metafísica, 893 a 10.

[7] Centuplica a monstruosidade do facto que – como indiquei – todos os outros princípios vitais – política, direito, arte, moral, religião – se encontrem efectivamente e por si mesmos em crise ou, pelo menos, falha transitória. Só a ciência não falha, antes, todos os dias cumpre sobejamente quanto promete e mais do que promete. Não tem, pois, concorrência, não cabe desculpar o desapego em relação a ela supondo o homem médio distraído por algum outro entusiasmo de cultura.