segunda-feira, 29 de novembro de 2010

O Führer

Escrito por Orlando Vitorino





Introdução


O presente escrito, de Orlando Vitorino, foi dado à estampa no primeiro e derradeiro número da revista Bárbara, em 1997. Nele se demonstra como o sozi (1) Manuel Maria Carrilho, professor catedrático empenhado na intervenção socialista e totalitária do Estado, personifica um inimigo do pensamento e de toda a tradição clássica e cristã desde Platão a Heidegger. Como tal, nada aqui se omite sobre quem, na pele de Ministro da Cultura, não só anunciou, entre nós, a estatização total da cultura, como ainda se predispôs a ampliar essa poderosa e omnipotente agenda a sectores tão vitais como os da economia, da política e da existência sócio-profissional dos Portugueses.

Entretanto, se tudo isso parecia fadado ao malogro quando Manuel M. Carrilho deixou cair tão filantrópica Pasta da Cultura - que outros agentes sucessores logo assumiram na condição de não deixar morrer a estratégia gramsciana da organização marxista e comunitária da cultura -, a verdade é que, uma vez findo, em 2009, o seu papel de ideólogo activista na Unesco, a respectiva tónica passou a assentar numa oportunidade política capaz de pôr ainda em prática o que vai ensinando na Universidade segundo a ideologia mundialista da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura. Ora, essa mesma ideologia proclama o fim da filosofia clássica, muito embora se não exprima ainda nos precisos termos do socialista de cátedra que já deu por literalmente garantido que um jovem de quinze anos sabe hoje muito mais coisas do que sabia Aristóteles (sic).

Para socialistas como Manuel M. Carrilho, a cultura é, portanto, um fenómeno social e político total desde o património até à produção erudita e monografista das universidades. O liberalismo, ou o sistema da liberdade, não poderá assim coexistir numa cultura e numa sociedade feitas à imagem fáustica e apocalíptica do Führer. Segundo essa imagem, o universo ou será socialista ou não será coisa nenhuma.

Enfim, o homem-massa, não obstante a vazia quão dissimulada cartilha da tolerância e da solidariedade, não está minimamente interessado em discutir ideias, já que toda a cultura, sob o ónus da pesada e poderosa estatização socialista, representa apenas uma plataforma de consenso tácito mas obrigatório para quem ambicione ser reconhecido nos postos-chave de uma sociedade planificada e politicamente centralizada. Assim, para um socialista toda e qualquer discussão, nominalmente democrática, será bem-vinda somente e desde que directa ou indirectamente atinente aos meios técnicos de confiscação da propriedade e da riqueza alheia. De resto, se já Aristóteles averbara que não vale a pena discutir com quem não logra aceitar princípios universais, a verdade é que será totalmente vão e inútil tentar dialogar com quem e para quem os princípios, os conceitos e as ideias, uma vez abolidos, estão ultrapassados e fora de todo o consenso politicamente correcto.


(1) Sozi significa socialista. Curiosamente, o termo nazi surgiu historicamente por analogia com sozi (cf. Marlis Steinert, Hitler, Verbo, 2006, p. 127).

Miguel Bruno Duarte



O Führer*



Charlie Chaplin, em O Grande Ditador (1940).





Chama-se Manuel Maria Carrilho e é Ministro da Cultura.

Ao mesmo tempo que tomava o poder nas mãos do Estado, publicava um livro – Aventuras da Interpretação – que nos oferece a rara oportunidade de sabermos o que, não só ele enquanto Ministro da Cultura, mas todo o Governo a que pertence e até todos os poderes do Estado, querem fazer dos Portugueses. É que – diz-nos o livro – nas sociedades contemporâneas a cultura é um fenómeno social total, envolve portanto toda a existência social dos Portugueses. Ao enunciar depois a estatização da cultura, literalmente a intervenção do Estado em todos os domínios da cultura, uma intervenção administrativa e técnica, profissionalizada e competente, tal intervenção envolve, naturalmente, os outros serviços do Estado, isto é, não só o Governo, que é um dos orgãos do Estado, mas todo o Estado. Compreende-se que, em consequência, o Ministro inclua no domínio da cultura onde vai ser feita a estatização, sectores da existência social especificamente não-culturais. Diz literalmente que a estatização da cultura vai desde a escola ao mercado, desde a indústria ao emprego, desde o património ao estímulo da criação. Note-se bem: o mercado, a escola, a indústria, o emprego, que têm, na composição do Governo, seus Ministérios próprios. Todos eles irão sumir-se na estatização a que o Ministro da Cultura vai proceder.

Não se trata de mais um caso de megalomania. Manuel M. Carrilho é Ministro da Cultura, e o Chefe do Governo que o escolheu, no único aceno de bom-tom intelectual que nos fez, já se abonou da autoridade de Rorty e Rawls recomendada por ele.

O Ministro da Cultura não fala ao acaso. Antes acompanha a estatização a que nos vai sujeitar pela doutrina da qual a deduziu. Todos sabemos que as doutrinas da estatização total caracterizaram o nazismo alemão e o comunismo russo e lhes são inseparáveis. Insolitamente, o nosso Ministro vai buscar a sua aquilo a que chama a filosofia contemporânea e identifica com a filosofia dos norte-americanos.



Martinho Heidegger



Emergirá ela da sociedade contemporânea porque, diz-nos o Ministro, toda a filosofia é o que for a sociedade. Ora a sociedade contemporânea tem características que nenhuma outra sociedade anterior teve e a sua filosofia necessariamente corta com toda a filosofia tradicional, desde Platão a Heidegger. Em vez da tradição, a tradução. Quer o Ministro dizer: a filosofia tradicional ou será traduzida na filosofia contemporânea ou será simplesmente eliminada. Desta eliminação dá, entre outros, o exemplo recente do francês Deleuze, uma espécie de trânsfuga à tradução que começou por esboçar, e o exemplo remoto de Aristóteles que será abolido do ensino uma vez que, assegura seriamente, um jovem de quinze anos sabe hoje muito mais coisas do que sabia Aristóteles (sic). As características inéditas da sociedade contemporânea serão a ecologia, a comunicação cibernética e o homem mediático. A filosofia contemporânea estará determinada por essas características. A ecologia determinará um sistema do Direito no qual não será apenas o homem a ter personalidade jurídica mas também os animais, os vegetais e os minerais (sic). A comunicação cibernética – instantânea e planetária – determinará que as ideias não sejam mais do que convicções partilhadas por todo o mundo. O homem mediático determinará que, perfilhando ele por definição aquelas convicções, a verdade não seja senão o consenso. À margem destas determinações, a filosofia tradicional, que desde a Grécia e o Cristianismo irradiou da Europa, não será mais, já não é senão, nas expressões do nosso Ministro, um ranço, uma tontice, um cemitério de sucata. Chama-lhe também tribal. Não se julgue, porém, que a filosofia contemporânea é uma filosofia a fazer. Ela já aí está, toda feita, e muito segura e convicta de si. É o neo-pragmatismo, irradiante das universidades norte-americanas onde foi formado – sempre segundo o Ministro da Cultura – a partir de certos europeus fugidos ao nazismo que Heidegger caucionou. Expõe-a M. M. Carrilho, não por conta própria mas por conta de autores e livros, quase todos norte-americanos, que se vai aventurando a interpretar ou a usar, pois, para o autor das Aventuras da Interpretação, interpretar é usar.

O neo-pragmatismo tornou-se possível graças ao corte com a filosofia tradicional, corte realizado pelo trio Marx-Freud-Nietzsche, e à consequente extinção da filosofia europeia. A extinção terá sido revelada pelo nihilismo de Nietzsche que será… o quê? Nada mais do que o zero em que acabou aquela filosofia vinda do remoto platonismo.

Desse nada emergindo, a filosofia contemporânea acrescentar-se-á à lei positivista dos três estados como um quarto estado. A lei do positivismo faz suceder ao estado teológico o metafísico, ao metafísico o positivo (ou científico). Assegura-nos o Ministro da Cultura que ao estado positivo sucedeu já, nos nossos dias, o estado neo-pragmático, tal como à ciência sucedeu a tecnologia.

Suceder equivale a ultrapassar. Ultrapassada a teologia, o neo-pragmatismo dá por abandonada toda a transcendência e glorifica-se no anúncio nietzschiano de que “Deus está morto”, anúncio do qual o Ministro da Cultura teve precoce conhecimento, confidenciando-nos ser ateu desde os quinze anos. Ultrapassada a metafísica, dá por abandonado o ranço da discussão dos princípios, das ideias, da verdade, dos conceitos, enfim, das essências. Ultrapassada a ciência, dá por abandonada a necessidade, a causalidade e, com elas, a experiência orientada pela razão. Não mais essencialismos, racionalismos, universalismos. Que fica? Sumariamente fica isto: no lugar onde esteve o que foi ultrapassado ou eliminado e deixou lugar – porque Deus e a transcendência, o imutável e o atemporal, os princípios e os fins, eliminam-se sem deixarem lugar – põe-se: a retórica (onde esteve a lógica), a linguística (onde esteve a filologia), a contingência (onde esteve a necessidade), a linguagem sem significado, sem sentido e sem palavra (onde esteve a consciência), a metáfora (onde esteve o conceito), as consequências e os efeitos (onde estiveram as causas), os hábitos de acção, crenças ou convicções (onde esteve a razão).






É o extermínio do pensamento (um dos livros que o Ministro usa chama-se A Derrocada do Pensamento), o extermínio da filosofia, da arte e da ciência onde o pensamento se manifestou. É o extermínio da civilização, a europeia, que o pensamento criou e suporta, e da sua cultura da qual M. M. Carrilho está sendo, entre nós, o paradoxal Ministro. É o mundo da contingência, inseguro e sem fundamentos, o mundo no qual a existência é uma errância no vazio (única expressão, entre todas as que sublinhámos, que não é de Carrilho).

Como é possível? Como é possível afirmar tais coisas, preconizar-nos a imposição pelo Estado de tais absurdos, e ser tomado a sério seja por quem for, seja pela Universidade na qual o Ministro é professor, seja pelo Governo do qual o professor é Ministro e faz gestos de ser mentor? É certo que o Ministro tem atenuantes. As de nunca falar por conta própria, de não ter ideias, nem conceitos, nem opiniões, o que não ofende nem se estranha pois o Ministro é já o nobre exemplo de estar abolido o pensamento. Nunca falando por conta própria, fala sempre por conta dos neo-pragmatistas americanos. Vale a pena, já agora, vermos a estrutura mental que lhes atribui.

Tudo começa pela negação da realidade das ideias e do que só por elas se dá: princípios, formas, conceitos, essências. Em vez das ideias, o que há são convicções que, assegura-nos o Ministro, é o que as ideias sempre foram (sic). As convicções formam-se e firmam-se pelas perspectivas e pelos consensos. Em certo momento, alguém – um homem de talento senão de génio – colocado num certo ponto de vista, obtém uma certa perspectiva que o leva a formar uma certa convicção, a qual pode adquirir, senão impor (mediante a comunicação cibernética e o homem mediático característicos da sociedade contemporânea) um certo consenso, com isso se alargando, como crença, ou hábito da acção, a uma certa contextualidade e aí valendo como um certo paradigma. Este processo de formação das convicções é o mesmo para todos os domínios do conhecimento, para todas as disciplinas. E como todo o conhecimento é hoje interdisciplinar, o processo poderia dizer-se universal se esta palavra não fosse daquelas que estão banidas do vocabulário neo-pragmático. Como chamar-lhe então? Comunista, comunitário, solidário parecem ser as designações que o Ministro escolheria.

Cada disciplina deriva de um dos momentos do processo cujas designações sublinhámos. A ética, por exemplo, dado o saudável abandono da religião pela moral (o Ministro não distingue entre ética e moral), deriva do consenso e o consenso é, para o efeito, o bem-estar (sic). O direito, abandonados os princípios, deixa de se deduzir da justiça ou da liberdade para derivar da contextualidade (é aqui que o Ministro fala do ranço dos princípios e enaltece a justiça sem metafísica recomendando um livro de Rawls). A ciência, eliminada a experiência segundo o método da razão (aliás, todo o método é para abolir), deriva do paradigma ao qual se atribui a origem das revoluções científicas como fez T. Kuhn, autor que é estranho o Ministro não recomendar. Último exemplo, a política, domínio por excelência de interdisciplinaridade, provém de todo o conjunto do processo e é aí que M. M. Carrilho privilegia o tal homem de talento senão de génio que forma as convicções e as faz partilhar comunitariamente como hábitos de acção em toda a existência social do homem mediático que somos todos nós. Aquele homem de talento senão de génio é, afinal, o FÜHRER de que fala Heidegger, o FÜHRER a quem os homens desejarão entregar todos os poderes quando a sua existência, exterminado o pensamento, não for mais do que uma “errância no vazio”.

Reconhecer-se-á o Ministro da Cultura neste Führer? Ou guardá-lo-á, prestável, para que nele se reconheça o Chefe do Governo que já, na sua pegada, cita Rorty e Rawls? Reconhecer-se-ão os norte-americanos, tão ciosos da sua democracia, na imagem que, para os servir, o Ministro da Cultura dá dos seus filósofos? Reconhecer-se-ão estes nessa sinistra imagem tão surpreendente como um absurdo que encontre quem o ouça? Continuarão os paupérrimos editores da nossa praça a ser financiados – por quem? – para publicarem livros sem mercado como aqueles em que o nosso Ministro se autoriza louvando por prodigiosas as respectivas traduções? E a União Europeia da qual o nosso Governo recebe o seu sustento? Não está ela empenhada, como já publicamente anunciou, em defender a cultura da Europa dos avanços que sobre ela faz o imperialismo americano? Com que olhos verá um Governo, cujo mentor, este Ministro da Cultura, a dá, no que ela tem de essencial, por um cemitério de sucata? (in Bárbara, Revista Liberal, 1, Setembro de 1997, Edições Ledo, pp. 5-7).









* Todas as palavras e frases em itálico transcritas neste artigo são literalmente expressões usadas pelo Ministro da Cultura. M. M. Carrilho, no seu livro.

Este artigo foi escrito há coisa de dois anos e entregue para publicação a um dos jornais portugueses de mais leitores, do qual, durante alguns anos, o autor deste artigo foi assíduo colaborador. Aliás, como o leitor já observou, o artigo é do mais actual e profundo interesse, exposto com uma objectividade que nenhum sectarismo macula e com uma discursividade literária exemplar. O assunto documental de que trata é de primeira importância para os portugueses, pois constitui uma ameaça à sua liberdade mais íntima. Assunto documental, dizemos, porque expõe a doutrina defendida e preconizada em livro pelo Ministro da Cultura, cujas funções não podem deixar de ser os de mentor do actual governo socialista. Precisamente porque se abona ou documenta com as afirmações de um membro do Governo, a Redacção do Jornal teve de sujeitar a sua publicação à aprovação do respectivo Director, o que só demonstra que os membros do Governo são intocáveis, nesta democracia socialista sem censura. Desde então, já lá vão 10 ou 11 meses, o Director do Jornal tem o artigo retido, o que demonstra que o medo das represálias do Governo é asfixiante e abafa toda a comunicação social.

Ingénuo salazarismo que tivemos. O controlo secreto da comunicação social é muito mais eficaz do que a Censura legalizada, não tem que dar satisfações a ninguém pois não há rosto a quem as pedir, espalha, com seu secretismo, um medo que só aproveita aos medianos e incapazes e permite badalar que vivemos com perfeita liberdade de expressão a qual, de facto, não existe.




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sexta-feira, 26 de novembro de 2010

Categorias de Aristóteles (iii)

Escrito por Aristóteles



Akropolis de Atenas

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15. Cada locução de per si não exprime, nem afirmação, nem negação. Porém, mediante a ligação de umas com as outras, resulta afirmação ou negação, porque toda a afirmação ou negação é julgada verdadeira ou falsa. Mas das locuções desligadas nenhuma é verdadeira, nem falsa.

Exemplo: Homem, Branco, corre, vence.

16. Primitiva e principalmente, chama-se essência primária aquela que nem se diz de nenhum objecto, nem está em nenhum objecto.

Exemplo: um determinado homem, um determinado cavalo.

17. E chamam-se essências secundárias, tanto as espécies, a que pertencem as essências primárias, como os géneros dessas mesmas espécies.

Exemplo: um determinado homem é compreendido na espécie Homem, e o género desta espécie é animal. São pois as essências secundárias tais, como Homem e Animal.

18. Do que fica dito se segue que tudo o que se diz de um objecto, é necessariamente categoria dele, não só quanto ao nome, mas também quanto à razão do nome.

Exemplo: um determinado homem é um determinado objecto, que se compreende na categoria de Homem, primeiramente quanto ao nome, porque de qualquer determinado homem se diz ser Homem, e em segundo lugar, a razão categórica de Homem é aplicável a qualquer determinado homem, porque qualquer determinado homem é Homem e Animal e, portanto, é categoria do objecto, não só quanto ao nome, mas também quanto à razão do nome.

19. Mas as coisas, que estão em algum objecto, pela maior parte não são categorias do objecto, nem quanto ao nome, nem quanto à razão do nome.

20. Porém algumas podem-no talvez ser quanto ao nome, posto que jamais o podem ser quanto à razão do nome.

Exemplo: a brancura, que está em um objecto (qual é o corpo) é categoria em que se compreende o corpo, porquanto o corpo se diz branco, mas a razão categórica de brancura não é aplicável ao corpo.




21. Todas as outras coisas, ou se dizem das essências primárias, como de outros tantos objectos, ou estão nelas, como em outros tantos objectos.

Isto se faz manifesto da consideração de cada uma das coisas per si, por exemplo: Homem contém-se na categoria de Animal e, por conseguinte, também qualquer determinado homem se conterá nessa mesma categoria, porque se algum determinado homem se não contém nela, então também se não compreenderá o Homem em geral. Do mesmo modo a cor existe no corpo, e logo também em determinado corpo porque, se não existe em algum corpo, então também não existe no corpo em geral. E, portanto, todas as outras coisas ou se dizem das essências primárias, como de outros muitos objectos, ou estão nelas, como em outros tantos objectos.

22. De modo que, não existindo as essências primárias, seria impossível existir nenhuma das outras.

23. Ora, das essências secundárias a espécie é mais essência do que o género.

Porque está mais próxima à essência primária. Porquanto, querendo-se designar o que seja uma essência primária, se designará mais clara e propriamente apontando-se a sua espécie, do que o seu género. Por exemplo: querendo-se designar o que seja um determinado homem, se designará mais claramente, dizendo-se que é Homem, do que dizendo-se, que é Animal. Porque aquela primeira designação é mais própria desse determinado homem, entretanto que esta é mais comum. E querendo-se designar uma determinada árvore, se designará mais claramente, dizendo-se ser uma árvore, do que dizendo-se ser um vegetal. Além disso, as essências primárias não se dizem principalmente essências, senão porque são objectos de todas as outras coisas, e todas as outras coisas são categorias, em que elas se contêm.

24. O que das essências primárias são a respeito de todas as outras coisas, isso mesmo é cada espécie a respeito do género.

Porque a espécie passa a ser objecto relativamente ao género, visto que a espécie se compreende na categoria do género e não inversamente o género na da espécie. E, por isso também, é a espécie mais essência do que o género.

25. De duas espécies, das quais nenhuma é género da outra, também nenhuma é mais essência do que a outra.

Por isso que, querendo-se designar um determinado homem, não se denotará mais propriamente dizendo que é Homem, do que se, querendo-se dizer um determinado cavalo, se dissesse Cavalo.






26. O mesmo é das essências primárias, que nenhuma delas é mais essência do que outra.

Porque um determinado homem não é mais essência do que um determinado boi.

27. Com razão, pois, entre todas as coisas, que não são as essências primárias, somente os géneros e as espécies se denominam essências secundárias.

Porque de todas as categorias, em que a essência primária se compreende, nenhuma a designa tão bem, como os géneros e as espécies. Porquanto, se se quiser designar o que é um determinado homem, designar-se-á com propriedade denotando-se a sua espécie, ou o seu género, e designar-se-á mais claramente dizendo-se que é Homem ou Animal. Mas se apontasse qualquer outra coisa, designar-se-ia de um modo estranho, como se se dissesse ser branco, ou que corre, ou outra coisa semelhante. Por onde com razão, de entre todas as coisas, a elas só se lhes tem dado o nome de essências. E mesmo as essências primárias não se chamam com especialidade essências, senão porque são objectos, que se compreendem em todas as outras coisas, como em outras tantas categorias.

28. O que as essências primárias são a respeito de todas as outras coisas, isso mesmo são a respeito de tudo o mais, os géneros e as espécies, a que as mesmas essências primárias pertencem.

Porque todas as outras coisas são outras tantas categorias, em que elas se contêm. Porquanto, assim como de um determinado homem é que diremos ser gramático, assim também do que é o homem, do que é o animal, é que diremos ser gramático. O mesmo acontece em tudo o mais.

29. É comum a todas as essências o não estarem em nenhum objecto.

Porque as essências primárias nem estão em nenhum objecto, nem se dizem de nenhum. E quanto às secundárias também é claro, que nenhuma delas está em objecto algum. Pois homem, sim, se diz de algum objecto, que é qualquer determinado homem, mas não está em nenhum objecto, porque homem não está em nenhum determinado homem. Do mesmo modo, animal, sim, se diz de algum objecto, que é qualquer determinado homem. Além disso, as coisas, que estão em algum objecto, nada obsta a que sejam categorias dele quanto ao nome, mas, quanto à razão do nome, é impossível que o sejam.

30. Ora as essências secundárias são categorias do objecto, não só quanto ao nome, mas também quanto à razão do nome.

Porque a razão categórica (1) de homem é aplicável a qualquer determinado homem, e do mesmo modo a razão categórica de animal. De tudo o que se segue, que nenhuma essência pode ser do número das coisas, que estão em algum objecto.

31. Mas isto não é particular às essências, porque também as diferenças (2) são do número das coisas, que não estão em nenhum objecto.

Porque o ter pés, e o ser bípede, diz-se do homem, como objecto, mas não está em nenhum objecto, porquanto não está no homem o ter pés, nem o ser bípede.




32. E as diferenças são categorias do objecto a que se referem, até mesmo quanto à razão do nome.

Exemplo: se se diz do homem o ter pés, é porque ao homem é aplicável a razão categórica desta expressão, pois que o homem é um animal dotado de pés.

33. Nem nos faça confusão o estarem as partes das essências nos todos a que pertencem, de modo que nos julguemos obrigados a dizer, que elas não são essências. Porquanto, nós não dissemos que as coisas, que estão em algum objecto, existem em algum, como partes dele.

34. Verifica-se, pois, tanto nas essências, como nas diferenças, que todas as outras coisas derivam delas os seus nomes de uma maneira unívoca.

Porque todas as categorias, que delas se derivam, ou compreendem indivíduos ou espécies, visto que das essências primárias se não deriva nenhuma categoria, sendo assim que se não dizem de nenhum objecto. E quanto a aquelas, que se derivam das essências secundárias, a espécie compreende os indivíduos, e o género compreende as espécies e os indivíduos. Do mesmo modo, as diferenças fornecem outras tantas categorias, em que se compreendem as espécies e os indivíduos. Além disso, a razão categórica, tanto das espécies, como dos géneros, é aplicável às essências primárias, porque tudo o que se diz do objecto se há-de dizer das categorias, em que ele se compreende. Semelhantemente a razão categórica das diferenças é aplicável às espécies, e aos indivíduos. Ora unívocos eram os que tinham o mesmo nome, e a razão do nome idêntica. Logo todas as coisas, que se compreendem nas categorias das essências e das diferenças, tiram delas os seus nomes de uma maneira unívoca.

35. Toda a essência parece significar o que alguma coisa é. E quanto às essências primárias, é verdade indubitável que significam o que alguma coisa é, porque cada uma delas significa um objecto indivisível, e um em número. Quanto às essências secundárias, sim, parece, pela forma do seu enunciado, que também significam o que alguma coisa é, como quando se diz Homem, Animal, mas isto é mera aparência, porque tais expressões denotam antes qual seja a coisa a que se referem; nem se aplicam a um só objecto, como as essências primárias, porquanto Homem, Animal, dizem-se de muitos. Contudo, não denotam uma simples qualidade, como Branco, que nada mais significa do que uma simples qualidade.

36. Assim que, tanto a espécie, como o género, determinam as qualidades das essências, porque determinam, de uma dada essência, qual ela seja.

37. Mas esta determinação é mais ampla no género do que na espécie.

Porquanto, quem diz Animal, abrange a mais, do que quem diz Homem.

38. Também se verifica nas essências, o não terem nada que lhes seja contrário.





Porque quanto às essências primárias, que é o que lhes poderia ser contrário? Por exemplo: a um determinado homem? A um determinado animal? Sem dúvida que nada lhes é contrário. Tão pouco têm contrário Homem, ou Animal.

39. Mas isto não é particular às essências, mas também se verifica em muitas outras coisas, como nas quantidades.

Porque a ser de dois côvados ou a ser de três côvados, nada é contrário, bem como nem a dez, nem a outra nenhuma coisa semelhante. Excepto se alguém disser, que muito é contrário a pouco, e grande a pequeno. Mas às quantidades nada é contrário.

40. Parece outrossim, que as essências não são susceptíveis de mais, nem de menos.

Eu não digo que não há uma essência mais ou menos essência do que outra, porque isso já fica ensinado afirmativamente. O que eu digo, é, que cada uma das essências, isso que é, não se pode dizer que o é mais, nem menos. Por exemplo, se a essência de que se trata é um homem, não pode ser mais, nem menos homem do que outro, pois um homem não é mais homem do que outro, do mesmo modo que uma coisa branca pode ser mais ou menos branca do que outra; ou uma coisa formosa, pode ser mais ou menos formosa do que outra, e até cada uma delas em si mesma mais e menos; por exemplo, um corpo que é branco diz-se agora mais ou menos branco do que antes; um que está quente, diz-se estar mais ou menos quente. Mas as essências não se dizem ser nem mais nem menos essências, porque se não diz que um homem seja agora mais ou menos homem do que antes. E assim todas as demais coisas, que se chamam essências. Donde se segue, que nenhuma essência é susceptível de mais, nem de menos.

41. Porém, o que principalmente parece ser particular às essências, é, que um e o mesmo indivíduo é susceptível de ser em um tempo o contrário do que era em outro tempo.

Que é o que jamais se pode verificar em nenhuma outra coisa, que não for essência, porque, apesar de ser uma em número, nem por isso é susceptível de contrário, por exemplo: uma determinada cor, apesar de ser uma em número não pode ser branca e preta; uma e a mesma acção, apesar de ser uma em número, não pode ser boa e má, e assim em todas as demais coisas, que não são essências. Porém, as essências, sendo cada qual delas uma e a mesma em número, são susceptíveis de estados contrários. Por exemplo, um determinado homem, sendo um e o mesmo, ora é branco, ora denegrido, ora está quente, ora frio, ora é mau, ora é bom. Porém, nada disto parece verificar-se em nenhuma das outras coisas. excepto se alguém quisesse insistir dizendo que o discurso e a opinião são susceptíveis de contrariedade, porque parece, que um mesmo e determinado discurso pode ser verdadeiro e falso. Por exemplo: se fosse verdade o dizer-se que alguém está sentado, logo que ele se levante, este dito passa a ser falso. E o mesmo é de qualquer opinião, porque se alguém julgasse com verdade que outrem estava sentado, logo que este se levantasse, julgaria erradamente, formando a respeito dele o mesmo juízo. Porém, ainda admitindo isso, há total diferença quanto ao modo. Porque, quanto às essências, elas não são susceptíveis de estados contrários, senão quando mudam, como, por exemplo, o que está frio, depois de ter estado quente, passou por uma mudança; o que está denegrido, depois de ter sido branco, varia; bem como o que é bom, depois de ter sido mau. E assim de todas as outras, que só admitem estados contrários, quando experimentam mudança. Mas o discurso e a opinião ficam absolutamente imudáveis, e passam a ser o contrário do que eram, quando muda o objecto a que se referem, como o dito de que alguém está sentado fica sempre sendo o mesmo, e só pela mudança do sujeito é que ora é verdadeiro e depois falso. O mesmo se pode dizer da opinião. Donde se segue, que é particular às essências o admitirem pela sua própria mudança estados contrários.


Mas é de advertir, que quem admitisse, que o discurso e a opinião são susceptíveis de contrariedade, admitiria um erro, porque nem o discurso, nem a opinião, passam a ser o contrário do que eram, porque lhes sobreviesse alguma coisa, mas porque se aplicam a outro caso, pela simples existência ou inexistência do facto, é que o discurso que a ele se refere se diz ser verdadeiro ou falso; e não porque o mesmo discurso em si admitisse estado contrário ao que era antes; porque em nada absolutamente se acha ter mudado, nem o discurso, nem a opinião. Ora, não tendo eles recebido mudança alguma em contrário, não se podem dizer susceptíveis de passarem a ser o contrário do que eram. Ao contrário porém, as essências, que por isso que recebem modificações contrárias, é que se dizem susceptíveis de estados contrários, como por exemplo, porque é susceptível de doença ou de saúde, de brancura ou de negridão, e assim de resto, é que se diz ser susceptível de contrariedade. Logo é particular às essências, que sendo cada qual delas uma e a mesma em número, pela sua própria mudança passam a ser o contrário do que eram.

42. De modo que é próprio das essências o admitirem estados contrários, vindo elas mesmas a mudarem. Mas o que fica dito bastará a respeito das essências (ob. cit., pp. 38-43 e 57-68).


Notas

(1) Isto é: a razão do nome, ou o carácter da ordem, classe, género, espécie, etc. - Nota do Tradutor.

(2) Isto é, as diferenças específicas (V. Af. 11) ou os caracteres da espécie. E é sempre neste sentido, que se deve tomar a palavra diferença, nas obras de Aristóteles. - Nota do Tradutor.

Continua


quarta-feira, 24 de novembro de 2010

Da psicologia portuguesa

Escrito por Francisco da Cunha Leão




Francisco da Cunha Leão



Brandura e violência



A brandura do temperamento caracteriza os Portugueses, particularmente emotivos, coisa que anda no Brasil, com muito açucar, «cravo e canela» dos trópicos. «Molezas ternas do carácter» segundo Fialho de Almeida, em observação comum às duas bandas do Minho.

Uma das nossas palavras-tipo, das que Unamuno considera definidoras e intraduzíveis, é meiguice.

A afectividade marca-nos, forma o tesouro da nossa psicologia, está na base da compreensão e do querer. A suprema evidência da vida, o que a torna bela e digna de ser vivida, é o amor, que atinge o absolutismo (1). O português compreende e age por comoção.

O outro grande pólo da evidência situa-se na morte. Amar e morrer são os estados plenos do ser.
Morrer, já nos cancioneiros medievais equivale a desejar muito (v. José Joaquim Nunes «Cantigas de Amigo», vol. III) e está ligado intimamente à elocução amorosa.

Amor e morte são para a mundividência portuguesa as duas únicas alternativas, excluem o termo médio.

Amor idêntico a vida. Fora dele outra dignidade não há que a da morte. E a morte vem a ser o cumprimento da existência que tem no amor e no heroísmo as cordas mais tensas, as máximas provocações.

O amor é uma absorção no Português, facto notado pelos Espanhóis e pelos nossos compatriotas conhecedores de Espanha (por ex. Lope de Vega e D. Francisco Manuel de Melo). Outra constante lhe foi reconhecida por esses e outros em todas as épocas: o valor guerreiro.

Tal supervivência do amor domina a Poesia - «a coisa mais séria que há em Portugal» na opinião de Afonso Lopes Vieira.

Estranho é que o verbo amar e o substantivo amor pululem na palavra escrita, enxameando alguns géneros literários, e sejam evitados, em especial as formas verbais, na linguagem oral, ao contrário do que acontece na conversação francesa. Vê-se que há pudor no uso do verbo amar, substituído quase sempre por gostar, querer e até adorar, (no afectado calão de Lisboa-Cascais).



Vista do Castelo de S. Jorge (Lisboa).



A nosso ver isso provém da idealidade posta no amor, algo de sagrado que na fala quotidiana exige discrição, defesa da trivialidade. O caso é tanto mais notório quanto o Português não receia as palavras, propende a chamar as coisas muito naturalmente pelos seus nomes, razão porque o seu idioma dificilmente se amolda à tradução de textos amorosos franceses.

Significativo é o emprego frequente dos diminutivos, mormente da terminação inho, denunciadora de extremos de ternura.

Muitos acham ridícula, piegas, essa costumeira luso-galega. Cada povo fala, porém, conforme sente, imprime aos idiomas, que são sedimentares, o jeito da sua alma. Claro que a diminuição poderá obter-se com o qualificativo pequeno, qual o fazem os Franceses com petit. Mas pequeno, petiz significa redução, ao passo que o sufixo inho, as mais das vezes não minimiza, envolve ternura, e nas províncias do Norte, consideração, respeito afectuoso, como por exemplo chamar senhor Antoninho a um proprietário criado e radicado na terra, independentemente da estatura e idade.

O diminutivo nessas condições não é usado em relação a qualquer pessoa, revela certa escolha social, mediante o filtro afectivo de que o íncola se serve.

A moda foi de Norte a Sul, invadiu as terras de Além-Mar, Cabo Verde, o Brasil. No Algarve abundam os apelidos em diminutivo.

A sensibilidade complexa e o espírito irónico levaram a inflexões semânticas subtis. Aumentativos com intenção diminutiva, diminutivos ampliadores.

Tal brandura do temperamento impregnou as instituições, e joga contra os justiceiros quando exageram estribados na fria razão.

Assim a escravatura, entre nós, tornou-se moderada. O próprio Toynbee o reconhece. O quadro patriarcal em que se inseriu nos territórios portugueses e a tendência não segregacionista, quer pela indiscriminação das relações sexuais, quer por motivos de afectividade religiosa e de política unitária, levou à humanização do tratamento dos escravos e à alforria destes.

Se fomos dos primeiros a abolir a escravatura na generalidade, e não para ferir interesses rivais como a Grâ-Bretanha, muito antes disso algumas disposições parciais a haviam abolido (por exemplo: a carta de alforria dada por D. Manuel I aos escravos de S. Tomé e a disposição idêntica para os índios do Brasil no tempo do marquês de Pombal). O padre António Vieira, pensador lusíada por excelência, é decerto o mais estreme procurador do movimento antiescravocrata moderno.

Contamo-nos também na primeira linha dos que baniram a pena de morte - coisa que soberbas nações, tão ciosas de comandos mundiais, ainda não fizeram. Orgulham-se da sua colossal engenharia, do poder económico e militar, da mecanização generalizada, sem que tenham conseguido institucionalizar um princípio básico em civilização que se diga cristã ou pelo menos humana (2).



























O toureio da Lusitânia, conforme se fixou, tanto reflecte a bravura peninsular como um específico sentimentalismo, correndo o forcado com galhardia os riscos da luta contra o animal, opondo-lhe apenas o seu físico, e sem que haja o remate cruento da morte do touro.

A tourada «à portuguesa» é fruto do temperamento nacional. Desse ângulo nos cabe focá-la.

Entre nós jamais poderia ser um caso de vida ou de morte com o touro, como na Espanha, país das oposições frontais e dos extremos dramáticos. A nossa sensibilidade não concede que se derrame sangue por mera distracção.

Temos um jogo, um passatempo, já tradicionalmente evoluído, a que não dispensamos arte, fantasia e lealdade. O duelo do homem com a besta exerce-se, todavia, sujeito a um mínimo de convenção que o despoja dos aspectos mais bárbaros. Serram-se os cornos ao boi, mas dispensa-se a espada morticida; serram-se os cornos ao boi porque o homem também não pretende matá-lo, nem é preciso mortes para que haja lide; serram-se ainda porque os cavalos, os nobres cavalos que custam a amestrar não possuem arma equivalente e dói-nos vê-los esventrados, tripas de fora.

O forcado vai para a cabeça do touro de peito exposto, e desarmado. O cavaleiro floreia, volteia com destreza, movimentos amplos, galantaria.

Será barroco? Seja. Arte marialva, «entronização do amo» (3)? Antes do mais, veja-se a causa psicológica, modeladora do público e do consenso nacional, que assim consagrou, humanizada, a «festa brava» dos portugueses.

Se o temperamento suave, comovível, como factor de plasticidade nos abre à compreensão do alheio e, desta sorte, ao universalismo, à tolerância, ele não deixa de comportar negativo reverso. A tão apreciada «brandura dos nossos costumes», descamba amiúde para amolecimento moral, condescendência em relação aos abusos, à vagabundagem e outras pechas de longa data aninhadas no meio social português. Uma delas está na generalização do empenho, a um tempo credencial e gazua, na «cunha» como verdadeira instituição nacional. Corrente pedir-se tudo, os mais altos cargos, as honrarias, o passar nos exames e a preferência nos concursos, as situações monopólicas, e desde o simples cumprimento do dever à mais grossa ilegalidade. Há mesmo quem considere um acto de cortesia a pessoa «recomendar-se», e desatenção não o fazer. É um dos aspectos que mais impressiona os estrangeiros.

Todavia o costume, por muito que se radique na nossa sensibilidade, alega motivos de justificação, a cada passo fundamentados pela demora e atropelos a que muitos assuntos, até de expediente, estão sujeitos em burocracias chinesas ou ronceiras, muito condicionadas e pouco selectivas, mesmo nas empresas particulares.

Também esta «brandura dos nossos costumes» leva a esquecer depressa, após o transe emocional. A própria justiça no caso de tardia ou muito rigorosa chega a desagradar aos mesmos que a reclamaram. Aceita-se melhor a violência fulminante, a sanha de ofendido ou traído que a impessoal, fria razão judiciária.

Sendo o Português no geral bondoso, sofredor, espanta que se transmude intrepidamente em violento e cruel.

É a «ira do manso», a pior, segundo Unamuno. Outros autores assinalaram esse aspecto revelado em certas páginas breves, mas extremamente brutais da nossa história, em que há lances de cólera cega. Tais episódios parecem desmentir a brandura do carácter e dos costumes, a baixa criminalidade do nosso povo.



Miguel de Unamuno



A contradição equivale às que se verificam noutro campo, entre a veia lírica e a satírica, entre um idealismo do «amor-adoração» e a obscenidade boçal da chalaça amorosa.

Oliveira Martins chega a falar em força aliada ao terror, demonstração extrema e extremo desconcertante da psicologia portuguesa, que também lhe serve para se não vergar à intimidação terrorista como ainda há poucos anos aconteceu em Angola, cuja população, espontaneamente, e sem aguardar o apoio da Metrópole, afrontou com a maior bravura, a bárbara, selvagem explosão.

A ferocidade é inscrita por Sampaio Bruno como distintiva de Portugal antigo. Di-lo a propósito da Inquisição, apoiado em narrativas de autos-de-fé no seu livro «O Encoberto». Associa o facto a um «religiosismo intransigente». Incide a crítica, efectivamente, sobre uma época de intenso fanatismo, entre acções e reacções reformistas heterodoxas como ortodoxas que geraram uma atmosfera de excessos, até e principalmente, nos países considerados hoje mais livres e tolerantes.

Aliás, haverá história que se meça com a da Inglaterra, em especial nos séculos XVI e XVII, nas múltiplas manifestações endógenas de violência configuradas em perfídias cruas, odiosas, incansáveis perseguições, intolerância, esbulhos, descaroáveis assassínios e matanças?

Ter-se-iam modificado os Portugueses de Oitocentos, após a sangreira fratricida das guerras liberais? Modificaram-se os Ingleses, Franceses, Italianos?

A dificuldade está em discernir o que é temporal do que é idiossincrático, ou melhor, os processos evolutivos da conjugação desses factores.

A brandura, o carácter amoroso, a generosidade humana dos Portugueses parece-nos uma constante, certificada em todas as épocas, mediante literatura, arte, obras pias e o trato com a restante humanidade. Outra constante, por igual certificada pelos séculos, é a do heroísmo, da bravura no combate.

Já a violência é intermitente, por explosivismo dos recalques de um povo sofredor e resignado, por atiçamento passional sobre as circunstâncias que destemperam a nossa peculiar sensibilidade, quais sejam o cálculo pérfido, a traição, a usura desapiedada. Isso exprime-se em condescendência beneficiária daqueles que, perdendo a razão por decepções sentimentais, acaso foram cruéis; dos violentos cheios de razão; dos que, possuídos por um idealismo apaixonado, esquecendo-se de si próprios, também puderam incorrer nalgumas desatenções ou desvios de sensibilidade.



Rio Tejo visto da Torre de Belém




Dispensamo-nos de apresentar exemplos, visto que são flagrantes; de uma História Pátria que é das menos sangrentas ressaltam com nitidez as violências perdoadas e as não perdoadas. E pelas razões expostas (in Ensaio de Psicologia Portuguesa, Guimarães Editores, 1971, pp. 96-104).


Notas:

(1) «Não pode haver duas leis. E a do Amor é absoluta. Por isso creio ainda na vida futura» - Leonardo Coimbra (Revista «A Águia, 1.4.1911).

(2) É de considerar terem propiciado o Habeas corpus as tradicionais «cartas de seguro» do Direito Português. Veja-se «Cartas de Segurança por Carlos Araújo Lima (Edições Fundação Cultural Amazonas, 1969).

(3) Expressão de José Cardoso Pires.


quinta-feira, 18 de novembro de 2010

O socialismo montou cerco a Portugal

Entrevista a Orlando Vitorino




Mosteiro dos Jerónimos



O Homem português é, actualmente, uma ilha de pensamento rodeada de socialismo por todos os lados, existindo a possibilidade, não remota, da Pátria se afundar no mar poluído do Marxismo, diluída em qualquer organização ou império.

Esta é uma das conclusões que o leitor atento poderá retirar da abordagem de hoje, a última de uma trilogia subordinada ao tema «Em busca da identidade nacional através da Filosofia Portuguesa», abordagem que consiste na publicação da segunda parte da entrevista feita ao Dr. Orlando Vitorino, filósofo e candidato independente às últimas eleições para a Presidência da República.

Para quem não leu o trabalho anterior, aqui deixamos uma síntese das ideias expressas.

Desde sempre o Pensamento português teve inimigos, sendo um dos primeiros o próprio infante D. Pedro que pretendeu influenciar seu irmão, o Rei português D. Duarte, para que os Descobrimentos não se fizessem e Portugal se virasse para a Europa.

Outros «delegados» da «CEE desse tempo» insistiram na ideia europeia, como sucedeu com Damião de Góis, opositor ideológico de João de Barros, este representando a linha filosófica portuguesa e feitor da Casa da Índia.

Essa linha de ataque contra o Pensamento português desenvolveu-se durante a decadência de Portugal, iniciada no século XVI, com os «estrangeirados» do século XVIII e até António Sérgio, seu último representante.


A Filosofia Portuguesa resiste e as suas origens podem ser encontradas em D. Duarte, com maior desenvolvimento no presente século, através da obra de Sampaio Bruno, de Leonardo Coimbra, Álvaro Ribeiro e José Marinho.



Brasão do Infante D. Henrique



Actualmente, a escola de Filosofia Portuguesa possui um número suficiente de pessoas com grandes capacidades intelectuais, a ir desde jovens estudantes até aos discípulos directos de Álvaro Ribeiro.

Feita a síntese, entremos na última parte da entrevista
[publicada a 6.12.86] ao dr. Orlando Vitorino, tão suculenta como a primeira...


Uma cabala bem urdida


Correio da Manhã – Em que diverge a actual acção política em Portugal do Pensamento político português?

Orlando Vitorino – Em primeiro lugar, o pensamento da actual acção política é, todo ele, socialista.

Como sabe, as doutrinas políticas exprimem-se, primeiro, através da Constituição e, segundo, através dos partidos.

Ora, a Constituição diz, claramente, que a política portuguesa é socialista. Quanto aos partidos, ou se dizem socialistas, que é o caso do Partido Comunista, do Partido Socialista e do Partido Social-Democrata, ou não se dizem socialistas, como é o caso do CDS que, afinal, tem uma prática rigorosamente socialista, até mais eficaz para a implantação do socialismo do que os outros três partidos.

Lembro-lhe que o actual presidente do CDS sempre disse não ser liberal. E recordo-lhe que o fundador do CDS, ao candidatar-se à Presidência da República, este ano, fundamentou as suas propostas num livro em que diz ser sua finalidade aperfeiçoar o sistema socialista existente...

Durante as últimas eleições para a Presidência da República o sistema apresentou quatro candidatos: Freitas do Amaral, Mário Soares, Salgado Zenha e Maria de Lourdes Pintasilgo, todos eles afirmando-se como socialistas.



Orlando Vitorino




CM – Estamos, pois, rodeados de socialismo por todos os lados, desde a fórmula clássica até a outras mais moderadas. Como domina o socialismo o país?

O.V. – O socialismo exerce em Portugal, como em toda a parte onde se instala, um controlo muito grande da vida da população, tem nas mãos os poderes do Estado, não permitindo sequer o aparecimento de partidos ou candidatos que não sejam socialistas.

CM – Essa situação foi implantada no nosso país rapidamente. Antes do 25 de Abril o socialismo possuía pouca expressão política entre a população. Como se passou essa tomada de Poder?

O.V. – Durante o século passado existiu, em Portugal, um regime que se dizia liberal mas seguindo o modelo francês, o qual não foi mais do que uma preparação para o socialismo.

A partir de 1870 o socialismo introduz-se em Portugal pelas vias mais eficazes, as do ensino e as da cultura oficial, formando quadros mentais socialistas.


República das Janelas


CM – Dentro dessa linha de pensamento, como podemos analisar a República, que surge em seguida?

O.V. – A Primeira República afirmou-se liberal mas insistiu no modelo francês, até nas coisas mais simples, como foi o caso do célebre imposto das janelas, copiado das leis francesas.

O imposto das janelas, extremamente ridículo mas claramente socialista, obrigava o cidadão a pagar determinada quantia por cada janela que a sua casa tivesse, a mais de um número determinado...

Mesmo esse falso liberalismo da Primeira República demorou, apenas, uns dezasseis anos.

Quando Oliveira Salazar subiu ao Poder continuou com esse falso liberalismo, por ver que era o sistema liberal que lhe podia dar melhores resultados económicos. Foi ao emprego do sistema liberal que ele ficou a dever a grande façanha da restauração das finanças.


Oliveira Salazar



Uma vez restauradas as finanças, Salazar começou a fortalecer o Estado e esse fortalecimento do Estado é já uma característica socialista. Fortalecido o Estado, passou a dirigir toda a vida nacional e a política económica transformou-se numa política dirigista.

CM – Mas seria Salazar o dirigente absoluto dessa política dirigista?

O.V. – Não era tanto ele a ter a iniciativa mas, sim, uma classe formada nessa altura, a que podemos chamar de plutocracia. Toda a gente sabe que os ministros de Salazar eram os que interessavam à classe dirigente ou plutocrata e demitidos pelas mesmas razões.

Com um Estado forte e uma plutocracia a comandar esse Estado, temos uma situação análoga à da implantação do socialismo. A diferença consiste, apenas, na substituição dos plutocratas – portanto homens de negócios e não políticos – por homens políticos. Aliás, os homens políticos de hoje estão-se transformando em plutocratas.

Foi isto que efectivamente sucedeu com o 25 de Abril e essa substituição teve lugar com o predomínio do Partido Comunista e do Partido Socialista, este último a arrogar-se, na altura, também de marxista.

CM – Qual o papel histórico de Marcello Caetano? Teria sido uma charneira entre a plutocracia e o socialismo?

O.V. – Marcello Caetano nutria uma grande admiração pela União Soviética e pela organização soviética.

Houve, nos anos trinta, um congresso de certos monárquicos em Condeixa-a-Nova, no qual participou Marcello Caetano. Nesse congresso, disseram-me que por proposta de Marcello Caetano, saiu uma conclusão com a legenda ou «slogan»: «O Rei e os Sovietes».

Depois, Marcello Caetano abandonou a Monarquia mas não deixou de ter admiração pelos sovietes. Aliás, a reforma administrativa de Marcello Caetano, com o seu código, parece inspirada na organização soviética.


Temos aí o corporativismo


Henrique Veiga de Macedo (Ministro das Corporações e da Previdência Social - 1949-55).



CM – E nessa substituição da plutocracia pelo socialismo, acontecida a partir do 25 de Abril, como foram substituídas as estruturas corporativas do Estado Novo?

O.V. – Ainda há pouco tempo me disse um dirigente político, aí de um partido, que o corporativismo, não conseguido totalmente por Salazar, está hoje a ser realizado. Basta ver a existência dos chamados parceiros sociais.

CM – Considera o socialismo como uma doutrina ainda com força ou já esvaziada?

O.V. – Trata-se de uma doutrina falida em todo o Mundo. Aliás, existe um pensador liberal [Frederico Hayek] que marcou a data do fim do apogeu do socialismo no ano de 1946.

O socialismo dominou, durante um século, o Governo de grande parte de povos, mas em 1946 estava completamente falido. Fracassara no desenvolvimento económico e na cultura, mas continuava dominando o Estado. Então, para sobreviver, passou a rodear as suas medidas de governação socialista de processos liberais.

Foi com esta mistura de aparente socialismo mas efectivo liberalismo – mas não de liberalismo total, pois isso iria destruir a aparência socialista – que conseguiu e consegue ainda hoje, perdurar.

CM – De que forma o socialismo tem sido funesto para a cultura portuguesa?

O.V. – Existe uma cultura oficial socialista, composta pelas universidades, onde dominam as ideias socialistas, e pela Comunicação Social, quase toda estatizada ou dominada pelo Estado, segregando uma cultura autenticamente portuguesa.

Poderá dizer-se que os elementos mais conscientes da cultura nacional, que são os filósofos portugueses, vivem como exilados no seu próprio país.

CM – Poderá dar-nos um exemplo dessa forma de procedimento anticultural?

O.V. – Ainda há pouco tempo existiam vinte e seis mil inéditos de Fernando Pessoa «escondidos» numa arca, guardados por «dragões» universitários que só vão publicando, de vez em quando, aquilo que entendem.

Depois fazem-se edições do Fernando Pessoa com textos seleccionados ao sabor de determinada pessoa que transitou de ferveroso salazarista para ferveroso socialista, uma delas com um prefácio no qual se chega ao ridículo de dizer que Fernando Pessoa era um grande conhecedor de literatura, mas seria melhor conhecedor se fosse marxista...


Vazio caracteriza vida dos portugueses


CM – A hostilidade ao pensamento português assumiu procedimentos muito gravosos para a integridade dos filósofos portugueses?

O.V. – Chegou a fazer perigar a integridade física. Temos o caso de Afonso Costa, político da Primeira República, que foi ao Porto, acompanhado de vários sicários, para assassinar Sampaio Bruno, um pensador português.



Sampaio Bruno



Além dos documentos existentes sobre esta tentativa de assassínio pessoal, há o próprio testemunho de Fernando Pessoa.

CM – A maior parte dos que tentam destruir a cultura portuguesa age por ignorância ou por convicção?

O.V. – Existem os quadros mentais, formados desde há dois séculos, a levar essas pessoas a ter uma noção socialista dos problemas e da solução desses mesmos problemas.

Se colocarmos um problema à maioria das pessoas elas atribuem a sua origem e a necessária solução ao Estado. O Estado já surge, pois, como uma entidade vaga, abstracta mesmo, os «eles» indefinidos, mas que são uns eles muito concretos... isto demonstra, tipicamente, a existência de uma mentalidade socialista.

Semelhante forma de pensar cria uma inércia e uma irresponsabilidade total, um vazio a caracterizar a vida actual dos portugueses, pois ela não passa de oito horas de emprego, mais oito horas de cama e ainda mais oito de televisão, não possuindo, sequer, um momento de afirmação.


terça-feira, 16 de novembro de 2010

Do marxismo cultural

Escrito por Olavo de Carvalho








O Globo, 8 de junho de 2002

Segundo o marxismo clássico, os proletários eram inimigos naturais do capitalismo. Lênin acrescentou a isso a idéia de que o imperialismo era fruto da luta capitalista para a conquista de novos mercados. Conclusão inevitável: os proletários eram também inimigos do imperialismo e se recusariam a servi-lo num conflito imperialista generalizado. Mais apegados a seus interesses de classe que aos de seus patrões imperialistas, fugiriam ao recrutamento ou usariam de suas armas para derrubar o capitalismo em vez de lutar contra seus companheiros proletários das nações vizinhas.

Em 1914, esse silogismo parecia a todos os intelectuais marxistas coisa líquida e certa. Qual não foi sua surpresa, portanto, quando o proletariado aderiu à pregação patriótica, alistando-se em massa e lutando bravamente nos campos de batalha pelos “interesses imperialistas”!

O estupor geral encontrou um breve alívio no sucesso bolchevique de 1917, mas logo em seguida veio a se agravar em pânico e depressão quando, em vez de se expandir para os países capitalistas desenvolvidos, como o previam os manuais, a revolução foi sufocada pela hostilidade geral do proletariado. Diante de fatos de tal magnitude, um cérebro normal pensaria, desde logo, em corrigir a teoria. Talvez os interesses do proletariado não fossem tão antagônicos aos dos capitalistas quanto Marx e Lênin diziam.

Mas um cérebro marxista nunca é normal. O filósofo húngaro Gyorgy Lukacs, por exemplo, achava a coisa mais natural do mundo repartir sua mulher com algum interessado. Pensando com essa cabeça, chegou à conclusão de que quem estava errado não era a teoria: eram os proletários. Esses idiotas não sabiam enxergar seus “interesses reais” e serviam alegremente a seus inimigos. Estavam doidos. Normal era Gyorgy Lukács. Cabia a este, portanto, a alta missão de descobrir quem havia produzido a insanidade proletária. Hábil detetive, logo descobriu o culpado: era a cultura ocidental. A mistura de profetismo judaico-cristão, direito romano e filosofia grega era uma poção infernal fabricada pelos burgueses para iludir os proletários. Levado ao desespero por tão angustiante descoberta, o filósofo exclamou: “Quem nos salvará da cultura ocidental?”









A resposta não demorou a surgir. Felix Weil, outra cabeça notável, achava muito lógico usar o dinheiro que seu pai acumulara no comércio de cereais como um instrumento para destruir, junto com sua própria fortuna doméstica, a de todos os demais burgueses. Com esse dinheiro ele fundou o que veio a se chamar “Escola de Frankfurt”: um “think tank” marxista que, abandonando as ilusões de um levante universal dos proletários, passou a dedicar-se ao único empreendimento viável que restava: destruir a cultura ocidental. Na Itália, o fundador do Partido Comunista, Antônio Gramsci, fôra levado a conclusão semelhante ao ver o operariado trair o internacionalismo revolucionário, aderindo em massa à variante ultranacionalista de socialismo inventada pelo renegado Benito Mussolini. Na verdade os próprios soviéticos já não acreditavam mais em proletariado: Stálin recomendava que os partidos comunistas ocidentais recrutassem, antes de tudo, milionários, intelectuais e celebridades do “show business”. Desmentido pelos fatos, o marxismo iria à forra por meio da auto-inversão: em vez de transformar a condição social para mudar as mentalidades, iria mudar as mentalidades para transformar a condição social. Foi a primeira teoria do mundo que professou demonstrar sua veracidade pela prova do contrário do que dizia.

Os instrumentos para isso foram logo aparecendo. Gramsci descobriu a “revolução cultural”, que reformaria o “senso comum” da humanidade, levando-a a enxergar no martírio dos santos católicos uma sórdida manobra publicitária capitalista, e faria dos intelectuais, em vez dos proletários, a classe revolucionária eleita. Já os homens de Frankfurt, especialmente Horkheimer, Adorno e Marcuse, tiveram a idéia de misturar Freud e Marx, concluindo que a cultura ocidental era uma doença, que todo mundo educado nela sofria de “personalidade autoritária”, que a população ocidental deveria ser reduzida à condição de paciente de hospício e submetida a uma “psicoterapia coletiva”.

Estava portanto inaugurada, depois do marxismo clássico, do marxismo soviético e do marxismo revisionista de Eduard Bernstein (o primeiro tucano), a quarta modalidade de marxismo: o marxismo cultural. Como não falava em revolução proletária nem pregava abertamente nenhuma truculência, a nova escola foi bem aceita nos meios encarregados de defender a cultura ocidental que ela professava destruir.

Expulsos da Alemanha pela concorrência desleal do nazismo, os frankfurtianos encontraram nos EUA a atmosfera de liberdade ideal para a destruição da sociedade que os acolhera. Empenharam-se então em demonstrar que a democracia para a qual fugiram era igualzinha ao fascismo que os pusera em fuga. Denominaram sua filosofia de “teoria crítica” porque se abstinha de propor qualquer remédio para os males do mundo e buscava apenas destruir: destruir a cultura, destruir a confiança entre as pessoas e os grupos, destruir a fé religiosa, destruir a linguagem, destruir a capacidade lógica, espalhar por toda parte uma atmosfera de suspeita, confusão e ódio. Uma vez atingido esse objetivo, alegavam que a suspeita, a confusão e o ódio eram a prova da maldade do capitalismo.






Da França, a escola recebeu a ajuda inestimável do método “desconstrucionista”, um charlatanismo acadêmico que permite impugnar todos os produtos da inteligência humana como truques maldosos com que os machos brancos oprimem mulheres, negros, gays e tutti quanti, incluindo animais domésticos e plantas. A contribuição local americana foi a invenção da ditadura lingüística do “politicamente correto”.

Em poucas décadas, o marxismo cultural tornou-se a influência predominante nas universidades, na mídia, no show business e nos meios editoriais do Ocidente. Seus dogmas macabros, vindo sem o rótulo de “marxismo”, são imbecilmente aceitos como valores culturais supra-ideológicos pelas classes empresariais e eclesiásticas cuja destruição é o seu único e incontornável objetivo. Dificilmente se encontrará hoje um romance, um filme, uma peça de teatro, um livro didático onde as crenças do marxismo cultural, no mais das vezes não reconhecidas como tais, não estejam presentes com toda a virulência do seu conteúdo calunioso e perverso.

Tão vasta foi a propagação dessa influência, que por toda parte a idéia antiga de tolerância já se converteu na “tolerância libertadora” proposta por Marcuse: “Toda a tolerância para com a esquerda, nenhuma para com a direita”. Aí aqueles que vetam e boicotam a difusão de idéias que os desagradam não sentem estar praticando censura: acham-se primores de tolerância democrática.

Por meio do marxismo cultural, toda a cultura transformou-se numa máquina de guerra contra si mesma, não sobrando espaço para mais nada.


sexta-feira, 12 de novembro de 2010

Teoria da cisão

Escrito por José Marinho








«A cisão é (...) o mundo da decisão, porque todo o juízo, todo o decidir, todo o determinar, todo o afirmar e negar como real ou como existente, ou como ser, ou como verdade, está na cisão, e nem pode sem ela pôr-se nem sem ela compreender-se. E está na cisão como o que se torna outro, ou o cinde de si e o torna outro».

José Marinho («Teoria do Ser e da Verdade»).


«Tal qual o entendo, o sentido das filosofias nacionais é uma das formas de regresso às origens próprias do filosofar, um dos modos de distinguir a filosofia teorética e especulativa de uma filosofia cultural, livresca e universitária. Entre as duas há o abismo que medeia entre o que é vivo e o que o foi».

José Marinho («Estudos sobre o Pensamento Português Contemporâneo»).



É estranho ao primeiro aspecto notar como numa região espiritual onde segundo todas as aparências goza a filosofia de escasso favor, os seus cultores mostram tanto interesse pelo problema da razão.

Notá-lo requer, por certo, não só alguma leitura reflexiva das obras mais significativas e mais próximas da filosofia portuguesa, mas também, e antes disso, possível entendimento do problema em sua universalidade singular, concreta e urgente.

Singular, visto como não há radicado pensar senão num homem situado: pois que a humanidade, o mundo, ou algo mais que por intuição, crença ou hipótese uma e o outro impliquem, se pensa em cada um dos humanos. Concreta, porque a razão vem de vários modos crescendo ou por subtis formas se minora em cada um dos chamados seres racionais. Urgente, porque se o homem não pode subsistir sem toda a verdade ou alguma verdade reflectidamente aceite, é incontestável para todas as teses formuladas ou possíveis que se a verdade não depende originariamente da razão, nada pode mostrar-se verdadeiro sem o seu assentimento.

Ao interpretar o conceito de razão no pensamento português contemporâneo, não temos em mente tratar o problema em qualquer forma de vaga generalidade, mas concretamente em cada um dos pensadores responsáveis e nas respectivas relações de afinidade ou contraste. O problema não está, em nós, referido à humanidade, realidade móvel, incerta, difícil de apreender, enigmática, senão misteriosa, mas é sim o problema do exercício da razão ou seja do raciocínio, correlato com o problema da própria razão em sua potencialidade significativa ou fecunda efectividade.

Supérfluo se afigura mostrar que a razão aparece sem sentido enquanto não assume a reflexiva sondagem de si própria. Se ela está para além do que espontaneamente chamamos consciência, não pode ser menos que reflexiva, pelo menos no instante decisivo e nos momentos cruciais do seu processo. Só pode saber ou conhecer algo na medida em que se sabe a si ou a si própria se conhece ou reconhece em sua potência e seus sempre actuais limites.

Que encontra a razão quando se sonda a si? Algo estranho, inabitual, surpreendente. A razão se encontra como forma do íntimo pensar cindido de si e do próprio ser, do real em nós ou nas coisas, mas cindido como o que tem a responsabilidade de unir ou mostrar como se une o que aparece irredutivelmente separado e distante à mente humana. O que chamamos julgar e conceber, o raciocínio, o que contrapomos como saber discursivo e mediato ao saber espontâneo, directo e imediato, tem no que estamos expondo, e desde sempre, origem primeira e primordial sentido.




Assim, a Oriente e Ocidente, sem o conceito de cisão, não há possibilidade aberta de a razão se conceber a si própria. Tal o ponto crucial. Dele depende toda a relação entre verdade no discurso e verdade sem discurso, entre mediatidade e imediatidade, entre razão e intuição.

A cisão, o que por isso pode qualquer reflectido ser pensante entender (pois seu misterioso enigma no fundo não surge apenas e estritamente a pensadores) - a cisão, dizemos, pode em seu conceito dispensar-se nas fases por assim dizer felizes do viver e pensar dos homens. Se, porém, a necessidade e urgência de tal conceito não surgira para a generalidade dos pensadores do século V a. C., ou dos medievais do século XIII, ou ainda para os filósofos aparentemente tão perto de nós nos séculos XVII e XVIII, até à crítica de Kant - o conceito grave e sério de cisão agora se requer de modo imperioso e inelutável.

Se, em sua primeira origem, razão supõe cindir e unir, ou o que cinde e o que une, essa relação contrastante, repercutindo em todos os momentos do processo do pensamento, aparece mais agudamente nos momentos críticos do processo.

Isso mesmo ocorre na época que estamos vivendo, época da cisão extrema, anunciada em termos graves e solenes pela crítica kantiana e caracterizada por todas as dificuldades que assume o autêntico pensamento dialéctico ou fenomenológico-existencial do nosso tempo.

Se a nossa tese está certa, a mesma razão que resulta da cisão leva esta em seu seio. Termos já clássicos como distinção, divisão, análise, crítica, e com mais evidência de extrínseca etimologia precisão, indicam o que dizemos e levam de algum modo a pensá-lo.

Infelizmente, a necessidade lógica não é entendida como a moral ou a económica. A necessidade moral do justo e do injusto, do que me é lícito ou ilícito, a necessidade económica do comer, do morar ou do vestir, são mais imediatamente imperiosas porque se exprimem logo na ordem do sentir e para o fácil ou pronto entendimento. A necessidade lógica ou já ontológica, a intrínseca necessidade de pensar ou da mais profunda e subtil razão de pensar, queda na maioria dos casos desatendida. Cabe, porém, esperar, e esperar sempre, que os homens com responsabilidades filosóficas não lhe recusem sua reflexiva atenção, não a recusem, pelo menos, quando alguém de boa mente e com adequado argumento a solicita.

Se, pois, o homem não é no sentido mais simples ou simplificado, e como todas as garantias, animal ou ser racional, se o homem veio e vem incessantemente ao ser e à razão, e à enigmática e interrogativa relação de ambos, pois é impossível afirmar, posto que o vimos, como simples e segura evidência, que o que sabemos enquanto somos e o que pensamos mesclem em nós suas águas - atenção longa e reflectida cabe neste ponto.

Se a razão emerge com o que cinde, ou pelo que cinde, ela leva, e por isso mesmo, consigo própria, e no âmago de si, grave e única responsabilidade de unir ou de meditadamente decidir o que, com ela, ou apesar dela, restabelecerá a união entre o que separa, o que é, de si próprio, ou o separa do seu sentido. Então, cabe dizê-lo, a condição da razão, da racionalidade e do ser racional não é uma sinecura, mas por certo a mais intensa e a mais decisiva das ocupações.

Posto o que dissemos, ao interrogarmo-nos sobre a situação tão significativa dos nossos filósofos modernos no seio da crise, verificaremos que a razão se cinde entre nós como na Europa, em formas quase sempre contrapolares: a da razão conceptual ou ainda só conceptiva, que busca a compreensão e a possível harmonia dos diversos, a da razão judiciosa, que encarna a grave responsabilidade (tão poucas vezes dignamente assumida!) de excluir como erróneo ou falso o que não é ou ainda não é verdadeiro.



Sampaio Bruno



Se quisermos desde já dar evidente exemplo da crise, da separação aguda ou do distrofismo no nosso pensamento contemporâneo, encontrá-lo-emos no que separa abissalmente, e apesar de todas as afinidades, o pensamento de Sampaio Bruno e o pensamento de Basílio Teles. Mais aguda, entretanto, se tornou a cisão nas formas do pensamento português dos nossos dias. (...) Sampaio Bruno e Leonardo Coimbra mantêm-se fiéis ao que no pensar tende a superar a cisão e visa a unir na ordem lógica ou já na ordem ontológica as diversas instâncias do ser e do saber; (...) em Basílio Teles e António Sérgio, pelo contrário, mas no último mais acentuadamente, a razão judiciosa toma o passo à razão compreensiva e elimina como erróneo ou falso o que é ou se lhe afigura obscuro ou vago, metafórico, hiperbólico, fantasioso ou inconsequente. Ocioso lembrar que as formas por vezes equívocas ou polémicas mais ou menos surdas ou explícitas do contraste, ou acusada contraposição, resultam no caso português nalguma medida das nem sempre felizes contingências ou da circunstancialidade contracta das formas de pensar. Isto, porém, e por tudo quanto neste livro mostrámos, não retira ao contraste e à contraposição tudo quanto aí persite de radicada, concreta significação, e também de universal sentido.

Cabe reconhecer sem ilusões que entre nós, e não só entre nós, para bem ou para mal, é a razão judiciosa que decide, de um decidir, afinal, sempre ilusório. Com sua altiva e pressurosa ciência, com seu sentido lógico quase sempre infudamentado, simulado, ou mais ou menos subtilmente artificioso, é a razão que julga e quase sempre condena, a que detém a potestas clavium - pois foi essa que já outrora supôs poder definitivamente abrir as portas do céu cristão ou de qualquer céu, e hoje supõe ter só por si segredos dos autênticos caminhos do pensamento ou das vias abertas ao homem sobre a terra. Assim, dizemos ainda, e o dizemos sem intuito polémico, a razão judiciosa, alienada a responsabilidade de compreender tudo quanto lhe é aparentemente irredutível, todo o diferente, todo o diverso ou divergente, relega para a ignorância, para a retórica vazia, ou para o gongórico ilogismo, aqueles mesmos que a outra e melhor luz mantêm o sentido da lógica mais autêntica ou do logos entendido no sentido substancial ou já insusbstancial.

Não só (...) os cultores da filosofia em Portugal mostraram reiterado e por vezes sério interesse pelo problema da razão, mas ainda tal se traduz no próprio título de algumas obras inegavelmente significativas dos nossos pensadores: Defesa do Racionalismo ou Análise da Fé e Razão Experimental, respectivamente de Amorim Viana e Leonardo Coimbra, Razão e Absoluto e Razão Animada, que devemos a dois dos pensadores mais diversamente reflexivos de hoje, José Bacelar e Álvaro Ribeiro.

(...) Acentua-se neste ponto do nosso estudo o paradoxo radical. Não se mostra ele apenas na filosofia portuguesa contemporânea, mas, sob várias formas, na Europa inteira.

Qual seja o paradoxo, é mais fácil tentar dizê-lo do que foi averiguá-lo.

Uma parte dos nossos filósofos que a si mesmo se classificam de racionalistas, ou como tais apareceram geralmente designados, não têm em todo o rigor do termo um conceito de razão. Não é que não nos falem muito de razão e das suas virtudes, mesclando assim, com atenção deficiente à crise desenhada pela filosofia kantiana, razão pura e razão prática, não é que nos não advirtam repetidamente da necessidade e da urgência de sermos lógicos, de pensarmos com clareza, consequente aparelho ou conclusivo aparato. Mas é que nos falam como se tal fosse sempre fácil de entender-se (e de propriamente e responsavelmente teorizar-se!), falam como se em algum homem, alguma obra, algum tempo, a razão se tivesse fixado, e houvesse aí uma lógica perfeita e assimilável para uso estável ou até imperituro, regras de pensar que uma filosofia, ou toda a filosofia, uma ciência, ou toda a ciência, de uma vez por todas nos forçassem a aceitar, para assim dignamente fruirmos da humana dignidade e condição.



Manuel Kant



Se procurarmos atentamente nos nossos racionalistas desde Amorim Viana um conceito de razão, dificilmente podemos dar-nos por satisfeitos. Nociva ou inocente, a razão é, diríamos, nos nossos racionalistas, sem razão. Ora, pode e deve perguntar-se: tem a razão em filosofia e nos vários graus ou estádios originais ou cruciais da ciência o poder de afirmar-se e afirmar, de julgar e decidir, sem procurar sua própria garantia? Pode a razão ser sem razão? (in Condição, Verdade e Destino no Pensamento Português Contemporâneo, Lello & Irmãos Editores, 1976, pp. 165-172).