As aparições de Fátima e a filosofia portuguesa (iii)

Escrito por Pinharanda Gomes

«O grave problema filosófico acerca da prioridade da matéria institui-se em diversas leituras, predominando a intendência averroísta e cabalista. António Telmo encaminha a leitura, não no sentido da prioridade, mas no sentido da necessidade: a matéria é isso de que o Espírito carece para se cumprir. Nessa acepção, a matéria interpreta-se como a própria "árvore sephirótica", a genuína madeira (forma vulgar da erudita matéria) que é matéria, mater e mãe, princípio da multiplicação, que se ergue do abismo para se dar à luz do sol, sol esse que é o próprio Espírito. Esta leitura faz compreender o ensinamento maçónico segundo o qual o Grande Arquitecto do Universo edifica o Templo, não com pedra, mas com madeira. Essa madeira é Maria, a matéria pela qual o Espírito humaniza uma pessoa divina, uma hipóstase teótica, através de Maria incarnada no mundo dos corpos. Álvaro Ribeiro, mestre de Telmo, já sublinhara a contiguidade da biografia de Jesus com a ideia de madeira: o pai adoptivo é carpinteiro e, transmite, sem dúvida, a sua profissão ao filho, cuja alma ajudou a carpinteirar, a aperfeiçoar.

(...) O nome dos lugares obriga a repensar o peso do toponímico Fátima, que foi o adoptado pelos fiéis e pelos mais cediços documentos da propaganda e da pastoral. No entanto, Fátima é a jurisdição administrativa dos lugares em que as aparições ocorrem. Lugares nominados em simbologia de fertilidade, de maternidade, de esotericidade matricial e natural: Cova da Iria, Loca do Cabeço, Valinhos. O genuíno lugar sagrado é Cova da Iria, em que a aparição é a de Maria, Mãe de Jesus. Este é o espírito do lugar.

(...) A esta luz consideram-se excedentes os tratados de fundamentalismo fatimista, entre eles, o de Moisés do Espírito Santo, Os Mouros Fatimidas e as Aparições de Fátima, Lisboa, Universidade Nova, 1995, sem prejuízo de notáveis concatenações que o Autor obtém, no plano sócio-etnológico-religioso, que merecem atenção. Não temos dificuldade em aceitar a pastoralidade de Fátima quanto ao diálogo Igreja/Islão, tal como definida em escritos de António de Cértima (O Carisma de Fátima e a Teologia Islâmica, 1967) de Frederico Peirone e da pastoral missionária de D. Eurico Dias Nogueira. Cf. Pinharanda Gomes, A Filosofia Arábico-Portuguesa, Lisboa: Guimarães Editores, 1991, pp. 373 e seguintes».

Pinharanda Gomes («Cidade Nova»).


«Em Os Mouros Fatimidas e as Aparições de Fátima, Moisés do Espírito Santo apresenta uma versão cautelosa dos acontecimentos não só deveras interessante como bem mais verosímil.

Ao contrário do que comummente se crê, não foram árabes quem invadiu a Península Ibérica em 711, mas sim berberes de Marrocos, pertencentes às tribus Macemuda e Zenaga, comandados por um berber, Tarik.

Hamsa ("cinco" ou "mão de Fátima", filha de Mohamed).

Os Macemudas diziam-se descendentes de Fátima, filha de Mohamed, e a sua doutrina era um chiismo primitivo, considerado herético pelo Islão ortodoxo, ou sunita, e que tinha muitos pontos comuns com o gnosticismo, o zoroastrismo e o misticismo cristão. Para os chiitas, a legitimidade da sucessão do Profeta pertence aos descendentes de Fátima, cujo marido, Ali ibn Talib, foi o primeiro Imam, dele descendendo onze imanes. Esta descendência, que podia ser genealógica ou espiritual, implicava a transmissão de um Segredo sobre a chave para a interpretação do sentido secreto e alegórico do Corão. O último Imam, Muhamad al-Muntazar (Mohamed, o Esperado), nasceu, miraculosamente, no ano 255 da Hégira (868 A.D.) e miraculosamente desapareceu cinco anos depois; ocultou-se fisicamente, mas vive, ainda hoje, no seu corpo físico, num mundo supra-sensível, aguardando a chegada da hora da Desocultação Messiânica em que, como Messias, combaterá a injustiça e a decadência moral, após o que virá o Senhor Jesus, filho de Maria, para o Julgamento Final.

Os Macemuda e Zenaga ocuparam a Serra de Aires, onde, naturalmente, deixaram numerosos vestígios toponímicos, quer da sua presença de cinco séculos, quer do seu próprio sistema religioso. Citem-se, a título de exemplo, Moçomodia, uma aldeia de Fátima, que deriva de Macemuda; Zanaga, um bairro de Caixarias, que vem de Zenaga; Fátima, a freguesia, que retirou o seu nome de Fátima, a filha do vali de Alcácer do Sal e protagonista de uma bela lenda dos tempos da fundação de Portugal; Fazarga, um cabeço situado a cerca de dois quilómetros da Cova da Iria, que vem de az-Zagra, a Resplandecente, um dos títulos de Fátima, esta a filha do profeta; Chita, uma ribeira, derivada de chiita; Aljustrel, que virá do hebraico, ou do púnico, ahl ses tr'eli, gente que invoca o regresso de Ali, ou Elias; Madalena, uma corrupção do árabe mahdi i'lana, messias anunciado; Iria, que deriva de riya (lê-se eriía), um grau do sufismo, que significa aparecer, mostrar-se, porque o iniciado sufi começa a ver coisas, etc.

Assim, na opinião deste autor, é muito provável que na região que hoje é a Cova da Iria, sufis das tribus Macemuda ou Zenaga hajam tido várias visões que terão tomado pelo Imam Oculto ou por Fátima, a filha do Profeta. Séculos mais tarde, as visões ter-se-ão repetido na presença de três crianças que tinham acabado de rezar as contas, uma prática semelhante à que os sufis usam para alcançarem o êxtase, cujos relatos contêm a mesma gnose dos fatimidas macemudas: "aparição do Oculto, vulto de luz masculino-feminino de 15 anos, cinco figuras ao lado do sol, sinais no sol", diz Moisés Espírito Santo. Daí que, hoje em dia, os Marroquinos estejam persuadidos de que os Portugueses veneram, na Cova da Iria, Saidatuna Fatemah (Senhora Nossa Fátima), ou Leila Fatemah (Dama Fátima)».

António Monteiro («O que é Fátima?»)

Maria, Mãe e Mestra segundo Álvaro Ribeiro

Quanto às aparições da Cova da Iria, Álvaro parece nada ter escrito de forma inequívoca. Os documentos que nos legou são riquíssimos em termos de Angelologia, de Teologia e de Messianologia, como são algo de singular quanto à natureza e ideal da mulher, acerca da qual escreveu páginas apologéticas sem termo de comparação na nossa cultura. Pensador angélico, sem dúvida, acerca de Fátima foi omisso. No entanto, Francisco da Cunha Leão efectuou, a partir da mariologia alvarina, uma glosa, segundo uma leitura providencialista. Atento aos valores peculiares à tradição popular, Álvaro considerou as devoções marianas, ligando-as à sensibilidade da nossa meiguice e à importância da figura feminina, tanto na poesia como na vida (30). No mínimo estamos certos de um diagnóstico em que acolhe os portugueses como "sedentos de devoções particulares, e contentes com a autorização que o Magistério Eclesiástico concede de publicar e ler as narrativas das aparições maravilhosas e de todos os correspondentes milagres" (31). Álvaro entende que esta aceitação significa o fervoroso desejo de que a intervenção da "Terceira Pessoa da Santíssima Trindade venha, enfim, dar melhor explicação da doutrina revelada" (32), ou seja - as aparições de Maria podem ser olhadas no contexto da pedagogia da fé, ou da educação maternal pelo magistério da fé.

Quem leia os ensaios de propedêutica antropológica de Álvaro Ribeiro, dar-se-á conta de como a condição feminil e de como a missão da mulher - aceite como amante, esposa e mãe - é inteligida por um observador contemplativo e valorante da dignidade e da singularidade da mulher no processo da geração e da redenção do género humano. Nenhum pensador contemporâneo dedicou tão excelsas páginas à mulher como essas que constam do capítulo acerca do amor, no ensaio primacial intitulado A Razão Animada. Segundo Álvaro não há magistério sem amor; o amor é por excelência feminino, de onde o magistério incumbir à mulher, à mãe, tendo o homem, o pai, melhor peso na magistralidade paidêutica. A religião, atributo apodítico do amor, inere muito mais à mulher do que ao homem, de onde Álvaro considerar paradigmática a devoção a Maria, mãe de Jesus. Quem estas palavras escreve pode testemunhar em acto de fidedigna verdade, como, um dia, ouviu de Álvaro a pergunta: "porque é que Nossa Senhora, nas modernas aparições aparece sozinha, como se não fosse mãe?» Não tinha qualquer dificuldade em aceitar os significados da Imaculada e da Assumpção, porque achava estes tópicos nominais como símbolos da excelsitude da missão feminina, mas fazia depender esta excelsitude da missão soteriológico-magistral da mulher, a pontos de entender que a missão do mestre, sendo este masculino, equivalia de algum modo à posse de predicados femininos, antecipando-se ao que já hoje se denomina "maternidade divina". Não se diz pai e mestre, diz-se mãe e mestra, mater et magistra, a mãe e a mestra do homem. Por isso que Álvaro sentisse o que, por suas palavras, se diria constituir a solitude da mãe, sozinha, sem o marido, e sem o filho. Admirava ele a imagem do Perpétuo Socorro, que aceitava como digníssima imagem da missão escatológica da mãe de Jesus. "A predilecção pela imagem de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro explica-se pela razão de que nessa obra de arte está patente a divina maternidade na perfeição dos seus atributos. Não é já a Mãe que amamentou o filho, mas a mãe que o educou e preparou para o seu destino redentor e messiânico. Não é já a maternidade biológica, ainda com sabor pagão, mas a maternidade espiritual, em seu pleno significado educativo... A imagem de Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, se bem que contenha os elementos simbólicos do sofrimento humano, deixa indeterminado o exercício fecundo da imaginação" (33). Este olhar para a educadora do homem permite ao filósofo sugestivos tentâmes hermenêuticos à doutrina do pecado original, do mistério da incarnação e da missão redentora do Messias. Aliás, como deixa transparecer em vários dos seus escritos, o mistério da incarnação é menos um facto biológico do que um facto teológico, e isso dá a depreender da dedicatória do livro iniciático A Arte de Filosofar (34) ao poeta que ele considerava como o genuíno poeta do mistério da incarnação, o seu amigo e antigo condiscípulo, José Régio.

Os queixumes do filho são as dores da mãe. Curiosamente, as aparições de Nossa Senhora em Fátima decorrem no chamado ciclo da alegria, que liturgicamente começa logo na segunda-feira de Páscoa com as festas marianas, que se desenvolvem por toda a parte durante o tempo pentecostal e o tempo comum, até ao início do Advento. E, não obstante, a Senhora dos Pastorinhos parece ser Nossa Senhora das Dores ou da Piedade. Trazia uma mensagem de alegria, de esperança, mas o seu coração rebenta de ingente dor: seu filho está muito ofendido pelos pecados dos homens. Ela apresenta ao mundo, através dos Pastorinhos, o seu Jesus crucificado pelos pecados humanos. Ela apresenta o Menino Jesus pregado na Cruz. A Senhora só se identificou como do Rosário em 13 de Outubro de 1917. O bispo de Leiria fundou, em 1928, a Confraria de Nossa Senhora do Rosário de Fátima, no Santuário, mas não foi por acaso que a congregação fundada pelo Cónego Formigão se chama Servas Reparadoras de Nossa Senhora das Dores de Fátima, e que Lúcia professou a primeira vez com o nome de Irmã Maria das Dores.

A imagem da Senhora das Dores aparece, como que a fechar o ciclo, na aparição de 13 de Outubro, embora esta imagem fique delida pela multiplicação de outras imagens surgentes no mesmo ensejo, incluindo a da Sagrada Família. Consideremos, aliás, que um dos primeiros obreiros de Fátima, o militante católico Alberto Diniz da Fonseca, notário em Torres Novas, um dos "empresários do sobrenatural", como lhe chamava o seu amigo e condiscípulo anti-clerical Tomás da Fonseca - também achava que Fátima era principalmente a Sagrada Família e o Anjo da Paz (35), ainda que a iconografia da pastoral optasse pela representação descrita desde início pelos Pastorinhos, a Senhora, sem companhia visível. Alberto terá as suas dúvidas: não foi ele quem apoiou Gilberto Fernandes Santos a encomendar a primeira imagem para a capelinha, não a da Sagrada Família, mas a da Nossa Senhora das Dores, sem espada, e de branco e ouro revestida?

Fechando: no pensamento de mestre Álvaro, em consonância com o de Leonardo, a virgindade vale pela maternidade. Toda a mãe é virgem, baste que se distinga entre oclusividade fisiológica e virgindade espiritual.

Mostração e demonstração

A crítica de Álvaro Ribeiro ao positivismo envolve os aspectos em que o positivismo contaminou a arte e a técnica de exposição da fé e da ciência divina, incluindo a apologética, em que, no seu entender, surgiram obras em que "Deus aparece como um problema ontológico, Cristo como um problema histórico, a Igreja como um problema sociológico" (36). Assim como admite vários graus de revelação, o magistério alvarino assume que nem todo o saber é adquirido e construído, mas que há um saber herdado por revelação, de onde o mérito concedido ao prólogo de Santo Anselmo, "neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam", com que abre o seu admirável compêndio iniciático (37).

Ora, do ponto de vista das teses da "Filosofia Portuguesa", os documentos escritos, mesmo os de natureza jurídica, podem não conter a verdade tal e qual, podendo uma escritura conter uma narrativa decorrente de um acordo prévio das partes, para que os termos sejam aqueles e não outros, quais os da situação real. Sendo assim, a interpretação da história pelos documentos positivos não esgota o conhecimento da história através da qual flui um espírito, imperceptível à provação positiva. Esta limitação, óbvia para a história humana, em que os factos podem significar mais (e menos) do que os próprios factos, devém mais complexa na probação dos acontecimentos espirituais de natureza sobrenatural. Por isso, a tradição da escola rejeita, por excessivos, ou unicamente polemizantes, aqueles documentos escritos que, através de uma dialéctica de facto/contra facto, ou de uma antinomia de como é/ como devia ser, ou de uma sofística de que os factos são os factos, de nada valendo argumentos, - tentam positivizar a revelação sobrenatural, situando-a em termos tais que o teatro, ou encenação aparicional, depende muito mais de uma inteligência estética do humano, do que da inteligência divina, inacessível às razões aduzidas do particular. Deste modo, a aparição dirige-se à pistis, ao entendimento pístico, à capacidade de crença e, por fim, ao próprio dom da fé. São desnecessários os livros comprovativos, pela indução de factos particulares, da veracidade, autenticidade ou falsidade das aparições. Até porque, e no respeito do valor axiológico da subjectividade, só o que vê sabe o que vê: e nenhum outro vê como a sua (do outro) subjectividade vê. A aparição não apela à prova, nem sucede para ser demonstrada: ela é a sua mesma prova, uma mostração que recusa demonstração (38). Foram estas orientações que presidiram ao manifesto, ou declaração de vários escritores, entre eles alguns vinculados ao chamado Grupo da Filosofia Portuguesa (Afonso Botelho, Alexandre Coelho, Francisco da Cunha Leão, Henrique Ruas, entre outros) em que, a propósito de um escrito maledicente, afirmaram: "O mistério de Fátima é superior à história, positiva, ou negativa; e garante, todos os dias, um sinal de esperança na verdade da crença e na crença da verdade" (39).



Notas:

(30) Francisco da Cunha Leão, O Enigma Português, Lisboa, Guimarães Ed., 1961.

(31) Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, Lisboa, Guimarães Editores, 1953, p. 50.

(32) Id., ib.

(33) Álvaro Ribeiro, "O Perpétuo Socorro na filosofia da nossa vida", in Miriam, Ano II, n.º 11, Porto, 1955, p. 509, Cf. adiante.

(34) Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, Lisboa, Portugália Editora, 1955. Uma das mais belas páginas portuguesas sobre os carismas de Maria acha-se em Álvaro Ribeiro, A Literatura de José Régio, Lisboa, S.E.C., 1969, p. 359. "Mais do que a virgindade, o povo admira a maternidade extensiva a todos os homens, conferindo-lhes um suplemento de alma, tal como foi invocada na mais bela oração inspirada que teve por autor S. Bernardo."

São Bernardo de Claraval

(35) Padre Geada Pinto, prefácio a Pinharanda Gomes, O Servo de Jesus Alberto Diniz da Fonseca, Guarda: Liga dos Servos de Jesus, 1988, p. 8; AA. VV., Espiritualidade das Religiosas Reparadoras de Fátima, Braga: Apostolado da Oração, 1997.

(36) Álvaro Ribeiro, Os Positivistas, Liv. Francisco Franco, 1951, p. 106. Cf. António Quadros, "A Filosofia Portuguesa, de Bruno à Geração do 57", in Democracia e Liberdade, números 42/43, Lisboa: I.D.L., 1987, pp. 7-71.

(37) Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, Lisboa, Portugália Editora, 1955, p. 11. Cf. Pinharanda Gomes, "A Arte de Filosofar", in Álvaro Ribeiro e a Filosofia Portuguesa, Lisboa: Fundação Lusíada, 1955, pp. 193-206.

(38) O elenco de obras demonstrativas ou inquiritivas acerca de Fátima é extenso, tanto em apologética negativa, como em apologética afirmativa. Citem-se, entre outros, os livros de Tomaz da Fonseca e de João Ilharco e, por outro lado, de J. Galamba de Oliveira, o popular Fátima à prova (1946) e de P. Oliveira Faria, Perguntas sobre Fátima e Fátima Desmascarada (1975). José Rodrigues Miguéis, no romance O Milagre segundo Salomé (1975) entrecha a história de uma senhora que, em 1917, noiva de um engenheiro que trabalhava em topografia na Serra de Aire, se apresentava por vezes, como sendo "a senhora de Fátima"!!! O romance romanceia, mas não pretende demonstrar seja o que for: cumpre o aproveitamento de uma "estoria".

(39) Essa declaração, que inserimos em Apêndice, apareceu em diversos jornais em 1972 - tendo sido suscitada pelo livro Fátima Desmascarada (1971).

As aparições de Fátima e a filosofia portuguesa (ii)

Escrito por Pinharanda Gomes 

Casa de Teixeira de Pascoaes

Serra do Marão

«O poeta do Marão, referindo-se à religião dos portugueses falou em "Deus sem intermediários". Este não constitui, a nosso ver, o fundamento de um certo anti-clericalismo, anotado por vários escritores e testemunhado pelos tempos fora. A religião dos portugueses, pelo contrário, como dissemos, é mediata, através do mundo e da saudade, propensa a intercessores, disposta a reconhecer e criar santos. Aceita naturalmente o clero mas não lhe suporta o poder temporal como classe nem os possíveis abusos; de modo algum lhe concede o exclusivo da Divindade, porque a intui sem custo e a sente por igual sua - tão sua como do Clero. Daí a exigência em relação aos sacerdotes, enquanto sacerdotes, e a liberdade que sempre tomou de os criticar. Tal atitude não envolve, as mais das vezes, heterodoxia.

O nosso povo é muito sensível aos exemplos vivos da virtude, especialmente nos aspectos de caridade e de justiça - equivalente a amor; logo toma por medianeiros os seus autores, não lhes regateia qualificação de santos, perdoando-lhes humanais fraquezas; nem espera que os canonizem.

A devoção a Santa Maria - a Virgem e a Mãe, comovem-no por igual - e gradações riquíssimas, pluriformes de naturalismo e ternura (Senhoras do Ó, do Leite, de África, de Entre-as-Vinhas, da Silva, etc...) como de invocação angustiosa (dos Remédios, das Dores, das Angústias, da Expectação, do Pranto, da Consolação, da Esperança, da Ajuda, do Socorro, da Piedade, dos Aflitos, dos Mártires), de excelsa virtude e glória (da Pureza, da Purificação, das Neves - mesmo onde não há neve - da Conceição, da Assumpção, dos Altos Céus, da Luz, da Graça, dos Anjos), na linha mítica da sublimação do feminino, constitui um dos traços mais salientes de uma religião entranhada em sentimento. A mensageira ideal, segundo a lei humana do coração, à qual o próprio Deus feito menino obedeceu, outra não pode ser.

Quanto ao caso de Fátima, aceite ou não o factor sobrenatural - de qualquer ângulo sobressai, exigindo reflexão, a espantosa dinâmica realidade espiritual ali surgida colectivamente e que tanto se prende à psique do povo português. Em que medida foi esta influente, ou decisiva, para criar e impor à hierarquia eclesiástica e ao mundo inteiro tamanha polarização de fervor religioso, em que a fé humilde se exalta pela mais contagiosa esperança do apelo à Divindade? De que modo foi influente ou decisiva em sublinhar a intercessão mariana?

Por ela um árido ermo de azinheiras se transfigura em sede sentimental do Catolicismo, em coração de Cristandade, - "altar do Mundo", que é templo sem tecto nem paredes, ora lago de lume, ora nuvem de aves brancas. Dissolução ecuménica da Igreja que deixou de se dizer romana? Pentecostes a congregar de novo os que rodeiam a Virgem - ontem assembleia de apóstolos, agora ajuntamento de nações?

Nossa Senhora de Fátima

O português esquiva-se à rigidez ordenancista e à exteriorização. ("A muita cera queima a Igreja"). Com vivência religiosa intensa ao longo de toda a história contrasta o número pequeno de Santos que houve em Portugal e assim também a escassez de padres. Poderá objectar-se que esta é recente, pois outrora isso não acontecia; há que descontar porém na antiga superabundância de frades, os efeitos de uma pressão económica e social em meio desafecto ao labor utilitário que atirava para a vida eclesiástica muitas pessoas falhas de vocação. Aliás sempre dependemos em certa escala de padres estrangeiros para as nossas missões. Não me recordo em que livro li, registada, a explicação de um galego para o caso: "Somos humanos em demasia..."».

Francisco da Cunha Leão («Ensaio de Psicologia Portuguesa»).


«A par da meditação dos mistérios da vida de Jesus, é notável a preferência que o povo português manifesta pelo culto mariológico. A Imaculada Conceição, a Anunciação e a Assumpção, isto é, os três mistérios diferentes segundo os quais correlacionamos a Mãe com o Filho, tem seu equivalente na incredulidade e cepticismo com que os portugueses recebem as doutrinas que afirmam a irredutibilidade e contradição entre o que chamam matéria e o que chamam espírito. A Mãe de Deus está para nós, não como salvadora, mas como advogada e, na própria missionação portuguesa perpassa o traço azul e branco do seu manto protector e benéfico. Efectivamente, há dois processos de missionação: um a que , poderemos chamar dialéctico, opondo o ser ao não ser e que se propaga pela contradição ou controvérsia, substituindo a religião considerada falsa por aquela que se considera verdadeira. Este, o processo dos espanhóis com sua iconoclastia bárbara e violenta. O outro que poderemos chamar de missionação categorial, consiste em respeitar toda a verdade da religião indígena, alterando apenas aquelas categorias que os impossibilita de serem integrados na catolicidade. Assim as religiões nativas passam a ser membros de um grande todo, dentro do qual se dá a transfusão de um sangue purificador - a alma é sangue - no processo mariológico e cristão da redenção da humanidade. Esta foi a típica missionação dos portugueses, embora houvesse dela afastamentos de lamentáveis excepções.

A missão do homem é ajudar a evolução da natureza, frase que Sampaio Bruno atribui a Novalis. O pensamento deste modo expresso é linha de acção no grande poeta católico cujas comunhões intermitentes se exprimem nos admiráveis poemas que são a "Oração à Luz" e a "Oração ao Pão".

Grande distância separa o verbo vezar do verbo orar. Segundo o nosso pensamento, os sacramentos interiorizam-se na oração. Queremos dizer que os ritos existem e válidos se nos afiguram na medida em que operam a transformação do homem; na distinção do objecto e do sujeito vai toda a distância que pusemos em nossa anterior afirmação, distinção que se anula somente apenas no homem que supera o processo imaginífico, porque ascendeu à imaculada concepção. Efectivamente admitimos a mácula na palavra e no pensar, razão porque nem todas as línguas são sagradas. Mas toda a natureza aspira, na perpetuidade que lhe foi concedida pelo processo de geração e corrupção, à eternidade esplendorosa. Guerra Junqueiro, poeta-profeta, autor dos "Simples" que na "Pátria" nos revela o ideal português, vaticinou em suas obras o aparecimento de Nossa Senhora em Fátima aos três pastores. É certo que nos sujeitamos à crítica dos que não vêem senão a letra na obra do vate. Mas a maternidade de Nossa Senhora é afirmada na, por assim dizer, jesuitificação dos três pastores e na designação do destino desta pátria eleita, cujos representantes, nesse momento, eram três crianças».

Francisco Sottomayor («O Ideal Português perante a Religião»).


«Em "o ideal português perante a Religião", Francisco Sottomayor frisou demoradamente a específica atitude portuguesa perante a religião católica, onde sobressai, fundamentalmente, a meditação dos mistérios cristológicos, por um lado, por outro a predilecção pelas formas do culto mariano. Este, como uma constante ou tendência portuguesa, para o processo alquímico da sublimação da matéria, teve, desde a proclamação do dogma da Imaculada Conceição, até às aparições de Fátima, em nossos dias, uma importância primordial no sentimento religioso português. Para nós, sempre a Virgem Maria é Mãe e ainda em Fátima os pastores prefiguram a Jesus. Por outro lado, entre os portugueses não houve heresiarcas, nem nenhum cisma religioso teve origem em Portugal».

Síntese conclusiva do Colóquio sobre o tema «O que é o Ideal Português», realizado na Casa da Imprensa, de 20 de Junho a 25 de Julho de 1962.

As Profecias de Junqueiro e de Pascoaes

A imagem de Guerra Junqueiro continua na luz crepuscular, ou na penumbra. Quem o acompanhou testemunha que, "nos últimos dias da vida, Junqueiro amava a penumbra" (12), e nela permanece ainda. Uma penumbra projectada pela recusa que a sua obra mereceu a alguns, esses mesmos que professavam já o que ele procurava (13) "e reforçada pelo seu voluntário afastamento cultural e social, como se desejasse esconder-se na sombra de Jesus, que dramaticamente interpelara. O que sabemos do poema A Velhice do Padre Eterno (1885), talvez proceda mais do daguerreótipo crítico ainda vigente, do que de uma nova leitura a uma luz paidêutica. Há quem a interprete como uma viva e faústica interpelação a Cristo e, por concomitância, ao Pai. Nem toda a profecia é júbilo, nem todo o profeta geme, nem toda a admonição chora. Alguma contesta e protesta. Como Leonardo tão bem inteligiu, e como está ostensivo em toda a obra do poeta, Junqueiro é uma alma tão religiosa que pode pecar por excesso. Um excesso que transborda uma congestão de negatividade: o mal é tão presente, o mundo é tão amoral, que a responsabilidade é trespassada dos imperfeitos cristãos para o próprio Cristo. Em nenhum outro texto humano Cristo terá sido tão interpelado, e interpelado segundo a palavra violenta e abjurgatória. Mas quem abjurga se não ama? Se Junqueiro fosse indiferente a Cristo, porque haveria de criar e de escrever o poema? Este, o poema, é um protesto de amor ferido, mas a religiosidade prenhe de messianismo - de Buda a Cristo, como em Sampaio Bruno - permanece intacta no peito do poeta e do pensador da unidade do ser e da superação da natureza pelo Espírito, como provou na Oração ao Pão e na Oração à Luz, verdadeiras orações cristocósmicas e eucarísticas, ocultas sob um prodigioso panegírico ao altar da natureza (14).

Dez são as categorias possíveis para se formular a definição. Junqueiro define A Velhice do Padre Eterno. Exegetas há que a definem tomando como categorias as influências ideológicas da sua época, a partir dos factores complementares ou acidentais, positivismo, evolucionismo, materialismo, naturalismo. Junqueiro define a obra a partir da primeira categoria, a da essência. Ele não diz que A Velhice é um acto de racionalismo evolucionista. Diz, atesta, professa que o poema é uma "expressão de cristianismo exarcebado, ou exasperado" (15). Só isto. Expressão de um perfectismo que chega ao ponto de abjurgar, não os membros do corpo, mas a cabeça, Cristo. Aliás, Junqueiro é uma alma orante. "Toda a alma do poeta, apesar das irregularidades e das vicissitudes, se escala na difícil gradação que vai dos problemas humanos aos segredos naturais e dos segredos naturais aos mistérios divinos" (16) tudo procurando explicar, sobretudo as limitações da Matéria, à luz do divino (17), recorrendo à transposição das formas litúrgico-nomenclaturais da cultura católica para o seu ideal da cidade terrena, como se verifica na admirável mensagem do poeta aos soldados que partiam, em 1917, para a guerra em França (18).

No caso vertente, não se cura de inquirir do catolicismo de Junqueiro. E, no entanto, também se cura disso, em perplexivo paradoxo. Ao apresentar as suas teses sobre "o ideal português perante a religião", que melhor se intitularia "o ideal português perante a religião católica", Francisco Sottomayor, porventura o mais ortodoxo dos católicos que partilhavam, nos meados do século XX, da tertúlia de Álvaro Ribeiro e de José Marinho, afirmou: "Guerra Junqueiro, poeta-profeta, (...) vaticinou em suas obras o aparecimento de Nossa Senhora em Fátima aos três pastores". E justifica-se: "É certo que nos sujeitamos à crítica dos que não vêem senão a letra na obra do vate. Mas a maternidade de Nossa Senhora é afirmada na, por assim, dizer, jesuitificação dos três pastorinhos e na designação desta pátria eleita, cujos representantes, nesse momento, eram três crianças" (19).

Esta nótula é complexa. Em primeiro lugar, exara o futuro de uma exegese que decorre de um diálogo hermenêutico com Álvaro Ribeiro; em segundo lugar, responde às objecções de Álvaro pelo facto de a Senhora ser iconografada sozinha, sem o filho; em terceiro lugar, o autor introduz o termo jesuitificação, para dizer que, naquele instante aparicional, Jesus não viera, e que o seu lugar fora ocupado pelos Pastorinhos, eles mesmos tornados Jesus. Quanto a texto escrito em que Sottomayor haja inteligido a profecia, claro que não o revelou, mas presumimos que ele seja deduzido do contexto geral da obra religiosa de Junqueiro, e do ponto de vista literal, do episódio do sonho do Condestável na cena XXI do poema Pátria: "Já o mundo a meus olhos se adelgaça!.../ Montes, fraguedos, tudo se evapora.../ sonho... sombra vã que passa./ Quase liberto já!... não tarda a hora... / Sorri-me a Virgem!... como vem brilhante!.../ Deus! quanta luz!... que mar de luz! que aurora..." (20).

O mote da "Senhora mais brilhante do que o sol" não carece de Junqueiro para se formular; mas o achado estilístico acontece no seu poema muitos anos antes das confissões, declarações e imputações dos Pastorinhos acerca do que lhes foi dado ver e do que julgaram ter visto. Ou ouvida, que é muito mais importante. Hajamos em vista que Junqueiro navega muito mais no oceano da Teologia Fundamental e da Teologia Moral, deduzindo aquela desta, de modo que reinstitui, não as teses, mas as aflições, as agonias do arcaísmo priscilianista: Deus é a Bondade, mas Satã é a Maldade. Satã é criatura criada pelo mesmo que criou o Bem. Logo, Satã é o mundo, o corpo de Deus mundanal, o pecado. Só por ele está perdido. E só Deus o pode salvar. É necessário violentar o céu para que Satã seja salvo.

Há muita gente que tem a presunção de que os homens precisam de ajudar o Espírito Santo. Que, no acender das luzes, o Espírito tem a luz, mas que os homens devem levar a lucerna. Para que o Espírito lhes dê a luz. Assim como se a inteligência do Espírito só fosse possível mediante a cooperação da humana vontade... mas ninguém sabe o que diz quando diz isto. Depois do pecado original o homem é totalmente indigente. Da sua vontade nada depende. Tudo depende da inteligência do Espírito. A única coisa que se pede aos homens é para abrir as portas, nada mais: "Se hoje ouvirdes a voz do Senhor, não fecheis os vossos corações" (21). Presumir que o Espírito actua por impulso humano é presunção. Já foi dada a recompensa. Junqueiro estava muitíssimo ciente deste facto, e de outros. Apresenta-se-nos como um cristão rebelado, perante uma paixão que, no ciclo da história do tempo, parece ter sido inútil, louca. Como S. Paulo sentira em alguns dos seus contemporâneos. Para quê? Sim, para quê?

A lição já fora dada por Leonardo Coimbra, ao ensinar como Junqueiro é a "voz profética e amorosa das falas de Nun'Álvares, pensador-poeta das grandes ansiedades de infinito espalhadas pelos mundos" (22). A geração do "57", a mais próxima de Leonardo, de Álvaro e de Marinho, assumiu Junqueiro como profeta do brilho da Senhora.

Pascoaes aceitou o milagre de Lourdes sem rebuço. Quando o invocou já tinham decorrido mais de seis decénios sobre as aparições a Bernadette de Soubirous, na margem esquerda do rio Gave, enquanto apenas um lustro era passado sobre os alegados fenómenos da Cova da Iria. A invocação ocorre no contexto de uma apologia do amor fraterno, da Caridade, aduzida como filha do sofrimento e da pobreza, mãe do amor, origem e fim de todas as coisas, a causa da divinização de Jesus Cristo, cuja história acha íntegra explicação na sua vinda por uma única causa: a causa do amor. A aparição de Cristo é o necessário absoluto, mas permite reaparições, não Ele mesmo, Cristo, mas mediante escolhidos que, por obras, como que o reincarnaram para memorial à humanidade. Pascoaes considerava Francisco de Assis uma "nova aparição de Cristo". Junto a S. Francisco ele evoca a "humilde e simples pastorinha" a quem apareceu "a Virgem Mãe de Deus descida das Alturas a este vale de lágrimas e dores". Pascoaes deixa a afirmação na interrogativa, mas é claro tratar-se de uma afirmação, porque logo conclui: "Bernadette é irmã de S. Francisco de Assis". O mal apaga-se perante a visão. "A crueldade, a ferocidade e o egoísmo, e todas as guerras e catástrofes diluem-se no espanto luminoso da pastorinha de Lourdes", e, por fim, "todo o sorriso inocente nuns lábios virginais é uma estrela desprendida do manto azul de Nossa Senhora" (23).

Vitral relativo a Bernadette de Soubirous e à Virgem de Lourdes.

Ignoramos se Pascoaes, em 1922, ano em que proferiu estes juízos, já ouvira referências aos Pastorinhos da Cova da Iria. O livro testemunhal do Padre Manuel Nunes Formigão (Visconde de Montelo), intitulado Os Episódios Maravilhosos de Fátima circulava no país desde que, em 19 de Maio de 1921, ficara impresso na Casa Veritas, da Guarda. Conhecia Pascoaes as maravilhas de Fátima? É possível que, no mínimo, ouvisse falar delas, preferindo abstenção quanto a ajuizar dos acontecimentos, mas, a esta distância, difícil seria recusar idêntica apologia à mensagem e, de modo especial, à mensagenzinha de Jacinta, lábios virginais, sorrindo em dor: "Ó Jesus, é tudo por vosso amor e pela conversão dos pecadores" (24). Um Pascoaes tão ciente do peso do mal no mundo e do pecado no coração do homem, seria capaz de recusar a Jacinta os predicados de Bernadette?

Como justificar, nesse caso, a trilogia profético-saudosista de Pascoaes?

A trilogia sacra surge em público entre 1909 e 1912, adentro do tempo literário que a melhor crítica identifica como a segunda fase do poeta (25). Pascoaes ainda espera uma visita da hermenêutica teológica, porque a sua obra de poeta é poética, sem dúvida, mas contém uma teologia in genere, algumas vezes expressa numa teologia fundamental in specie com óbvias incidências da teologia cristã, mormente a arcaica da era patrística, já com laivos de Santo Agostinho, já com veios de Prisciliano. Pascoaes é também um eidos de uma gnose, não sendo agora o momento oportuno para analisar a realidade das duas vertentes vivas da "Filosofia Portuguesa" - o leonardismo e o pascoalismo, que são faces do mesmo rosto renascentista, mas faces diversas na sua unidade fisionómica.

Revertendo à trilogia, ela é constituída pelos poemas Senhora da Noite (1909), Marânus (1911) e Regresso ao Paraíso (1912). Segundo um filósofo que de perto lidou com Pascoaes, Marânus é um texto mariano por excelência, porque nele o Marão (serra, ou montanha) é figurado como radical cósmico, como radical mítico e como radical religioso (26). O poeta transporta Belém para o Marão e suscita o paradigma do "Seio Imaculado da Virgem Maria".

Preferimos inferir que Marânus é o termo médio entre a Senhora da Noite e o Regresso ao Paraíso. Poema da visão da "Virgem Pura", aí a saudade aparece como "irmã da eternidade". Tudo se formata em aparições, como nesse longínquo poema de As Sombras: "Ah, quando o sol, mais alto que o horizonte,/ Tem a máxima força da ilusão,/ E brilha, a prumo, sobre a minha fronte,/ ...É tudo misteriosa aparição" (27). Ao modo do sol do meio dia em Fátima, o cenário está desenhado no contraste da sombra e da luz: a luz não vê, mas faz ver. A luz da luz já não é visão; é a própria luz, visão unívoca. A pastorinha Lúcia dá-nos uma imagem próxima desta visão de Pascoaes, também assumida no conceito de "visão unívoca" segundo José Marinho: "via apenas que estava na luz", "viamo-nos e sentíamo-nos pessoalmente em ela" (28).

O poema Senhora da Noite abre curso para o regresso ao paraíso. É o poema cristológico por excelência, na dor e na assunção de Maria, similada em Vénus:

"... E Vénus, para sempre, em harmonia,

Há-de viver e confundir sem riso

Com as lágrimas de Santa Maria!

E Cristo não morreu; está na cruz,

Amarrado, a sangrar, como no instante

Em que às mãos do Pai rendeu a alma

E o Céu se fez nocturno e trovejante".

O cataclismo sobrevém. E de novo a Mãe:

"E a Virgem Mãe, na sombra (Estrela d'Alva)

De luto e de joelhos? Vêde o Filho

É sempiterna aquela dor que salva".

O poema é uma aparição. Amar o mal, para o redimir é necessário. Amar a Deus e guardar o rebanho. A Mãe é saudade:

"Ó Saudade, ó saudade! Ó Virgem Mãe,

Que sobre a terra portuguesa

Conceberás, isenta de pecado,

O Cristo da esperança e da beleza" (29).

Maria é Eleonora, a filha do Sol. A medianeira de todas as graças, para se regressar ao Paraíso, o acme da perfeição e da felicidade, depois de vencida a procela do vale de lágrimas. Pascoaes anteviu, com Junqueiro, antes dos Pastorinhos, a Cova da Iria?



Notas:

(12) Moreira das Neves, O Grupo dos Cinco, Lisboa, Bertrand, 1945, p. 227.

(13) Aludimos ao Padre Senna Freitas, Autópsia da Velhice do Padre Eterno, S. Paulo, 1986, e às abjurgatórias de Antero de Figueiredo, eventualmente refutadas por Leonardo Coimbra. Cf. L. Coimbra, Guerra Junqueiro, Nova edição com nota prévia de Paulo Samuel, Porto, Lello Editores, 1996; Id., Cartas, Conferências, Discursos, Entrevistas e Bibliografia Geral, Lisboa, Fundação Lusíada, 1994.

(14) Guerra Junqueiro, Oração ao Pão. Oração à Luz. Prefácio de Pinharanda Gomes, Porto, Lello Editores, 1997. A fisionomia espiritual de Junqueiro é agora mais visível, após a notável Antologia Poética, de A. Cândido Franco, Lisboa, Guimarães Editores, 1998.

(15) Guerra Junqueiro, Prosas Dispersas, Porto, Lello&Irmão, 1922, p. 12. "A cruz verdadeira é a do Calvário, a do amor infinito e do infinito perdão. (...) Não pertence à Igreja, pertence a toda a Humanidade". Junqueiro, Horas de Combate, Porto, Lello&Irmão s.d., p. 82.




(16) Álvaro Ribeiro, A Arte de Filosofar, Lisboa, Portugália Editora, 1955, p. 176.

(17) Id., ib., p. 177.

(18) Pátria divina de Camões e de Nun'Álvares, santificado seja o vosso nome, Venha a nós o valor e a vossa glória. Seja feita a vossa vontade em nossas almas. Dai-nos em cada dia o pão imortal da vossa esperança, e perdoai, Senhora, os nossos erros. Para nos libertar de toda a fraqueza e de todo o crime, encheremos os corações do vosso amor, Amen". (Jornal República, Lisboa, 13.2.1917).

(19) Francisco Sottomayor, in O que é o Ideal Português, Lisboa, Edições Tempo, s.d. (1962), p. 114. O texto acha-se reproduzido em Francisco Sottomayor, Ensaios de Filosofia Portuguesa, Lisboa, Fundação Lusíada, 1991, pp. 103-110.

(20) Guerra Junqueiro, Pátria (1896), Nova Edição: Porto: Lello Editores, 1996. A Virgem do Sorriso sorrira a Teresinha de Lisieux em 1883. É natural que Junqueiro, em 1896, não conhecesse bem esse sorriso, só tornado público mais tarde, com o início da campanha de canonização de Teresinha pelo Carmelo de Lisieux e, sobretudo, por essa grande personalidade, sua irmã, a Madre Inês de Jesus. Cf. Pinharanda Gomes, Santa Teresinha do Menino Jesus na Devoção Portuguesa, Lisboa: Paulinas, 1998.

(21) Antífona do Ofício Divino.

(22) Leonardo Coimbra, Guerra Junqueiro, ob. cit., p. 96.

(23) Pascoaes, A Caridade, Porto, 1922. Texto in Pascoaes, O Homem Universal e outros Escritos. Fixação do texto, prefácio e notas de P. Gomes, Liv. Assírio e Alvim, Lisboa, 1993, pp. 141-153.

(24) P. Luís Gonzaga Alves da Fonseca, S.I., Nossa Senhora de Fátima, Porto: Liv. Apostolado da Imprensa, 1947, p. 229; Memórias da Irmã Lúcia, Fátima, 1990, a 1.ª Memória, acerca de Jacinta.

(25) Mário Garcia, Teixeira de Pascoaes. Contribuição para o estudo da sua personalidade e para a leitura crítica da sua obra, Braga, Faculdade de Filosofia, 1976; Jorge Coutinho, O Pensamento de Teixeira de Pascoaes, Braga, Faculdade de Filosofia, 1955. Acerca deste excelente estudo, cf. Ângelo Alves, "A Primeira Síntese Global do Pensamento Saudoso de Teixeira de Pascoaes", in Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo LIII, 1997, pp. 88-94.

(26) Afonso Botelho, Saudosismo como Movimento, Braga, Faculdade de Filosofia, 1960. Compilado in Afonso Botelho, Da Saudade ao Saudosismo, Lisboa: ICALP, 1990, pp. 131-152.

(27) Teixeira de Pascoaes, "Aparições" in Sombras.

(28) Lúcia, resposta a D. José Pedro da Silva, in Sebastião Martins dos Reis, A Vidente de Fátima dialoga, Braga, 1970. Cf. Pinharanda Gomes, Teodiceia Portuguesa Contemporânea, Lisboa: Liv. Sampedro, 1975, p. 256.

(29) Teixeira de Pascoaes, As Sombras. Senhora da Noite. Marânus. Introdução de Fernando Luso Soares, Lisboa: Círculo de Leitores, 1973.

Continua

As aparições de Fátima e a filosofia portuguesa (i)

Escrito por Pinharanda Gomes

Guerra Junqueiro

«Do ponto de vista da herança cultural, a "Filosofia Portuguesa" admite a presença interactiva de uma ordem trilógica, toda ela de oriente monoteísta e de formulação escolástica: o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. Do ponto de vista institucional o movimento requer um afastamento equidistante do positivismo agnóstico, do catolicismo ortodoxo e do ensino das instituições públicas, não obrigando a que a pessoa em que o filósofo reside faça profissão de inconfessionalidade, mas o movimento apresenta analogia das suas nomenclaturas com as nomenclaturas da herança católica. O silente meditativo que é Álvaro Ribeiro advertiu-nos do segredo. Ele está plenamente convencido da compatibilidade entre "Filosofia Portuguesa" e "Filosofia Católica", e demonstrou-nos a continuidade de uma escola de apologia desde Pedro Hispano a Leonardo Coimbra. Por fim, garantiu que, apesar de tudo, o catolicismo de Guerra Junqueiro, de Sampaio Bruno e de Leonardo Coimbra, não oferece dúvidas, nem mesmo naqueles escritos que a disciplina ecclesiástica considera negativos, heterodoxos, mesmo heréticos.

A tensão religiosa é predicativo da "Filosofia Portuguesa", que tem revelado uma infusão espiritual, com oriente em Aristóteles, Maimónidas, em Averroes e em Francisco de Assis, de onde o que se entende ser a vocação colombina dos pensadores de algum modo identificados com esta gnose, de carácter contemplativo, e especulativo, simbológico e aponoico, e oposta à escola material, por radicação na escola formal».

Pinharanda Gomes  («A "Escola Portuense"»).


«Contemporâneo da luta entre o positivismo e o catolicismo, ou, paralelamente, entre mecanismo e finalismo, Guerra Junqueiro situou-se no lado da fidelidade às tradições portuguesas. Só assim é lícito interpretar hoje a sua obra satírica e polémica. No entanto historiadores há que, na impossibilidade de apreciarem uma obra de génio, não distinguem as intenções superficiais das intenções profundas.

Sabemos, por exemplo, que em obra de título irreverente, Guerra Junqueiro polemizou contra certo ensino catequístico segundo o qual Deus criou o mundo em seis dias. O poeta não pode considerar ortodoxa a criação como acto único no passado, porque tal doutrina dificilmente se compatibiliza com a criação da alma humana a cada momento do tempo e com o conceito de providência. Imaginar a criação à maneira de um acontecimento que ocorreu em longínquo ponto do espaço e em remoto momento do tempo, imaginá-la em termos de perfeição e não em termos de actualidade, equivale a fazer passar a religião à história.

Descrever a criação do mundo como facto histórico, com os verbos no indicativo e no pretérito, parece-nos inadequada expressão de um mistério, porque a história só começa na inveja, na queda, no pecado original. Também nos parece errónea a confusão entre analogia e catalogia, entre o análogo e o catálogo, o imaginar o homem criado segundo o tratado de anatomia do ilustre Testut. Projectar a figura do homem histórico sobre a forma do homem pré-histórico significa desconhecer a verdade católica de que Deus formou o homem à sua imagem e semelhança, ou desconhecer as consequências teológicas dessa verdade.

O acontecimento histórico a considerar no centro da teologia católica é a encarnação de Cristo. Antes e depois de Cristo não há limites de cronologia de que possamos falar com certeza suficiente, e muito menos poderemos descrever em linguagem positivista o que aconteceu e acontecerá nos conjecturados extremos. Aplicar os esquemas de quantidade, espaço e tempo à ordem dos mistérios divinos será sempre contraproducente em apologética.

A velhice do Padre Eterno, de Guerra Junqueiro

Segundo a interpretação tomista do Padre Sertillanges, a criação significa apenas o mistério da dependência em que o mundo se encontra em relação com Deus. O cristão crê em Deus criador de todas as coisas visíveis e invisíveis, mas para transformar a crença em ciência socorre-se da filosofia aristotélica. Sem a noção de actualidade, superior às dimensões do tempo, afigura-se-nos erróneo pensar o criacionismo.

O mistério da encarnação relaciona-se, aliás, com o mistério da maternidade. Guerra Junqueiro, de harmonia com a tradição portuguesa, considerava a maternidade superior à virgindade e, portanto, o casamento superior ao celibato. A moral convencional, contradizendo a sublimação dos instintos naturais em virtudes éticas, aparece subtilmente personificada nas sátiras de Guerra Junqueiro.

Se pudessemos dizer que a maternidade é material e que a paternidade é espiritual, compreenderíamos o lugar que a Pátria ocupa na obra de Guerra Junqueiro. Entre a matéria e o espírito existe, porém, a mediação do verbo, porque só a palavra significante, ascendente e descendente, pode evitar que a dialéctica anule a religiosidade dos seres. A obra de Guerra Junqueiro, exaltando a maternidade, a heroicidade e a santidade, representa para todos nós um dos mais belos casos de inspiração epopeica».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).

Milagre e Aparição

O problema da viabilidade percorre a "Filosofia Portuguesa", desde Bruno a José Marinho, começando por ser proposto na ordem natural ou na ordem física, como impossibilidade suscitada pelo positivismo e pela concomitante lei da natureza, que não permite fenómenos fora dessa mesma lei. José Marinho costumava dizer que ignorava o que fosse a lei da Natureza, ou se a Natureza havia proclamado alguma lei, enquanto reconhecia um direito positivo derivado da lei divina. A questão do milagre enquanto fenómeno natural absorve a primeira longa fase do pensamento de Leonardo Coimbra, que assume o milagre como alteração súbita do fluxo dos fenómenos que excede a nossa humana expectativa, pelo que o milagre existe, sendo milagre porque constitui um excesso à relação homem/natureza (1). Por isso, o milagre chama-se milagre. Não é algo que se opõe à natureza, como se propõe no positivismo e no vulguismo, mas algo de secreto que surge na ordem natural, sem a contradizer. Por isso é milagre, miraculum, o que é digno de ser visto e contemplado, mirado, como um inesperado e insólito signum, ou portento, ou ostento, que pode ocorrer mesmo que nenhum ser vivente dele se aperceba. No entanto, neste caso, o signum carece de leitura e de interpretação, porque não é percebido e precisa da relação leccional para o que está fora dele; o fenómeno miraculoso só é dito milagre se for conhecido ou assim entendido, não interessa se por poucos, se por muitos, se só por um só. Leonardo aduz que o milagre não é só possível como "é a própria fonte do ser" (2) de onde deriva que o único milagre necessário é o da criação. Na época em que mais conviveu com Guerra Junqueiro, o autor do poema "Água de Lourdes", e em que o seu afastamento da Igreja se aprofundou, Leonardo achava os milagres de Lourdes desnecessários, porque o grande milagre continua sendo, inegável, irrecusável, irrefutável, o da criação. Por isso, efectuou uma atenta crítica dos tradicionais argumentos a favor da existência de Deus (o físico-teológico, o cosmológico, o ontológico e o teleológico) dando preferência ao terceiro, ou argumento anselmiano, ainda que o considere bem urdida hipótese, quando lhe faltar o complemento perfectivo: a experiência religiosa, ou seja: o argumento ontológico apresenta-se como um dom oferecido à razão, mas a ideia de perfeição divina só a experiência religiosa a pode suscitar enquanto ela for como que uma nova criação da alma humana (3).

Tanto leva a supor que, exarada a necessidade do milagre firmamental ou único necessário, o da criação - e assim se lê também na obra de Basílio Teles" (4) - o milagre sequente só interessa enquanto metanóia, ou seja, como possível fenómeno ocorrente na vida da alma, para a elevar desde as raízes de um corpo pesado, envólucro de carne e de imperfeição, às asas de anjo alado. Se a criação pode insinuar a presença directa da primeira causa ou, no mínimo, das causas segundas, as modificações e as interpelações divinas à semântica criacionista não carecem de causas ínfimas, ainda que delas possa socorrer-se, mas o recurso divino às causas ínfimas nunca é necessário, sendo apenas possível.

O recurso às processões mecânicas é supérfluo, quando se considera que as aparições constituem, para os que as não viram, uma narrativa. Esta é para ler, e não para ver. Ver um filme é diferente de ouvir uma narrativa. Ora, dos acontecimentos da Cova da Iria, o que nos é dado é a narrativa deles segundo o testemunho dos videntes. E essa narrativa pode correlacionar-se com a arte da hagiologia, do legendário sagrado e mesmo da invenção de um maravilhoso cristão, inspirado às crianças. Questionar-se-á: mas então o que se narra é mentira? De modo nenhum. Há mentir e mentar. Quem diria que as visões propostas no canto IX de Os Lusíadas são mentira? O contexto da literatura religiosa permite abordar o milagre sem recurso a outras causas bem mais complexas ou, por deficiência, ínfimas (5).

A coexistência do mal numa criatura, filha do mais perfeito criador, causa a perplexidade da nossa teologia moral, tanto em Basílio Teles, como em Leonardo Coimbra, como em Álvaro Ribeiro, e, ainda mais, no discurso de Sampaio Bruno, em cuja obra prima, A Ideia de Deus, fecha com chave de ouro, com uma prognose do milagre enquanto metanóia, uma revelação sobrenatural descida à positividade da ordem natural, capaz de lhe rectificar o rumo e de garantir uma fé que emerge do cálculo. "Um Cristo virá, cujos prodígios sejam argumentos" (6), porque, mediante a elevação da alma, esta ficará imune à perplexidade da coexistência do mal numa obra de bondade, e o mundo deixará de ser imperfeito para retomar a homogeneidade qualitativa do absoluto criador. Os profetas não se acham ausentes deste itinerário da mente. Bruno admite a profecia como "realidade anómala" (7) e eficaz, sempre que a objectividade corrobora a subjectividade do fenómeno profético. A prognose de uma fé objectiva emerge como corolário da própria objectividade da profecia. Já não se trata de uma questiúncula entre crer ou descrer; a descrença é negativa; a crença é afirmativa. Sendo a fé, já um dom, já um argumento indeclinável, a descrença torna-se inviável, anula-se.

A ideia de milagre concomita a ideia de aparição. Os escritos leonardinos, sobretudo os relativos ao infinito, ao mistério, ao amor, usufruem da ideia de aparição, tanto a maligna - como a tentação demoníaca - como a benigna, o apelo da graça, a brisa graciosa, o encanto do encontro. Teixeira de Pascoaes, parece ir mais longe no exercício poético acerca da aparição. Distinguia ele, por motivos de reduzir o influxo positivista e materialista, entre aparência e aparição. Aparência é o fenómeno no que tem de aspecto exterior, podendo constituir uma ilusão; aparição é visão interna, ou perceptio intima, que brota na intimidade da alma, nem sequer carecendo que se apresente fora dela, ainda que a visão interna, tenda a projectar em dimensão corpórea essa aparição, que não ilude, por ser, nunca ilusão, mas alusão, algo que se vê junto à luz, e não engana. Esta ideia de Pascoaes ressurge, com diversa e opulenta vestimenta no dizer de José Marinho, quanto à teoria do enigma. O enigma é também luz, alusão, e não engana, nem é aparência. "Em sua autenticidade não é dado para interrogar fora: adere radicalmente ao ser" (8) ainda que o espírito o interrogue e não possa deixar de o interrogar. O espírito define-se "como o que interroga" "o ser todo na verdade" e, por isso, interroga também o que adere ao ser na verdade. Contrastando os conceitos, dir-se-ia que o ser aparece à verdade, que a verdade se propõe ao ser, e que o enigma explode em luz nesse encontro comunial de ser e de verdade. A esta união ôntica e aliança poética José Marinho chamou "visão unívoca", a qual se diz do que une, e da qual tudo parte (9). A visão unívoca diferencia-se da teoria, porque esta constitui uma visão assumida num limite, e, por limite, ainda paupera, ou carente. O enigma propõe-se-lhe como via para passar além desse limite, de tal modo que a univocidade videncial já não cura dos singulares, nem dos particulares, mas somente do que, enquanto uno e universal, se intelige na luz que ilumina. A palavra que diz, mais do que a vista que se mostra, é caminho preferencial para a univocidade. Em Álvaro, a doutrina entra, não pelos olhos, mas pelo ouvido! E em Marinho, não há visão sem aparição. A visão é acto de ver, a aparição é o acto de algo se dar à visão. Uma aparição não-visível nunca se chamaria aparição.

Em suas já por demais assinaladas diferenças, o pensamento teorético de Marinho apresenta uma analogia com o sentido antropo-teótico de Álvaro Ribeiro que, do homem, não dá uma definição físico-natural, mas sempre uma definição ôntico-espiritual. Constituído por corpo, alma e espírito, o homem é um espírito, "uma razão animada, mas uma razão impura, que tende a unir-se com a razão pura" (10) mediante a imaginação, a capacidade de criar na mente, ou de imaginar, verbo por Álvaro considerado atributo divino. O Criador imagina a criatura e logo cria. No pensamento alvarino, a imaginação compensa a ausência. Ver pode não traduzir imaginar, mas imaginar induz ver, e ver com perfeição. Anjo caído, razão pura devinda razão animada em corpo, o homem vive na ausência do Grande Ausente, desse que é como se não fosse, que existe como se não existisse, e que não nos fala, apesar de, pela oração, nós falarmos, ou com Ele, ou para Ele. A ausência é uma deficiência, uma causa deficiente, enquanto a presença é causa eficaz. Toda a causa deficiente é uma limitação e, por assim dizer, uma moléstia. Compreendido fica o juízo singular de Álvaro ao considerar a saudade como a carência "daquele que quer ser amado" (11) e os elogios que tece a Teixeira de Pascoaes pela forma como ligou a ideia de Saudade à ideia da Ressurreição, ou à joanina renascença. Todavia, Álvaro mantém a prudência quanto àquilo de que a saudade é capaz: por si mesma, sendo deficiente, é moléstia e, por isso, dela tanto pode sair o acto para a niilização, pelo suicídio, como o acto para a transcendência, pela sublimação, de onde a saudade carecer de presença, de companhia. A dor solicita a alegria.

Notas:

(1) Leonardo Coimbra, Dispersos, III. Filosofia e Metafísica, Lisboa, Ed. Verbo, 1988, p. 107.

(2) Id., ib., p. 108.

(3) Leonardo Coimbra, Dispersos. III. Filosofia e Metafísica, ed. cit., p. 122. Para mais demorada análise  do percurso leonardino cf. L. Coimbra, Cartas, Conferências, Discursos, Entrevistas, Lisboa, Fundação Lusíada, 1994.

(4) Basílio Teles, O Livro de Job, Porto, 1912, p. 184.

(5) É por este motivo, e não outro, que se excluem do âmbito filosófico, as exegeses explicativas que omitem a omnipotência divina e recorrem a soluções de intermediação positiva. Vejam-se as obras de Fina d'Armada (Fátima. O que se passou em 1917, Amadora, 1980 e As Aparições de Fátima e o Fenómeno Ovni, Lisboa, 1995); Joaquim Fernandes (Intervenção extraterrestre em Fátima, 1981) e Seomara da Costa Ferreira (As Aparições em Portugal dos Séculos XIV a XVI: Os Emissários do Desconhecido, 1985) ou as intendências espíritas de Hélio de Lísia. Também se consideram supérfluas as interpretações parapsicológicas como as do Padre Quevedo, porque tudo isso propõe a necessidade de mecanismos. Ora, a simplicidade criacionista divina não carece de tais mecanismos, porque a Deus tudo é possível (Mc., 10, 27) e, quanto à invenção, a imaginação humana pode imaginar um milagre qualquer, isto no caso de o milagre constituir simples narrativa do imaginário.

(6) Sampaio (Bruno), A Ideia de Deus, Porto, Chardron, 1902, p. 174. Cf. Pinharanda Gomes, Teodiceia Portuguesa Contemporânea, Lisboa, Sampedro, 1974.

(7) Bruno, ob. cit., p. 174.

(8) José Marinho, Teoria do Ser e da Verdade, Lisboa, Guimarães Editores, 1961, p. 43.

(9) Id., Prólogo.

(10) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Lisboa, Liv. Bertrand, 1957, p. 103.

(11) Álvaro Ribeiro, in Filosofia da Saudade. Sel. e org. de Afonso Botelho e António Braz Teixeira, Lisboa, Imprensa Nacional, 1986, p. 246. Cf. D. Duarte, Leal Conselheiro, cap. XXV, sobre a saudade como "amor menencórico".

Continua

Um aristotelismo integral

Escrito por Pinharanda Gomes

«... a escola Muçulmana estava formada desde o século IX; ora esta escola conhecia as obras do Estagirita; e Averroes, designadamente comentou e traduziu as obras de Aristóteles. As doutrinas destas escolas, estabelecidas em Córdova e Sevilha, atraíram a si estudantes de outras Nações, os quais não deixariam de levar aos seus países as doutrinas aprendidas. Ainda mais: os judeus foram outro meio de comunicação. Foram eles que, percorrendo a Europa em todas as direcções por causa do comércio, serviram de intermediário entre as Escolas Muçulmanas e as do Ocidente.

Um segundo modo de explicar a chegada dos livros restantes de Aristóteles é o império dos cruzados do Oriente. É sabido que Godofredo de Bouillon, chefe da primeira cruzada, tomou Jerusalém e aí estabeleceu um império, que ele governou com o título de Duque ou advogado do Santo Sepulcro. Este reino durou 88 anos; porque Saladino, rei da Síria e do Egipto, expulsou os cristãos em 1187. Ora neste espaço de 88 anos podia facilmente os livros das escolas Muçulmanas chegar ao conhecimento das escolas do Ocidente. As cruzadas são, pois, o segundo modo de explicar as relações das escolas do Oriente com as do Ocidente.

C. Jourdain expõe um terceiro alvitre. Diz este que é admissível a seguinte suposição. Os livros de Aristóteles, no tempo dos Romanos, vieram para o Ocidente e aí se conservaram até que no século XIII de novo foram descobertos e estudados. Todas estas explicações se podem admitir, e qualquer delas não exclui as outras».

Lopes Praça («História da Filosofia em Portugal»).


«Interpretamos toda a filosofia moderna como a demonstração de que o racionalismo medieval é insuficiente para elaborar um sistema filosófico. Kant, que estudou o ideal de razão pura nas obras dos Conimbricenses, completou essa demonstração. A não ser que se renuncie a filosofar, conforme propõe e impõe o positivismo, há que admitir verdades enunciadas em proposições de origem tradicional, revelada e sobrenatural, porque só elas tornam inteligível tudo o mais, só elas pacificam toda a ansiedade humana.

A reacção contra o racionalismo da Companhia de Jesus começou nos actos que tornaram possível a infiltração do iluminismo na cultura portuguesa, por essas associações secretas nomeadas academias e arcádias, obra começada no reinado de D. João V e facilitada pela reforma pombalina da Universidade de Coimbra».

Álvaro Ribeiro («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica»).


«Sou servido abolir e desterrar, não somente da Universidade, mas de todas as escolas públicas e particulares, seculares e regulares de todos os meus reinos e domínios, a Filosofia Escolástica».

(Estatutos da Universidade de Coimbra, Livro II, parág 3).

Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra

«No primeiro ano da reforma matricularam-se [na Faculdade de Matemática] oito estudantes, dos quais faleceu um e desistiram dois; no segundo ano matricularam-se dois mas só um apareceu; e no terceiro, quarto e quinto anos, não se matriculou nenhum.

(...) Desde o princípio da sua criação [da Faculdade de Filosofia Natural] até agora [cinco anos depois da aplicação dos estatutos pombalinos] só quatro estudantes se têm matriculado como Ordinários [por alunos ordinários entendiam-se os que frequentavam as Faculdades para se formarem no respectivo curso, distinguindo-se assim dos obrigados, que ali andavam como condição obrigatória de ingresso noutros cursos]».

O reitor-reformador de Coimbra, D. Francisco de Lemos (in Rómulo de Carvalho, «História do Ensino em Portugal»).


«Nos fins do século XVIII, as ideias filosóficas estavam profundamente divididas. Portugal não se manteve alheio ao movimento intelectual geral. Foi nesta época que a língua portuguesa começou a substituir a língua latina nos tratados de filosofia. O tomismo, tal como era ensinado em Coimbra pela escola de Suarez, foi atacado por várias ordens religiosas, sobretudo pela Congregação do Oratório e pelos Cónegos de Santo Agostinho. A filosofia moderna fez a sua franca aparição em Portugal com o Padre João Baptista do Oratório, o arquidiácono Luís António Verney e o Padre Teodoro de Almeida. As obras escritas nesta época dão testemunho da infiltração do cartesianismo e do sensualismo».

Ferreira Deusdado («A Filosofia Tomista em Portugal»).


«Desde o século XIII até ao século XVI, o livro de ensino da lógica, ou arte de pensar, utilizado na generalidade das escolas da Europa foram as Sumas de Pedro Hispano, só substituídas, a partir do século XVI, pelas Institutiones Dialecticae, de Pedro da Fonseca, que, no tempo de Kant, ainda era o livro seguido no ensino da filosofia».

Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).

Pedro Hispano

«Leibniz estudou o curso conimbricense que, por vezes, andava junto com as Institutiones de Pedro da Fonseca, as quais constavam da biblioteca de seu pai. Segundo testemunho do seu biógrafo, Leibniz lia os tratados de Pedro da Fonseca como se fossem um romance de cavalaria e, com eles, decerto, alguns dos Conimbricenses, cujo realismo medianeiro ensinava a evitar os extremos, tanto do absoluto idealismo, como do absoluto nominalismo em que, já no século XVII, o pensamento tendia a cair, gerando, ou idealismos, ou materialismos radicais em posteriores épocas. As diferenças de Leibniz em ontologia e teodiceia não obliteram a presença e a incidência do realismo conimbricense na gestação da sua harmónica forma de pensar e de filosofar».

Pinharanda Gomes («Os Conimbricenses»).


«Aristóteles é o pensador sempre presente em todos os momentos do pensamento nacional».

Delfim Santos


«Notamos, por um lado, que a história não está por inteiro contada, propendemos, por outro lado, a admitir, e cada vez com mais implacável firmeza, que se a causa da verdadeira filosofia não foi assegurada por uma escolástica de inspiração divina e teológica, ela não é também assegurada pela nova escolástica de inspiração humanística e científica.

A causa da filosofia não é a daquele céu, mas não é também a desta terra. Importa apreendê-lo. A partir disso será compreendida e valorizada a filosofia que temos e tivemos».

José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).

UM ARISTOTELISMO INTEGRAL

Que primeiríssima causa determinou o primado da filosofia aristotélica na escolástica dos Conimbricenses? – A resposta de Manuel de Góis indica e explica essa causa: os filósofos que floresceram antes de Aristóteles escolheram, por via de regra, uma parte da Filosofia, ou Física, ou Ética, ou Metafísica, mas nem Sócrates nem Platão deixaram «um género de doutrina absolutamente perfeita com afirmação certa e constante» (1). Em fundo contraste, Aristóteles apresentava-se como o curso total: «Aristóteles… tratou não só da Lógica, como também da Física e de todas as outras faculdades. Conduzindo o corpo de doutrina desde os próprios princípios das cousas até ao fim (ab ipsis rerum primordiis ad finem usque perducta serie) com admirável elegância de ordem (mira ordinis elegantia) colocou cada ouvinte no seu género, para que se chame com toda a justiça pai das boas artes e lídia pérola dos Filósofos» (2). O ter feito uma universidade sapiencial, um estudo geral com todas as disciplinas, oferecendo uma realidade de pensamento (saber das cousas como são), uma finalidade objectiva (saber das cousas para que são), uma originalidade de causa (saber da primeira causa) e uma ordem metodológica assente num critério de lógica absoluta, eis as razões de Aristóteles ser escolhido como o «daemonium» dos Conimbricenses, o que dirige.

Aristóteles é o eixo do curso. Toda a doutrina dos Commentarii efectua as explanações e as resoluções mediante o «diligentíssimus observator Aristoteles» (3), «cum Aristotele» (4) em conformidade com o «Institutum Aristotelis) (5) e, enfim, com o sistema orgânico do Estagirita. Este integralismo não é, porém, rigorosamente feito letra a letra. Em primeiro lugar, abandonou-se o texto grego, preferindo-se a versão latina, segundo a tradução (ao que se admite, carecendo de ser confirmado) de J. Argiropulo. Em segundo lugar, os tratados de Aristóteles não foram todos dados na íntegra, o que só ocorre com os textos De Physicae, De Coelo, De Anima, e De Generatione et Corruptione. Os demais só parcialmente tiveram comentário.

Surge Aristóteles de modo espontâneo no Colégio das Artes? Não. A elevação de Aristóteles é o fim de um percurso, qual esse que deriva da utilização do impuro aristotelismo da medievalidade – impuro, ou porque estivesse prenhe de neoplatonismo, ou porque só parcialmente se conhecesse, ou porque o acesso a ele se fazia por isagoges parcelares, ou porque se apresentava de mistura com espiritualidades religiosas, ou porque as tendências mais nítidas quanto ao aristotelismo real, (aristotelismo averroísta, predominantemente em Itália, e aristotelismo alexandrinista, predominante em Bolonha), obturavam uma clara visão do corpus aristotelicum, que, na medievalidade, só a Escolástica árabe conhecia em plenitude. A identificação proposta no termo «dois aristotelismos» tem razão de ser, porque na época da definição dos Conimbricenses se defrontam um aristotelismo medieval, parcial e inseguro, quase só atento à Lógica, e um aristotelismo renascentista, sem dúvida provocado pelo conhecimento das obras de Averroes, que deseja um Aristóteles íntegro – todo o sistema lógico, físico e metafísico. Há, porém, outras paridades, sobretudo na esfera da Teologia, onde também se apõem o Augustinismo e o Tomismo, cada um com sua leitura aristotélica – a platonizante do augustinismo e a aristotelicizante do tomismo, sobretudo do chamado tomismo integral da Ordem dos Pregadores. O cânone aristotélico ainda se achava por dominar. As Sumula Logicales de Pedro Hispano continuavam a ser o compêndio mais utilizado nas escolas, mas não ia para além da lógica velha, por desconhecimento da totalidade do Organon. No entanto, em Coimbra, começaram a surgir novas experiências no âmbito universitário, que exorbitavam da Lógica e já tentavam a Física. Embora eleborara um Physices Compendium (1522) que alarga o magistério aristotélico às ciências da natureza. A fundação do Colégio das Artes propicia o aparecimento de novos tratados de matriz aristotélica.

Nicolau Grouchy imprimiu uma versão da Lógica Aristotelica (1549) em dois livros, muito seguida depois por Belchior Beleago. Diogo de Contreiras não fez obra original, mas anotou e publicou a Dialectica (1551) segundo a aula de Jorge de Trebisonda, George Trapezontij Dialectica. António Luís, «o Grego», nomeado para ler Medicina com Coimbra, atém-se, e só, ao original grego. Estando já em Coimbra, os Jesuítas imprimiram uma Lógica Aristotelis, um pouco ao geito do manualzinho de Belchior Beleago. E, por fim, em 1564 publicavam-se as Institutionum Dialecticarum, texto de absoluto aristotelismo (6).

Não obstante, o apuramento do aristotelismo para a Renascença ficara sendo obra de António de Gouveia, na sua polémica contra Pedro Ramo, constante do livro Pro Aristotele Responsio, adversus Petri Rami Calumnias (Paris, 1543). Gouveia estudava, desde 1541, o texto grego do filósofo, enquanto Pedro Ramo apenas o conhece através de Cícero. Pedro Ramo desvaloriza Aristóteles, enquanto António de Gouveia o valoriza. Ele não ama, decerto, o Aristóteles imperfeito da Escolástica, mas ama o «Aristóteles original». O problema que se põe aos Conimbricenses é realmente este: obter um Aristóteles original e, se possível, total. Esse não podia ser, nem o que procedia dos árabes, também impuro, já que seguiu o caminho da Grécia – Síria – Árabes, nem o que procedia dos romanos, ainda mais impuro e parcelar. Aliás, nos fins do século XIII já se tendia a pôr de lado as traduções velhas arábico-latinas (translatio vetus) preferindo-se a tradução do grego (translatio nova). O sentido decadente que se apodera da Escolástica medieval garante a muitos humanistas o desejo de sacudir o chamado «jugo de Aristóteles», mas, no século XVI, era necessário conciliar o valor real do aristotelismo com as novas exigências do humanismo. A polémica Gouveia/Ramo oferece esta conciliação, que, alfim, seria obtida na Segunda Escolástica e, diga-se, com origem no exercício do aristotelismo conimbricense, que permitiu a suficiente elasticidade de espírito para os renovados realismo, nominalismo e idealismo. Nem sempre se anotava que o anti-aristotelismo não abarcara todo o Aristóteles, mas sobretudo a Física porque, verificando-se novos achamentos, não fazia sentido manter válida a tese de Aristóteles. A oposição de Leonardo da Vinci, de Galileu Galilei e de Francisco Sanches a Aristóteles visa principalmente a Física, e, pois, a teimosia de, mesmo em causa nova, se dar prioridade ao magister dixit. Nos primeiros dias do instituto inaciano, Aristóteles não se punha em toda a extensão. Em Itália recomendava-se que era conveniente seguir Averroes a par dos seus comentadores. Em tempo, Inácio de Loyola procura orientar a Companhia para o seguimento de Aristóteles em Filosofia e de Santo Tomás de Aquino em Teologia, por lhe parecerem mestres seguros para uma atitude doutrinal perante a Europa reformista. Uma orientação clara data de 1563, devendo-se a Francisco de Borja, que mandou se seguisse Aristóteles levando o seu próprio texto para a aula, evitando-se desvios da doutrina magistral. A doutrina de Pedro da Fonseca confirma a orientação: «Todo o empenho devia ser colocado na explanação dos livros de Aristóteles» (7). Houve desvios?

Os eborenses queixavam-se a Roma, em 1567, de que na Companhia se ensinavam teses aleatórias. O Padre Ledesma redigia uma longa lista de opiniões e de teses que não deviam ser ensinadas nas aulas jesuítas. As teses acham-se em sete classes: 1. Sobre a Silogística, quatro teses. 2. Sobre a Metafísica, dez teses. 3. Sobre a criação, seis teses. 4. Sobre a acção e poder divino, quatro teses. 5. Sobre a alma, quinze teses. 6. Sobre as categorias, dez teses. 7. Sobre a parva naturalia, catorze teses, num total de sessenta teses (8). Trata-se de teses nominalistas, de elencos sofísticos, de proposições indefensáveis, quer do ponto de vista da lógica argumentária, quer do ponto de vista da doutrina da fé. Que significa ensinar, no contexto, uma vez que a estrutura dos Commentarii obriga à enumeração e explicação de todas as teses sobre cada questão? – Significa defender, postular, ou seja, os professores podiam e deviam informar os alunos dessas teses, mas não as podiam assumir como suas. A V Congregação Geral da Companhia exarou um cânone para que não houvesse desvios de Aristóteles em «questões de monta», salvo se isso contrariasse a ortodoxia. Que Averroes pudesse ser lido, desde que lhe corrigissem os erros e, enfim, que não se defendessem opiniões contrárias às do «saber comum» das escolas, mantendo-se a unidade da doutrina na Companhia. Na redacção de 1586 da Ratio Studiorum já se preconiza a adopção de Aristóteles em toda a sua pureza, mas a versão de 1599 faz o definitivo apuramento dessa pureza. Determinação «In Logica et Philosophia naturali et morali et Metaphysica, doctrina Aristotelis sequenta est» (9). Cada professor poria toda a sua diligência em interpretar bem o texto de Aristóteles. Todas estas normas seriam havidas como parâmetros na redacção dos projectados Commentarii, nos quais, embora chamadas à lição, as teses proibidas não são defendidas.

Estátua de Averroes

«Os professores do Colégio das Artes lutaram com denodo para levar a novo esplendor a doutrina aristotélica» (10), procurando substituir o nominalismo pelo realismo e o escotismo franciscano por um tomismo que não seria necessariamente o dominicano, alfim, o tomismo jesuíta. Após anos de elaboração mental e prática, os livros conimbricenses podiam trazer à luz o aristotelismo peculiar: o texto de Aristóteles na versão latina, os primeiros comentadores de Aristóteles, desde Porfírio a Averroes, e todos os comentadores medievais do aristotelismo, desde os greco-romanos aos árabo-medievais. Assim o entendeu a leitura de Bartolomeu de Saint-Hilaire: «Os Coimbrões querem estudar Aristóteles com o arsenal inteiro de todos os Comentadores que ele produziu» (11), o que constitui uma leitura diversa da bem modesta de Brucker, que apenas mencionou a «erudição peripatética» e as «subtilezas escolásticas».

«Nos Conimbricenses (o aristotelismo) atinge proporções mais generosas: abrange toda a filosofia greco-romana e árabo-medieval, não só nos seus valores mais representativos mas até em alguns bens obscuros» (12).

Aristóteles é o eixo, mas não a grade da prisão. Quer-se um sistema para um pensamento de direito pensar, mas também flexível para de caminhar. A ignorância crítica viu cegueira aristotélica nos Conimbricenses, aliás, quando esta ignorância crítica se refere aos Conimbricenses tem em mente apenas o Colégio das Artes, omitindo ou esquecendo o miolo, os próprios Conimbricenses. Ora, no cânone original, Aristóteles é o eixo mas as rodas rodam. Os autores umas vezes se afastam dele, outras procuram conciliá-lo com o mais conforme à fé (13) porque, só por uma meia dúzia de erros de facto não se devia alijar toda a estrutura.

A ossatura aristotélica cede espaço para as carnes e as adiposidades. Cabem aí as fontes autorais de que os Conimbricenses se servem. Teria grande utilidade o índice onomástico de autores dos Commentarii. A título meramente digestivo, eis alguns: humanistas, são citados em cópia, tanto antigos como modernos; dos filósofos, tanto se citam os escolásticos como os não-escolásticos, incluindo averroístas, renascentistas e aristotélico-humanistas; dos escolásticos tanto há lugar para os escotitas – Duns Escoto – como para os tomistas – Francisco de Victoria; cientistas como Leonardo da Vinci, Copérnico e Galileu têm lá o seu nome, por muito que seja para espantar, só, que, de acordo com a regula mentis, as suas teses eram ensinadas mas não defendidas; e cabalistas como João Pico de Mirandola e outros; e mostram dominar, com perfeição de leitura, a herança medieval, tomista, nominalista, escotista (14). E corrige-se.

São várias as correcções que os Commentarii introduzem no discurso aristotélico sobre as ciências, mormente na Geografia. v.g., que o Nilo nasce no Reino do Congo e que há um quarto continente, a América, com base nos contributos dos descobrimentos a que, todavia, não concedem todo o relevo, talvez porque, à data, ainda se não soubesse tudo às claras. Manuel de Góis apela para os contributos dos descobrimentos e introduz consideráveis modificações na Cosmografia.

As teses do De Revolutionibus (1545) de Copérnico deviam ser mencionados no curso de Física, mas quem as aceitava? Nem Francisco Bacon, nem Isaac Cardoso, ambos cosmopolitas de grandes urbes, se rendiam às hipóteses copernicianas. No Colégio de Coimbra havia um livro de Cristovão Clávio, o Comentário à Astronomia de Sacrobosco (1570), no qual Copérnico aparece citado como o mais sábio dos astrónomos mas, citando a sua teoria heliocêntrica, repele-a. O mesmo Pedro Nunes, quando aceitasse a hipótese, queria que ela fosse demonstrada como tese. Como podia um curso liceal assumir, para fins didácticos, uma hipótese ainda a comprovar como tese digna de aceitação? Por isso, as teses geocêntricas continuaram a considerar-se oficiais, enquanto o nó do problema não fosse desfeito. Importa apenas distinguir: os Conimbricenses eram enciclopédicos; se não sabiam tudo, sabiam quase tudo; mas, nas teses a defender, só jogavam nas testadas por certeza científica. O mestre ensina o discípulo, mas só lhe deve dar pão cozido.

Evitar a transmissão da ciência mediante alegorias, mitos e símbolos. Antepor o carácter definitório das cousas que são, e como são. Por isso, a pouca felicidade de Platão no curso, de onde o dizer-se, por vezes, que há um anti-platonismo nos Commentarii. Afirmação inócua. Platão, velho e novo, juntamente com os platónicos antigos e modernos – Proclo, Jâmblico, Nicolau de Cusa, Marsílio Ficino – e com os seus opositores, aparecem na lectio conimbricense, com suas virtudes, valores e teses, muitas vezes apuradas e defendidas. Com uma nota a mais: todos eles são ancilares da lição aristotélica, porque o eixo que move o carro se chama Aristóteles.

A opção demorou, mas, quando Manuel de Góis chegou à hora de confeccionar o primeiro tratado conimbricense, já não restavam dúvidas, e, a partir daí, o aristotelismo apurou-se, melhorou-se e amplificou-se em cada um dos sucessivos tratados, aspecto em que os cursistas acederam às razões tão funda e explicitamente invocadas por Pedro da Fonseca e pelos superiores da Companhia. A escolha fez-se com critério. Nunca se cedeu a um juízo priorístico. Quando Manuel de Góis chama Aristóteles «diligentissimus observator» (15) chegava mais a uma conclusão do que assumia um ponto de partida. No entanto, como vimos, sendo o eixo, Aristóteles nunca foi tido como grade de prisão: «Tratamos todas as questões com a máxima liberdade. Deixamos alguns autores, como deixamos o próprio Aristóteles» (16). Nada impede que a prática posterior haja contrariado a teoria inicial, mas, com autenticidade e com procura séria, os Conimbricenses quiseram todo o Aristóteles como garante da filosofia enquanto órgão da liberdade.

Liberdade, claro, limitada pela prudência e pelo senso do comum, expresso na via colegial (in Os Conimbricenses, Biblioteca Breve, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, 1992, pp. 79-89).



Notas:

(1) M. de Góis, In Octo Libros Physicorum, Proemium, De Distribtione Philosophiae.

(2) Id., id.

(3) M. de Góis, De Coelo, initium.

(4) M. de Góis, De Parva Naturalia, de Somnium, initium.

(5) M. de Góis, De Generatione et Corruptione, Lib. II, initium.

(6) Cf. «Aristotelismo», in Dicionário da História da Igreja em Portugal, Vol. I, pp. 501-513. Com bibliografia atinente.

(7) Pedro da Fonseca, Institutionum Dialecticarum, 1564, pref.

(8) «P. Ledesmae Tratactis Brevis de Propositionibus Philosophicis et Theologicis Prohibitis», in Monumenta Pedagogica S.I., pp. 548-569; Lopes Praça, História da Filosofia em Portugal, 1974, pp. 187-194.

(9) Constituições da V Congregação Geral S.I., Decreto n.º 41.

(10) Cassiano dos Santos Abranches, in Revista Portuguesa de Filosofia, Vol. IX, 1953, p. 53.

(11) Lopes Praça, ob. cit., p. 152.

(12) Domingos Maurício, in Brotéria, Vol. XXI, 1935, p. 312.

(13) Pedro da Fonseca, Comm. Metaphy., I, p. 32.

(14) A.A de Andrade, Contributos…, p. 75 e ss e 98.

(15) M. de Góis, De Coelo, Lib. IV, Proémio.

(16) Pedro da Fonseca, Com. Met., I, Admonitio.