Escrito por Manuel Ferreira Patrício
«Eu não separo a filosofia do filósofo da biografia do filósofo. Não vejo duas pessoas na pessoa íntegra do filósofo: a pessoa que pensa e a pessoa que vive. A pessoa que pensa é parte da pessoa que vive. Como dizia Ortega, pensar é algo que nos acontece na vida, é algo que pertence ao viver. Será, assim, interessante comparar breve e essencialmente as vidas de Bergson e de Leonardo Coimbra, para melhor entendermos as respectivas filosofias. Leonardo foi um português da têmpera dos fundadores da nacionalidade; como um dia me disse o Dr. Sant’Anna Dionísio, foi um portucalense. Bergson nasceu em Paris, de família polaca de origem judaica, nacionalizada em França, apenas desde 1880, quando Bergson já tinha 21 anos. Não podia Bergson sentir-se um puro nacional de França como Leonardo se sentia um nacional de Portugal. Não é isto sem interesse e sem consequências: a alma de Portugal está na filosofia de Leonardo Coimbra como a alma da França não pode estar na de Bergson. A paisagem de Portugal, sobretudo a do Douro e do Minho, impregna o discurso filosófico de Leonardo Coimbra; não há paisagem no discurso filosófico de Bergson. A filosofia de Leonardo Coimbra tem solo; a de Bergson não tem, é uma filosofia que não sabe mergulhar as raízes.»
Manuel Ferreira Patrício («Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e
Diferenças»).
«Dos
dois livros (...), Notas sobre a Abstracção
científica e o Silogismo e A
Filosofia de Henri Bergson, o primeiro nada acrescenta de primacial
interesse especulativo à obra do pensador. É como que uma pausa e, de certo
modo, um regresso ao pensamento anterior. Nele renova Leonardo Coimbra, uma vez
mais, a, diríamos, tradicional polémica pró-Platão contra Aristóteles.
Tradicional, dizemos, não apenas na obra do autor, mas em quase todo o
pensamento filosófico de origem laica posterior à crítica aos chamados
escolásticos de Ramus e seus seguidores. Afirmando a incapacidade criadora do
silogismo e retomando a ideia de origem platónico-cristã da ciência moderna, o
filósofo apresenta um quadro comparativo da silogística aristotélica e da
logística, acentuando à luz da epistemologia moderna a raiz do idealismo, o intrínseco
platonismo de toda a ciência.
A Filosofia de Henri Bergson apresenta aquela alta qualidade de profundo intérprete que já vimos em relação a Antero; nem lhe falta, como à restante obra do autor, a dignidade filosófica de ser difícil. Não é uma divulgação e muito menos uma vulgarização de pensamento. Não se dirige ao leitor pouco informado: supõe neste um conhecimento prévio da obra do filósofo francês e dos seus mais acessíveis expositores. Do primeiro ponto, diremos que o autor parte do último livro de Bergson (Deux Sources), considerando a restante obra em relação ao que neste de novo se apresenta. Do segundo ponto, diremos que o filósofo português se situa, segundo o método bergsonista, no seio do processo do pensamento do filósofo francês e assim refaz interpretativamente os caminhos e o caminho seguidos. Não chegou a ser publicado em vida do autor o segundo volume, de crítica, neste anunciado. A sua substância encontra-se, em extrema projecção, no livro de que tratamos a seguir: A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre.»
José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).
«Bergson
foi particularmente sensível à imprecisão na psicologia, como se verifica em
muitas páginas do Essai sur les données
immédiates de la conscience e no relato da sua intervenção nos trabalhos do
Vocabulaire technique et critique de la
Philosophie (Française). A verdade é que a psicologia contacta com as
categorias aristotélicas de acção e paixão, já relativas à pessoa digna de
inicial maiúscula. Naquele livro se refere à atribuição de dois significados
diferentes a cada uma das palavras unité
e simplicité, mas também em Matière et Mémoire, a propósito de outro
problema, observa: "Emprega-se a mesma palavra nos dois casos. Tratar-se-á
porventura da mesma coisa?".
Toda
a crítica à hipótese do paralelismo psicofísico, admiravelmente exposta em L’Energie Spirituelle, assenta na
acusação da incessante transferência de uma nomenclatura para outra, por astuciosa
imprecisão vocabular. Esta transigência com a linguagem imprecisa, admirada na
tradução didáctica e educativa, torna-se vício de sofismação doutrinal. E assim
Bergson a condena com a energia mental de um Aristóteles ou dos escolásticos.
A
imprecisão permite o sofisma das falsas substituições e das falsas equações,
conforme sabe quem haja lidos os diálogos de Platão, cujo intento é o de
mostrar como se procura, mas nem sempre se alcança, a definição de uma palavra.
Mas a imprecisão permite também a ilusão de resolver um problema incluindo um
indivíduo numa espécie, e a espécie num género. Quando o género se torna
demasiado vasto, a ponto de exprimir-se por tudo,
quase significativo de substância,
estabelece-se a equação com a palavra que mais interesse aos fins do sistema
filosófico.
Dizer
que Deus é tudo ou que tudo é Deus equivale a proferir um juízo
de confusão substantiva a que os teólogos dão o nome de panteísmo. Juízo oposto e contraditório será dizer que Deus é nada ou que nada é Deus, atitude intelectual de carácter provisório a que os
teólogos dão o nome de ateísmo. Compete
ao filósofo precisar entre o tudo e o nada a ideia de Deus pela distinção da
substância com seus acidentes na ordem predicamental.
Bergson
aprofundou o problema aristotélico de determinar qual seja a verdadeira
substância, pelo que nos será lícito aproximar dos livros de Metafísica o livro sobre Matéria e Memória. A essência e a
existência de Deus são nestes livros estudadas pelos métodos transcendentais.
Numa época em que o cientismo vulgar julgava que Tudo é Matéria e Nada é
Memória, raros foram os leitores que previram o superior alcance do genial
ensaio escrito por Henrique Bergson.
As frases começadas por tudo ou por todos, são frequentemente usadas na linguagem comum, e quando designam o termo universal, ou católico, do juízo servem de proposições maiores para completar os silogismos. Nas conversas, em que tais proposições entram, não há lugar nem tempo para examinar a legitimidade dessa generalização, ou a autenticidade do exemplo confirmador. É no entanto pela reflexão sobre as articulações da linguagem que o estudioso se habitua a libertar-se dos sofismas tradicionais.»
Álvaro Ribeiro («Bergson, Filólogo», in Escritores
Doutrinados).
«Quando
Wells nos manda à Lua e nos faz penetrar no subsolo, que seria a parte
habitável do satélite, é uma civilização de homens-formigas que a sua
imaginação nos apresenta.
Paralelamente
a esta separação complementar de modos de acção, por orgãos especializados e pela
aptidão formal dum orgão, teremos as formas conscienciais correlativas. À divisão
planta-animal, deixamos na planta um vago torpor vegetal, sombra duma consciência
adormecida.
Agora
a inicial consciência difusa será, complementarmente, instinto especializado e inteligência
omnímoda.
As
distinções bersonistas referem-se sempre a tendências e não a estados, e aqui
ele teve a prudência de explicitamente o dizer – o que não impediu que críticos,
e de envergadura, fizessem comentários ignorantes desta declaração.
Bergson
nem diz que o instinto é perfeito, nem ininteligente, como não diz que a
inteligência seja inteiramente exterior ao que conhece.
Marca apenas pontos limites de tendências – pólos para que tendem, o instinto e a inteligência. Será bom que o leitor de vez em quando se lembre e, em vez de dizer que o instinto se refere às coisas e a inteligência às relações, diga, antes, que o instinto se refere de preferência às coisas e a inteligência mais às relações que às coisas.»
Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).
«As formigas que conhecemos vivem em pequenas comunidades de alguns milhares de membros, não fazendo esforços concertados contra o mundo mais vasto. No entanto, possuem uma linguagem, possuem uma inteligência! Porque teriam as coisas de parar por aí se o homem não parara no seu estado de barbárie? Imaginemos que as formigas começavam a armazenar conhecimento, tal como os homens o haviam feito através de livros e registos, a utilizar armas, a formar grandes impérios, a manter uma guerra planeada e organizada?».
Herbert George Wells («O Império das Formigas»).
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«As
primeiras sociedades humanas formaram-se no meio das sociedades dos
insectos, alta e inteligentemente organizadas.
A
África, onde a História encontra no Egipto os seus primeiros dados coerentes,
era ocupada pelas térmitas, que a cobriam na quase totalidade, há trezentos
milhões de anos. Havia, sem dúvida, mais milhares de cidades de térmitas do que
milhares de homens, nesses primórdios em que a humanidade não era muito
numerosa.
Para
mais, as sociedades das abelhas, úteis ao homem, podiam ser estudadas
diariamente ao ar livre, bem mais facilmente de que as cidades subterrâneas dos
insectos imperialistas.
Não
era tanto o animal que o homem temia, já que lutava contra ele com a espada, a
lança, a flecha e a coragem.
Contra
a térmita, a formiga e os gafanhotos o homem encontrava-se assaz desarmado e
estes flagelos acometiam os seus meios de vida, a sua alimentação, a sua casa e
a própria terra, mais do que a ele próprio; para o homem era uma guerra difícil
de sustentar e de vencer.
A
Bíblia conta que uma invasão do Egipto pelos gafanhotos não deixou vestígios de
vegetação. O homem devia, em primeiro lugar, conquistar aos insectos uma
pequena porção de terra, que passaria a pertencer-lhe.
Nestas circunstâncias é natural encontrar quais as influências que se exerceram: algumas imitações por parte do homem prestes a organizar-se; certas ideias do espírito humano ocupado no exercício de compreender o mundo.»
Denis
Saurat («A Religião dos Gigantes»).
LEONARDO COIMBRA E HENRI BERGSON:
SEMELHANÇAS E DIFERENÇAS
Bergson e Leonardo Coimbra face a Aristóteles
Bergson
doutorou-se em 1889 com uma dupla tese: a tese latina, Quid Aristoteles de loco senserit; a tese francesa, Essai sur les données immédiates de la
conscience, imediatamente publicada em livro. Os estudiosos de Bergson não
prestam, habitualmente, importância e atenção à tese latina de Bergson, que as
Presses Universitaires de France incluíram, no entanto, em tradução francesa,
no volume Mélanges, de Henri Bergson [1]. Em
Portugal não se fala, praticamente, desta obra. No entanto, é significativo e
certamente importante que Bergson tenha começado a sua obra filosófica com a
meditação de Aristóteles. Álvaro Ribeiro prestou ao facto a devida atenção,
conforme me declarou um dos seus discípulos, lembrando conversações filosóficas
do mestre desaparecido [2].
Penso que Álvaro Ribeiro tinha razão. Penso, mesmo, que toda a obra de Bergson
pode ser interpretada como uma meditação permanente de Platão e de Aristóteles,
a tensão filosófica platonismo-aristotelismo, e que a esta luz o bergsonismo
pode ser apresentado de uma maneira nova e reveladora. Esta tensão
platonismo-aristotelismo é fundamental, como se sabe, no interior e no íntimo
do pensamento português. Ela existe em Leonardo Coimbra, como procurei começar
a dizer no estudo «O anti-aristotelismo explícito de Leonardo Coimbra» [3]. De
qualquer modo, não analisarei neste lugar o texto da tese latina de Bergson.
Fica, no entanto, a menção dele: da sua existência, da sua importância, do seu
possível profundo significado.
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O Bergson interiorista e o Leonardo personalista
A obra por que os analistas começam normalmente o estudo da filosofia de Henri Bergson é o Essai sur les données immédiates de la conscience. É uma obra antipositivista e antimaterialista. Com ela fica estabelecida uma orientação filosófica que não será desmentida pela evolução posterior do pensamento do filósofo; pelo contrário, ver-se-á confirmada e desenvolvida nas obras e escritos que vierem a ser publicados. Bergson continua, no fim de contas, o esforço especulativo de Maine de Biran e Charles Renouvier. Mas fá-lo de uma maneira nova, brilhante e impressiva. A oposição pessoa-coisa é agora feita mediante a oposição qualidade-quantidade, interioridade-exterioridade. Leonardo Coimbra aparece desde o início mais vinculado à nomenclatura e à formulação dos problemas de Renouvier e de Hamelin. Mas colheu com atenção, evidentemente, a orientação e os resultados das análises de Henri Bergson. Ao investigar directa e imediatamente a vida psíquica ou a consciência Bergson afirma a irredutível diferença que existe entre o modo de ser da vida interior e o modo de ser da realidade exterior à consciência. À vida interior corresponde o mundo das pessoas; à realidade exterior, o mundo das coisas. O anticousismo e o personalismo de Leonardo Coimbra, que vêm de Maine de Biran, Ravaisson e Renouvier, casam-se bem com esta posição básica de Bergson. No entanto, deve reconhecer-se que essa posição bergsoniana não é transparentemente idealista, como o é a de Leonardo Coimbra em O Criacionismo. O filósofo francês move-se dominantemente, no seu Essai, no plano psicológico-gnoseológico; Leonardo Coimbra, desde logo no plano gnoseológico-ontológico. Assim, O Criacionismo é muito mais inequivocamente uma obra de metafísica que o Essai sur les données immédiates de la conscience. Pelas mesmas razões fundamentais Bergson vai encontrar a interioridade e Leonardo Coimbra a personalidade e a pessoa; Bergson a liberdade e Leonardo a pessoa moral livre e criadora.
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O irracionalismo bergsoniano e o racionalismo leornadino
Para Bergson, o modo de ser da vida interior é que constitui o objecto da filosofia; o modo de ser da realidade exterior constitui o objecto da ciência. A filosofia e a ciência são, pois, dois modos de conhecimento irredutíveis. Não são duas visões distintas de um mesmo objecto; são antes visões de objectos distintos, visões distintas desde logo porque de objectos distintos e irredutíveis, sem medida comum. O positivismo comteano é, evidentemente, recusado por esta análise de Bergson. A transição do conhecimento metafísico para o científico, que seria a superação do conhecimento metafísico pelo científico, é algo de impossível pela essência das coisas para Bergson. Leonardo Coimbra nunca terá pensado, neste ponto, como Bergson. O que a sua dialéctica criacionista mostra na sua obra de 1912 é, antes de mais, uma inversão das posições da ciência e da filosofia relativamente à lei comteana dos três estados. Para Comte, a ciência vinha englobar e substituir a filosofia. Para Leonardo, é a filosofia que vai englobar e substituir a ciência. Leonardo não pensa, não obstante, como Bergson que a filosofia e a ciência sejam modos irredutíveis de conhecimento. Há uma transição dialéctica da ciência para a arte e desta para a filosofia. O objecto da ciência e o da filosofia são o mesmo; o que ambas constituem é planos dialécticos do pensamento, que é rigorosamente uno. Não há em Bergson esta ideia de um pensamento humano uno, mas duplo e paralelo: o pensamento filosófico, que é o da intuição; o pensamento científico, que é o da inteligência. O entendimento que Bergson e Leonardo Coimbra têm, pois, da ciência e da filosofia é inconfundível. Mesmo quando, mais tarde, Leonardo vier a opor explicitamente uma visão ginástica a uma visão normal, uma visão etérea a uma visão material, uma visão nocturna a uma visão diurna, não significará isso um abandono da sua posição inicial, ou aproximação tardia das teses de Bergson, mas uma reafirmação do momento dialéctico mais elevado que se encontra n’O Criacionismo, e que é do engolfamento no Absoluto. Ao Absoluto não corresponde a durée bergsoniana, mas a eternidade cristã. Filosoficamente, Leonardo foi sempre racionalista, como Bergson foi sempre irracionalista. A intuição do Absoluto é racional, porque é a intuição, a contemplação face a face, da Razão das razões.
O criacionismo leonardino não se encontra em Bergson
O Essai sur les données immédiates de la conscience procura relacionar a liberdade com o tempo. Diversamente, O Criacionismo procura relacionar a liberdade com a pessoa e a pessoa moral livre com a eternidade. Leonardo fala, explicitamente, da liberdade do Criador, que é a Pessoa, na sua relação com a liberdade das criaturas, que são pessoas [4]. A liberdade das criaturas é a dignidade das criaturas: por isso o Criador não pode tratá-las como caprichos ou joguetes seus. Deus não pode destruir as criaturas que criou. Elas são, por conseguinte, sem ponto final, ou seja, são eternas desde que criadas. Mas elas são também sem ponto inicial, ou seja, são coeternas do Criador. Leonardo nunca poderia definir Deus como Aquele-que-é; mas só o pode fazer como Aquele-que-é-com-as-Suas-criaturas. Deus é a própria Liberdade e as criaturas são pessoas morais livres. Porém, e diversamente de Bergson, é com a eternidade que a liberdade se relaciona e não com o tempo. A durée bergsoniana é bem magra realidade face à eternidade leonardina, que é a cristã, ainda que herética ou heterodoxa.
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| Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes |
O idealismo leonardino não se encontra em Bergson
A distinção que faz Bergson entre o interior e o exterior, o qualitativo e o quantitativo, mostra que, para ele, o exterior existe realmente fora do interior. É uma tese de que Leonardo Coimbra se distancia claramente em O Criacionismo e O Pensamento Criacionista [5]. O filósofo português é um idealista integral, da linhagem de Berkeley e de Fichte. Para ele, toda a realidade é pensamento; para Leonardo Coimbra não faz sentido falar de uma realidade exterior ao pensamento. Em Do Amor e da Morte é ainda isso evidentíssimo, ao proceder o filósofo à análise do cogito cartesiano [6]. Entre a res cogitans e a res extensa não há nenhum abismo infranqueável, porque há em ambas o termo comum do pensamento. O que para Bergson é o interior é para Leonardo Coimbra o pensamento pensante; e o que para Bergson é o exterior é para Leonardo o pensamento pensado. Porém, sem margem para dúvidas, para o filósofo português toda a realidade é pensamento. Como poderia Deus, o Puro Pensamento, criar uma realidade exterior ao pensamento, exterior ao Seu Pensamento? Entendo, assim, que todas as subtis análises de Bergson para desfazer a confusão entre a duração e a extensão, a sucessão e a simultaneidade, a qualidade e a quantidade, são decisivamente ultrapassadas pela filosofia exposta em O Criacionismo, que não teme ser filosofia e, mais ainda, que não teme ser teodiceia.
Que aproveitou Leonardo Coimbra do Essai
Terão
as análises de Bergson no Essai sido
inúteis para Leonardo Coimbra? Penso que lhe foram utilíssimas. Confirmaram-no,
decerto, nas suas íntimas e nucleares convicções filosóficas; no seu imaterialismo
berkeleyano, no seu pampsiquismo dinamista leibniziano, no seu idealismo
fichteano, no seu personalismo renouvieriano e hameliniano. Bergson não serviu
para constituir ou formar o pensamento filosófico de Leonardo Coimbra, mas para
o confirmar com novos argumentos.
Análise comparada sumária do Essai e do criacionismo leonardino
O Essai de Bergson divide-se em três capítulos: o primeiro trata da intensidade dos estados psíquicos; o segundo, da sua multiplicidade; o terceiro, da liberdade, fruto da organização daqueles estados.
A crítica bergsoniana da psicofísica de Weber e Fechner
O
capítulo I do Essai é, no fim de
contas, uma crítica da psicofísica de Weber e Fechner e dos seus seguidores
franceses, como Delbouef. O que Bergson aí pretende provar é que,
contrariamente à doutrina de Weber e Fechner, os factos psíquicos não podem ser
medidos por grandezas quantitativas, porque são realidades qualitativas. Ora só as quantidades podem ser medidas; as qualidades não o
podem ser. O qualitativo é irredutível ao quantitativo e toda a psicofísica cai
por terra por confundir a qualidade dos factos psíquicos que são as sensações
com a quantidade dos factos físicos que são as excitações. Para a filosofia
propriamente dita de Leonardo Coimbra tem esta análise de Bergson pouco
interesse. Muito maior terá sido, decerto, o interesse para a sua psicologia.
Com efeito, Leonardo poderia recolher integralmente a crítica bergsoniana da
psicofísica para o resto dos seus dias, porque ela se acordava perfeitamente
com a sua filosofia idealista.
O número, o espaço e a duração
No capítulo II do Essai sur les donnés immédiates de la conscience trata Bergson da multiplicidade dos estados de consciência e da ideia de duração. Podemos dizer que com quatro importantíssimos problemas aí se confronta o esforço analítico do filósofo: o número, o espaço, o tempo e a duração. Os dois primeiros aparecem tratados com explícito relevo n’O Criacionismo, na parte dedicada à Análise Científica [7]. Álvaro Ribeiro escreveu que é em Augusto Comte que Leonardo Coimbra enraíza essa sua análise. Eu penso, algo diferentemente, que é mais em Renouvier e Hamelin que Leonardo se inspira: no quadro categorial de ambos. É indubitável, no entanto, que o quadro classificativo das ciências de Comte está presente no espírito de Leonardo. Se Leonardo fosse tão bergsoniano como quiseram fazê-lo, como seria possível e explicável que a durée bergsoniana como tal não apareça n’O Criacionismo? A meditação leonardina do número, do espaço e do tempo não é, efectivamente, bergsoniana. A grande inspiração de Leonardo foi Leibniz: um Leibniz que o filósofo vai encontrar confirmado em Renouvier e em Hamelin. O criacionismo leonardino enraíza-se tão profundamente na monadologia leibniziana que é ele próprio uma monadologia. O Criacionismo aí está para o provar, tanto no seu conteúdo filosófico como na sua própria organização interna visível. O projecto de construção de uma monadologia vinha, de resto, um pouco de trás, como é patente no artigo publicado em A Águia com o título de «Uma monadologia (Aos poetas portugueses religiosos») [8].
A monadologia leonardina é incomparável com a filosofia bergsoniana do número
A
análise bergsoniana do número feita no Essai
não podia, vistas as coisas com atenção, ser aceite por Leonardo, porque não
era, desde logo, compatível com a sua monadologia. Entende Bergson que «não
basta dizer que o número é uma colecção de unidades; é preciso acrescentar que
estas unidades são idênticas desde que contadas» [9]. São
supostas idênticas? Não absolutamente, como o filósofo exige. Não têm que ser
idênticas em si mesmas, mas apenas enquanto objectos de pensamento, para o que
basta que possam ser identicamente predicáveis. Veremos muito rapidamente como
este ponto é fundamental na economia interior do pensamento dos dois filósofos.
Na análise de Bergson, para contar as unidades é preciso justapô-las no espaço.
Em seu entender, a numeração de objectos materiais só pode fazer-se com a
representação simultânea destes objectos, por isso mesmo deixados no espaço.
Escreve o famoso filósofo: «O espaço é a matéria com que o espírito constrói o
número, o meio em que o espírito o coloca» [10].
Admitamos que sim. Mas não será, mais profunda e exactamente, o espírito a
matéria do espaço? O espaço materializa o espírito, ou o espírito espiritualiza
o espaço? Vê-se que Bergson pensa o espaço como algo que é realmente exterior
ao pensamento. Nunca Leonardo pensou assim. É inegável que pensava de outro
modo já em 1911. Com efeito, tudo para Leonardo é pensamento. O espaço é, pois,
pensamento. Pensa Bergson que o espírito, para enumerar objectos materiais,
precisa absolutamente de ter a representação simultânea deles, o que só pode
fazer colocando-os no espaço. Na postura leibniziana que é a que Leonardo
assume quer isso dizer que o espírito tem que pensar os objectos sob a ordem
das coexistências para os contar. Ora esses objectos podem ser sucessivos: o
espírito pode pensar a ordem das sucessões como ordem das coexistências. Contar
é sempre pensar: é sempre uma actividade do espírito e uma actividade
espiritual do espírito. O espírito não sai de si próprio para pensar a ordem
das coexistências nem a ordem das sucessões. Bergson podia ter feito apelo à
memória para explicar a representação simultânea dos objectos contáveis. Uma
simples utilização psicológica da memória bastaria para o efeito. Leonardo
Coimbra faz à memória um apelo integral em A
Morte [11].
É na esfera da Ontologia, no entanto, que realmente se situa.
É possível, para Bergson, numerar os estados de consciência? Não em si mesmos, sim se os justapusermos no espaço: é a resposta do filósofo no Essai. Os estados de consciência são qualidades puras e inextensas. Numerá-los ou contá-los implica a sua transformação em quantidades e em extensão: a sua espacialização. Constitui uma tal doutrina uma desvalorização da matemática que nunca encontramos em Leonardo Coimbra: A doutrina leonardina da razão experimental, exposta em O Pensamento Filosófico de Antero de Quental [12], e em A Razão Experimental [13], confere uma alta posição ao pensamento matemático, que é apresentado como perfeito exemplar do pensamento criacionista: pensamento hipotético-construtivo. É certo que, em mais do que uma passagem, se declara Leonardo Coimbra contra uma lógica dos sólidos, ou seja, uma lógica do pensamento integralmente (ou quase) espacializado. Porém, o que é uma lógica dos sólidos? É, para Leonardo Coimbra, uma lógica do pensamento pensado, solidificado, cristalizado. Quer dizer: do oposto do pensamento criacionista. Para Leonardo os estados de consciência tinham de ser numeráveis. A monadologia do nosso filósofo é uma sociedade de espíritos, de pessoas morais, de consciências puras. Nessa sociedade, à mais alta consciência da união com o outro (à mais alta solidariedade) corresponde a mais alta consciência da união com o outro (a mais alta solidariedade). Na sociedade monadológica, que é o reino do Espírito com os espíritos, a vivência é permanentemente a do Uno e o Múltiplo, do Eu e os Outros. Essa vivência não pode, pois, ser sem o número: ela inclui-o essencialmente.
O racionalismo criacionista de Leonardo Coimbra não é compatível com a filosofia bergsoniana do espaço e do tempo
Kant, na Estética Transcendental da Crítica da Razão Pura, não coloca rigorosamente a par o Espaço e o Tempo, ambos formas a priori da Sensibilidade, mas concede uma prevalência ao Tempo sobre o Espaço. A sugestão que fica é que o Espaço e o Tempo são condições de toda a sensação, mas que o Tempo é de algum modo condição do Espaço [14]. Bergson estudou Kant, naturalmente, mas não parece tê-lo seguido. Não terá andado longe da sua ideia das formas a priori da sensibilidade, dado que escreveu no Essai: «Para que nasça o espaço da sua coexistência é necessário um acto do espírito que, ao mesmo tempo, as abrace a todas e as justaponha; este acto sui generis parece-se bastante com o que Kant chamava uma forma a priori da sensibilidade» [15]. No entanto, ao invés de Kant, inclina-se para ver no pensamento humano a tendência, a permanente tentação e o hábito de pensar o tempo como espaço. Diz ele que a representação do tempo como «meio em que os nossos estados de consciência se sucedem distintamente podem contar-se» e numerar-se é, pura e simplesmente, o espaço [16]. Eis porque e como «projectamos o tempo no espaço, expressamos a sucessão em extensão» [17]. Bergson vê o tempo como um conceito espúrio, devido à intrusão da ideia do espaço no domínio da consciência pura. Há, no entanto, uma outra concepção possível do tempo: a do tempo como duração pura, como inteiramente livre de toda a mescla da ideia do espaço. Quem ler com o mínimo de atenção o capítulo II, sobre o Número, da Análise Científica de O Criacionismo, vê que a concepção de número e de tempo de Leonardo Coimbra é muito diferente da de Bergson. É possível um mundo estranho ao número? Leonardo não responde a esta pergunta, mas a outra: ele diz que «não é (...) impossível conceber um mundo estranho ao número». [18]. É em Bergson que Leonardo está a pensar. Diz ele: «O eu profundo de M. Bergson é uma harmonia invisível, onde não se distinguem partes e onde o tempo é o englobamento contínuo do passado e presente no futuro» [19]. Leonardo, que segue nesta passagem uma análise de J. Jaurès em De la Realité du Monde Sensible [20], não chama a nossa atenção para o facto de esse eu profundo ser, ele próprio, um movimento ternário; portanto, número. O que diz é que, no quadro do pensamento bergsoniano, «esse eu, eremita da Solidão, seria puro de número, se não viesse por vezes à superfície manchar-se, ao contacto do espaço, com o vício da quantidade» [21]. Seria. Se... Mas ele não é o perfeito eremita da Solidão e cede de quando em quando ao vício do espaço e da quantidade. No capítulo VI, sobre o Espírito, volta Leonardo a este ponto do pensamento de Bergson. Escreve assim: «Não é preciso, para salvar a liberdade, fazer como o filósofo Bergson: retirar o eu do mundo pecador e fazê-lo um eremita da Liberdade, mas um eremita que não perdeu a malícia» [22]; Leonardo admira o engenho analítico de Bergson, mas não concorda com ele: «As subtis e belíssimas dissertações de Bergson são interessantes e, chamando o homem ao intuitivo, são um esplêndido narcótico contra o cousismo científico moderno; mas, por mais genial que seja a sua forma, são paradoxais, pois se trata duma intuição, que é afinal, como sempre, garantida pelo raciocínio [23]. Atente-se bem no abismo que separa Leonardo de Bergson: este é intuicionista, irracionalista; aquele é idealista dialéctico, de um racionalismo criacionista. «Esse eu livre de Bergson muito longe de ser intuitivo é um protesto da dialéctica contra o cousismo do tempo algébrico» [24]. Melhor que Bergson pensou Fouillée, ao dar-nos «a liberdade fazendo-se pela sua própria ideia, como na teoria das ideias-forças» [25]. Mas melhor ainda que Fouillée quer pensar Leonardo, para quem «a liberdade não é uma ideia fazendo-se acção; a liberdade é, em si mesmo, activo sistema de noções» [26]. Movimento criador do pensamento verdadeiro.
Duas concepções distintas do «eu fundamental»
Vimos que há para Bergson duas concepções possíveis da duração. Essas duas concepções são também duas vivências; são, mesmo, duas atitudes ou estruturações fundamentais do eu face a si mesmo e face a toda a Realidade. Uma é a da duração impura, traduzida ou projectada em espaço; a outra é a da duração pura, sem mescla de espaço. À primeira corresponde, na linguagem de Bergson, o eu superficial; à segunda, o eu profundo. É evidente que, para Bergson, o eu profundo é o eu autêntico, o eu fundamental. O eu profundo é como que o prisioneiro platónico da caverna; a sua grande aspiração está em libertar-se da tirania e opressão do eu superficial. Não é fácil uma tal libertação. Com efeito, à consciência profunda do eu só é possível chegar mercê de «um esforço rigoroso de análise pela qual se isolarão os factos psíquicos internos e vivos da sua imagem, primeiro refractada, logo solidificada no espaço homogéneo» [27]. Encontramos em A Morte, logo nas primeiras páginas desta primorosa obrinha de Leonardo Coimbra, os equivalentes do eu superficial e do eu profundo de Bergson [28]. Mas é completamente diferente o sentido e a posição que eles ocupam nos dois sistemas de pensamento. O eu superficial não é, para Leonardo, o da ciência, da técnica e da prática social, mas o da banalidade quotidiana e da distracção em relação a tudo o que é autêntico. Quanto ao eu profundo, ele não é para o filósofo português o cerne intuitivo da vida pessoal, mas o cerne pensante e racional dessa vida. O eu fundamental de Bergson chega à qualidade pura; o eu fundamental de Leonardo quer chegar à realidade pura.
(Manuel
Ferreira Patrício, «Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e
Diferenças», in Leonardo Coimbra: Filósofo do Real e do Ideal, Colectânea de Estudos, Edição do Instituto Amaro da Costa, Lisboa, 1985, pp. 165-177).
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| Manuel Ferreira Patrício |
[1] Henri Bergson, «L’Idée de Lieu
chez Aristote», in Mélanges, P.U.F.,
1972, pp. 1-56.
[2] Devo a informação a António
Telmo.
[3] Manuel Ferreira Patrício, «O
anti-aristotelismo explícito de Leonardo Coimbra (Contribuição para o estudo do
problema)», in Revista Portuguesa de
Filosofia, Tomo XXXIX, Fasc. 4, Outubro-Dezembro de 1983, pp. 408-452.
[4] Leonardo Coimbra, O Criacionismo (Síntese Filosófica),
Livraria Tavares Martins, Porto, 1958, pp. 80-81.
[5] Esse distanciamento é evidente
logo no breve Prefácio de O Pensamento
Criacionista, ao afirmar o filósofo: «Para nós, menos que para qualquer
outro, é o pensamento uma excepção, pois toda a realidade é pensamento, e, do
granito ao homem, tudo é harmonia, ideia ou pensamento».
[6] Leonardo Coimbra, Do Amor e da Morte, Livraria Chardron de
Lelo & Irmão, Lda., Porto, 1922, pp. 38-43.
[7] Com efeito, os capítulos II e
III do Livro I (Análise Científica) de O
Criacionismo tratam, respectivamente, do Número e do Espaço.
[8] Leonardo Coimbra, «Aos poetas
portugueses religiosos. Uma monadologia», in A Águia, Porto, I Série, n.º 10, de 15 de Abril de 1911.
[9] Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la
conscience, in Oeuvres, P.U.F.,
1970, p. 52.
[10] Idem, ibidem, p. 57.
[11] Leonardo Coimbra, A Morte, Renascença Portuguesa, Porto,
1913. Aí deixou escrito o filósofo: «Que a minha palavra adquira, neste
momento, tanta confiança, tão ardente desejo, tão divina humildade que,
insinuando-se em todas as almas, perdendo-se em indefinidos planos de evocação,
possa abrir os misteriosos lábios da Morte» (p. 113). Encarnando a Morte,
disse: «No meu seio nada se esquece» (p. 114).
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[12] Idem, O Pensamento Filosófico de Antero de Quental, J. Pereira da Silva,
Porto, s. d. (1921).
[13] Idem, A Razão Experimental. (Lógica e Metafísica), Renascença Portuguesa,
Porto, 1923.
[14] Kant, Crítica de La Rázon Pura, Editorial Losada, S.A., Buenos Aires, 4.ª
ed., 1961, Vol. I, p. 183.
[15] Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la
conscience, ed. cit., p. 64.
[16] Idem, ibidem, p. 62.
[17] Idem, ibidem, p. 68.
[18] Leonardo Coimbra, O Criacionismo, in Obras de Leonardo Coimbra, selecção, coordenação e revisão pelo
Professor Sant’Anna Dionísio, Lelo & Irmãos-Editores, Porto, 1983, vol I,
p. 26.
[19] Idem, ibidem, p. 26.
[20] Este notabilíssimo livro de Jean
Jaurès foi muito lido e meditado por Leonardo Coimbra, que o conheceu por
indicação de Guerra Junqueiro. Foi, certamente, uma das mais profundas e fortes
influências assimiladas pelo filósofo criacionista (criacionista é também
Jaurès nesse livro!...).
[21] Leonardo Coimbra, ibidem, p. 26.
[22] Idem, ibidem, p. 227. É de novo
Jean Jaurès que o filósofo português cita.
[23] Idem, ibidem, p. 227.
[24] Idem, ibidem, p. 227.
[25] Idem, ibidem, p. 227.
[26] Idem, ibidem, p. 227.
[27] Henri Bergson, Essai..., ed. cit., p. 85.
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