A Questão do Ser

Escrito por Orlando Vitorino

Monte Olimpo, pintura renascentista de Giulio Romano no tecto da Sala dos Gigantes, no Palazzo Te, Mântua.

«Como atitude de homem ingénuo, o dogmatismo é a posição primeira e mais antiga, tanto psicológica como historicamente. No período originário da filosofia grega domina de um modo quase geral. As reflexões epistemológicas não aparecem, em geral, entre os pré-socráticos (os filósofos jónios da natureza, os eleáticos, Heráclito, os pitagóricos). Estes pensadores acham-se animados ainda por uma confiança ingénua na capacidade da razão humana. Virados totalmente para o ser, para a natureza, não sentem que o próprio conhecimento é um problema. Este problema põe-se com os sofistas. São estes quem coloca pela primeira vez o problema do conhecimento e fazem com que o dogmatismo, em sentido restrito, resulte impossível para sempre dentro da filosofia. A partir de então encontramos em todos os filósofos reflexões epistemológicas debaixo de uma ou de outra forma. É verdade que Kant julgou dever aplicar a denominação de “dogmatismo” aos sistemas metafísicos do século XVII (DESCARTES, LEIBNITZ, WOLFF). Mas esta palavra tem nele um significado mais estreito, como se vê pela sua definição de dogmatismo na Crítica da razão pura (“O dogmatismo é o proceder dogmático da razão pura, sem a crítica do seu próprio poder”). O dogmatismo é para KANT a posição que cultiva a metafísica sem ter examinado antes a capacidade da razão humana para tal cultivo. Neste sentido, os sistemas pré-kantianos da filosofia moderna são, com efeito, dogmáticos. Mas isto não quer dizer que neles falte ainda toda a reflexão epistemológica e todavia não se sinta o problema do conhecimento. As discussões epistemológicas em DESCARTES e LEIBNITZ provam que não acontece assim. Não pode falar-se portanto de um dogmatismo geral e fundamental mas sim de um dogmatismo especial. Não se trata de um dogmatismo lógico, mas sim de um dogmatismo metafísico.»

J. Hessen («Teoria do Conhecimento»).

 

«O estilo é inseparável da personalidade como a personalidade é inseparável da consciência e como a consciência é a consciência do pensamento. O estilo de Álvaro Ribeiro, como o de todos os mestres, é de um dogmatismo que, nos escritos anteriores, se ignora e, na oralidade convivente, lhe provoca desânimo que o levam a crises de abandono, sofrimento e amargas lágrimas. Ao surpreender-se mestre, ao descobrir-se portador de uma doutrina, o dogmatismo torna-se-lhe inevitável. Porque não há doutrina que não seja autêntica até quando se apresente como céptica e crítica. Talvez não haja dogmatismo mais irredutível do que o criticismo kantiano. Não há decerto dogmatismo mais irremediável do que o das provisórias “verdades” científicas.»

Orlando Vitorino («O Mestre dos que Sabem»).

 

«Para o autor de Ser e Tempo, o eu puro, por ser irreal na sua redução transcendental, é de todo em todo inaceitável, posto que mais não é, nos concisos termos duma subjectividade pura a priori, do que a expressão já entretanto consolidada do sujeito na interpretação metafísica do homem, postulada, aliás, pelo geómetra francês conhecido mundialmente como o ilustre autor do Discurso do Método. Ora, havendo assim expurgado o eu puro transcendental de Husserl, o seu sucessor projecta então um eu-no-mundo mediante uma analítica existencial do Dasein ou do Ser-aí fundamentalmente orientado para uma compreensão originária do “sentido do ser”, a partir da qual irá empreender um processo de desconstrução da metafísica e da modernidade como estando não menos metafisicamente configurada na totalidade dos seus aspectos, designadamente os de maior progresso na ordem científica.

O estar (sein, ser) da existência no-mundo não é, para Heidegger, um estar como o das demais coisas ou entes, nem “mundo” quer dizer natureza ou lugar, além de que o próprio termo também não assinala ou significa nenhum ente terrestre por oposição ao celeste, ou o secular por oposição ao espiritual, em suma: o mundo enquanto determinação não alude a nenhum ente em particular, nem sequer a qualquer âmbito do ente enquanto tal. O Dasein, por antecipação, assume-se, então, como auto-transcendência  ou pensamento aberto à compreensão do ser em situação, encontrando-se assim determinado e projectado a um número indefinido de possibilidades que na unidade dos três momentos do tempo encontra especialmente no futuro o primeiro e o mais importante momento existencial de uma ontologia fundamental do Dasein. Contudo, a compreensão e revelação do “sentido do ser” não significa que a existência ou o Dasein seja o determinante ou fundamento último do sentido do ser, do mundo e do homem na história do mundo, sob pena de uma tal interpretação poder decair no radical subjectivismo e humanismo da época moderna, que o próprio Heidegger procurara, alfim, superar.

Digamos assim que a expressão que mais incorre num perfeito acordo com o subjectivismo reinante na idade moderna, avulta certamente na técnica, uma vez que o homem como sujeito doravante surge como princípio de determinação absoluta através da sua vontade de domínio e de poder. Decorrente disto surge ainda uma interpretação da realidade ou do ser como simples e recortado objecto sujeito a toda a ordem de cálculo e manipulação, visto que a verdade do ser torna-se progressivamente certeza que se configura, numa primeira instância, em segurança, e, em última análise, em utilidade. Nisto, o pensamento e a linguagem emergem, inevitavelmente, como um linear processo de conhecimento representativo ao nível duma realidade empírica ou meramente figurativa.

No dizer de Heidegger, é “a metafísica da era atómica” o que mais fundamentalmente caracteriza o mundo moderno como tal, reduzindo, com efeito, o real a mera disponibilidade, a puro meio e instrumento resultante da planificação e rendimento absolutos de um mundo sem qualquer outro sentido da realidade e qualquer outro modo de a encarar. E se bem que a técnica possa ser pensada filosófica e originariamente como um modo de manifestar, descobrir e interpretar a realidade, hoje assaz dominada pela utilidade e pela calculabilidade, a verdade é que a técnica, operando desde a modernidade a transformação científica do planeta, implica e representa um perigo que, na sua extrema gravidade, conduz não só à desfiguração do real como também e, sobretudo, à submissão tecnológica do homem à matéria e à instrumentalização de si próprio como algo de puramente aceitável e até natural num ambiente cada vez mais opressivo, impositivo e dominador.»

Miguel Bruno Duarte

 

«A descontinuidade entre o ôntico e o ontológico é marcada não pela acção da categoria tempo mas sim, sobretudo, pela diferenciação da categoria espaço. Na verdade, o devir de Heidegger não pode ser chamado ente. O ente tradicional é a qualificação essencial a um fenómeno singular. O ente de Heidegger é a qualificação geral de um fenómeno qualquer e, por isso, torna-se fundamento anónimo de toda a fenomenologia. Assim, enquanto o ente na escolástica conserva o sentido criador sub genere et specie afirmando um poder de realização do particular fenómeno, no pensamento heideggeriano o ente é de todos os fenómenos como se não fosse de nenhum, naquela fluidez e versatilidade espectral que lhe permite absorver o espaço como factor de continuidade de toda a existência»

Luís Furtado («Teoria da Luz e da Palavra»).

 

«Um filósofo mais recente, e o mais divulgado na filosofia contemporânea que se ensina nas escolas, o alemão M. Heidegger, concebe romanticamente a verdade segundo a imagem da “flor azul” dada pelo poeta Novalis no romance Heinrich von Ofterdingen. Seria a verdade descobrimento ou desvelamento, bruma que se rompe, véu que se afasta, não o encoberto, não o velado. Estamos, pois, longe da verdade em si, de Platão, e da verdade que é o todo, de Hegel, um e outro filósofos muito suspeitos ao pensador contemporâneo. Firma ele a sua concepção, atribuindo-a aos mitólogos pré-socráticos, na etimologia da palavra grega aleteia, que traduzimos por verdade. Aleteia significaria desvelar ou descobrir. O que desvela e descobre, diz Heidegger, é o ser, o oculto ser. 

Na linha do pensamento alemão, que se desvia do idealismo que culminou em Hegel, linha que encontra os seus mais notáveis representantes em Schopenhauer e Nietzsche, esta concepção integra-se numa tão absorvente filosofia do ser que os mesmos orientais viram nela “um traço de união” entre o Oriente e o Ocidente, entre o orientalismo e a filosofia [Entrevista dada por Heidegger ao L’Express, n.º 954, de 22-26 de Outubro de 1969]. Compreende-se portanto que, ao mesmo tempo que atribui à verdade uma essência própria, Heidegger a veja como uma ilusão que, como o mundo real para os orientais, vela e encobre o ser.

Teremos de concluir que a filosofia cessa onde o pensamento se depara com a verdade? Teremos de concluir que ao pensamento está vedado o saber da verdade?

Esta interrogação está implícita em toda a filosofia, até a mais confiante nos poderes ilimitados do pensamento e do espírito. Isso explica que a filosofia não deixe de se dizer filosofia, isto é, amor do saber e não o saber, quando não há um sem o outro. Que ela seja o que José Marinho disse da razão, “o pequeno pensamento com que pensamos” e, não transpondo o limite dos múltiplos que compõem o todo, não ouse apresentar-se como metafísica.

Pouca coisa será, então, a filosofia, justificando que, na sequência de uma teologia que a tinha por instrumento e de uma mais remota mitologia do mundo sensível anterior ao seu aparecimento, modernas arrogâncias das ciências de certas regiões do real ou do múltiplo a tenham dado por acabada e interpretem a sua anterior, pertinaz existência como abusiva do menor saber de Deus, que dizem morto, e da menor ciência do mundo, que dizem exclusiva.

É certo que os autênticos pensadores nunca, com firmes razões, deixaram de confiar que o pensamento filosófico, alcance ou não o saber dela, é sempre pensamento da verdade. E que sempre dele resulte algum saber, sob pena de não haver saber algum, nenhuma ciência, pois não há saber que não seja obtido pelo pensamento. Todavia, Hegel, talvez prevendo a negação da filosofia que o kantismo, para defender a ciência, preparara e em breve se iria declarar, não hesitou em sistematizar o seu pensamento filosófico como saber, já não como amor do saber, e em apresentá-lo e defendê-lo como uma metafísica. E talvez prevendo também que a negação viesse da teologia segura da sua linhagem, lembrou aos teólogos que quando Deus está morto – e sempre Deus vive para morrer e morre para reviver – a filosofia é “a sexta feira santa da paixão especulativa”. Da morte de Deus guarda a religião, muito especialmente o cristianismo, a imagem e o símbolo, mas da “paixão especulativa” que preenche a morte de Deus é a teoria da verdade que, como veremos, tem o seguro pensamento.

Quanto ao saber da verdade, não o pode a filosofia alcançar enquanto a verdade não tem o saber de si. O ponto de partida da teoria da verdade é isso mesmo: não ter ela o saber de si. E aí reside também, já não a originalidade mas a mesma origem não apenas do pensamento mas de todo o real. Aí a verdade se impõe, já não como a veracidade ou o verdadeiro, mas como o que Platão imperfeitamente designou por “verdade em si”. Imperfeitamente, dizemos, porque a verdade não tem o saber de si e nada é em si sem o saber de si.»

Orlando Vitorino («As Teses da Filosofia Portuguesa»).

 

«O infinito é ele menos o metro em que avultamos; a eternidade é ela menos a hora em que vivemos.»

Teixeira de Pascoaes

 

A QUESTÃO DO SER 

1. Com a minúcia que lhe é característica, minúcia laboriosa, paciente, «germânica», que estava fora do alcance de Leonardo, sempre a braços com o destino ou, como ele diz, com «o pensamento sempre mergulhado na morte [1] e em luta constante com a hostilidade que lhe movia este «país, o mais anti-filosófico do planeta», com tal minúcia filológica e também com uma certa, propositada indistinção entre a filologia e a filosofia, Heidegger dedicou todo um livro de [algumas] centenas de páginas à «tradução» de um curso de Parménides [2], aquele que a tradução conclui dizer que não há pensamento onde o ser não esteja no sendo.

Ora o começo que Platão deu à metafísica pôs o sendo separado do ser.

2. Os eruditos, sem o saber filológico nem a meditação filosófica de Heidegger, observam que, nos textos que dele nos restam, Parménides não fala de o ser mas do que é. E Heidegger parece concordar com os eruditos ao reconhecer ter sido Platão quem fez da forma infinitiva do verbo ser o substantivo o ser. Acrescenta que foi em Platão que teve origem a gramática e é significativo que logo ao livro que é considerado (como informa J. Habermas [[3]]) o maior acontecimento da história da filosofia depois da Fenomenologia do Espírito, Heidegger intitula Ser e Tempo e não O Ser e o Tempo, à maneira como Sartre, inspirado em Heidegger, intitulou de O Ser e o Nada o seu livro mais importante.

Terá sido, pois, em Platão que o que é aparece como o ser. A diferença é grande porque, dizer-se que é, diz-se que é alguma coisa, enquanto ao dizer-se o ser se diz que alguma coisa é. O próprio Heidegger virá a pôr aqui a distinção entre essência e existência: diz-se da essência que é enquanto a existência se diz do facto de que é [4]. E Álvaro Ribeiro, ao recusar a noção de o ser, afirma que ela consiste apenas de uma substituição da forma infinitiva do verbo ser, como Heidegger confirma.

Louva como singular propriedade da língua portuguesa essa de substantivar as formas infinitivas dos verbos, dizer o andar, o amar, o pensar, mas substantivação que significa não uma substancialização e muito menos uma coisificação, sim designar com um nome, portanto como real e iniludível, o movimento de que o verbo é a categoria linguística, a mais importante categoria filosófica da língua porque pensar é mover ou mover-se. O verbo ser é porém um verbo intransitivo, não exprime movimento, e a substantivação da sua forma infinitiva só resulta em tirar-lhe o carácter infinitivo ou infinito, isto é, sem limite.

Assim o deve ter entendido também Heidegger ao associar ser e tempo, isto é, ser e devir no tempo, ele que, ao contrário de Álvaro Ribeiro, afirma o ser inseparável do pensamento.

Devir no tempo podia entender-se claramente como o movimento antes da filosofia moderna, ou a ciência moderna, haver uniformizado o movimento, havê-lo reduzido à única forma de deslocação dos corpos. Devir abrange crescimento, mudança, alteração e outras formas possíveis de movimento como a física aristotélica teorizou. Bergson foi quem mais persistência pôs em re-actualizar o movimento como devir, em especial no livro La Pensée et le Mouvant que Álvaro Ribeiro diz La Pensée est le Mouvant. Heidegger suspeita, porém, e evita o aristotelismo. Com suas razões: o aristotelismo é a versão realista do idealismo platónico.

O movimento que é devir no tempo onde Heidegger o encontra é em Heraclito. Como encontra em Parménides o sendo inseparável do ser. Heraclito e Parménides teriam dito o mesmo: um que o ser é o sendo, outro que o sendo é o devir no tempo.

Importará, antes de tudo, não coisificar, outra palavra ou noção que, antes de Heidegger, Leonardo igualmente e até mais insistentemente empregou entre as risotas estultas, mas eficazes, dos intelectuais do seu país. Não coisificar significa: não isolar em substantivos os princípios presentes ou passados e os infinitivos dos verbos pois com isso se fixa em inércia, como faz a ciência moderna que tem na inércia o seu princípio, o que só é vivo nas moventes formas verbais.

3. Tudo demonstra, na longa história da filosofia, como é, na verdade, difícil a noção do ser, ou seja, que de alguma coisa se possa dizer que é sem se dizer o que é. Pode até considerar-se impossível, como afirma Heidegger, saber o que se entende por o ser.

Há, desde o começo e sempre constante, a questão do ser. Sempre constante como interrogação e inquirição da relação entre pensar e ser. Desde o começo porque se atribui a Parménides que «pensar e ser são o mesmo».

Há um outro aspecto da questão. Heidegger lembra repetidamente que aspecto se diz em grego por ideia. Esse outro aspecto ou ideia é o que põe a questão, como faz Heidegger e igualmente o atribuindo a Parménides, na relação entre ser e sendo.

Heidegger diz sendo, em alemão Dasein, ser aí, que os franceses traduzem por étant. Sendo é o particípio presente do verbo ser. Uma outra palavra fizera fortuna na linguagem filosófica: o ente, do latim ens, também ela, como sendo, particípio presente do verbo ser. Heidegger, porém, não a utilizou: num sentido, por essa mesma fortuna que ela obteve na linguagem filosófica e a fixou separada do verbo, portanto do movimento, donde proveio, noutro sentido porque essa linguagem a conotou com o ser e a assimilou, assim inerte longe do verbo, numa multiplicidade hierarquizada que faz do ser um ente supremo.

Ao dizer, em vez de o ente, o sendo, Heidegger resguarda o estar-se falando do que é em devir no tempo, do que de facto é, do que é em sua existência mas deriva e depende da sua essência, e é portanto insusceptível de fixação, imobilização, hierarquização.

O ser apresenta-se, então, como o que eclode, não tanto como o que se manifesta, no sendo mas, tão depressa eclode, logo se retira, não tanto como se oculta. Por isso não há saber possível dele.

Do que há saber possível é do sendo. Mas se o saber vem do pensamento, esse saber também está vedado se se separar e isolar do sendo, como acontece no ente ou, mais gravemente, quando se abandonar e esquecer o ser. Só haverá, então, ciência dos factos de que é, mas «a ciência não pensa» [5], é um artefacto ou artifício de saber que resulta em técnica. Só haverá, então, ciência do ente supremo, mas nada de teológico deve interferir no pensamento.

4. A noção de o ser tem contudo uma ininterrupta presença na metafísica que, no entanto, tem por princípio e finalidade esquecê-la. Em certo aspecto, e o que mais importa sempre, toda a metafísica é metafísica do ser, seja embora para o abandonar. O mesmo pensamento de Heidegger, ao propor-se desconstruir a metafísica, ainda é uma metafísica do ser e também para acabar por o abandonar na derradeira fase da vida do pensador que não chegou a desenvolver ou, sequer, a reconhecer a noção que lhe substituiu: a de Ereignis.

Todo este processo ou percurso terá tido começo, já repetidamente ouvimos Heidegger dizer-nos, em Platão. Terá sido Platão quem pôs esse começo no encontro de Sócrates com Parménides. Terá sido ele quem fez, do que é, o ser. Por isso, até esta palavra com sua noção é, nesse começo, suspeita a Heidegger que evita comentar os textos que a introduzem. Mais suspeita, ou confirmadamente suspeita, era a noção do «ser enquanto ser» que Aristóteles deu por objecto da metafísica. Na verdade, se dissermos o ser sem dizermos o sendo – e é isso que diz «o ser enquanto ser» – confirmamos a separação inicial e consagramos a definitiva instalação do pensamento no percurso da metafísica.

Convém, apesar de tudo, lançarmos mais um olhar ao começo. Primeiro ao encontro de Sócrates com Parménides. Depois ao diálogo em que Platão vem dar-se por parricida de Parménides e por fim à teoria das ideias. Quer dizer, ao Parménides, ao Sofista e à República, os diálogos ou os documentos de que Platão dá efectivamente à metafísica o começo que Heidegger lhe atribui mas evita – estranhamente ou significativamente – comentar ou sequer aludir como se o que importasse fosse saltar sobre esse começo e situarmo-nos, de um golpe, no fim que, na origem, precede o começo e, para tanto, só importe atender ao que nos ficou do que Parménides disse.

No Parménides diz-nos Platão que se trata na verdade de um começo. Com a sua arte literária, até hoje insuperável, aí nos descreve o encontro de um Parménides na idade do fim e de um Sócrates na idade do começo. E tão sábio está Parménides do seu pensamento, de como o pensamento é, num sentido, inegável, noutro sentido, susceptível de se dizer de muitos modos, muitos e diversos, que por um lado, não se dá ao cuidado nem de o dizer nem de o defender, defesa de que encarrega Zenão, se acaso o pensamento carece de origem, por outro lado, incita Sócrates a encarar, vencendo as naturais perplexidades juvenis, todos os aspectos, isto é, todas as ideias de quanto, por mínimo que seja, se oferece no mundo ao pensamento. Porque, observaria Heidegger, o mundo é o mundo do sendo e no pensamento, de que Parménides é o último guardião, não há sendo sem ser. É o incitamento de um pai, «o nosso pai Parménides».

O Sócrates de Platão aproveita do incitamento mas vai proceder ao que diz recear que seja um parricídio. É como está escrito no diálogo O Sofista. O golpe parricida consistiria, segundo Heidegger, em separar o ser e o sendo, tese difícil de manter em face do primeiro documento, o diálogo Parménides. Declaradamente, em O Sofista, consiste, primeiro, em fazer, de o que é, que os eruditos observam ser como se diz nos textos de Parménides e Platão parece corroborar, o ser. Depois, em demonstrar que afirmar o ser obriga a afirmar o não-ser. O argumento não pode ser recusado por Heidegger, para quem a palavra é «a morada do ser», se afirmamos o ser porque dizemos o que é, teremos de afirmar o não ser porque também dizemos o que não é. Residirá aqui o nihilismo que Heidegger entende trazer consigo a metafísica desde o começo, e é verdade que a questão, como Shakespeare lhe chamou, do ser e do não-ser vai marcar, até hoje, toda a filosofia. Logo, no próprio Platão, ela é decisiva pois concentra e firma toda a contradição, isto é, toda a dialéctica ou, como a dialéctica é no platonismo, toda a lógica. A mais recente concepção do ser e do não-ser encontra-se na «Teoria do Ser e da Verdade», de José Marinho.

Porque considerava Platão um parricídio demonstrar que a afirmação do ser implica a afirmação do não-ser? Decerto porque o não-ser impede que, como pretendia Parménides, de tudo o que há – ou, na linguagem de Heidegger – que de todo o sendo se diga que é e, portanto, que um único seja. Decerto, confirmamos porque, na «teoria das ideias» que Parménides incitou Sócrates a dar por forma ao seu pensamento, Platão situa o ser entre as cinco principais ideias. As outras quatro são o uno e o múltiplo, o mesmo e o outro, isto é, aquelas que cindem a totalidade do uno parmenidiano.

Na ideia do ser se encontra a terceira posição do platonismo perante a questão do ser. Aparece ela como a condição do pensamento ou, seguindo a letra dos textos, da «comunicação das ideias». Pensar é comunicar ideias. Platão interroga-se como podem as ideias, absolutas como são, ou independentes em si de qualquer relação, comunicar entre elas. Como pode a ideia de céu comunicar-se à ideia de azul para se dizer que o céu é azul? A resposta é a de que há uma ideia inerente às ideias que se comunicam, a qual possibilita a comunicação, e essa é a ideia de ser. Da ideia à qual o ser é inerente torna-se possível dizer que é também uma outra ideia à qual o ser igualmente seja inerente.

Daqui resultam duas teses contraditórias. É, uma, a de que o ser é ideia por inerência, portanto sem absoluteidade nem, em rigor, é ideia. É, outra, a de que o ser é a ideia por excelência, uma vez que só por ele há comunicação ou pensamento e assim se pode dizer que pensar e ser são o mesmo.

Foi esta segunda tese a que prevaleceu. E ao longo de toda a metafísica, todo o pensamento está referido ao ser. Referência primordial logo na originária designação aristotélica da metafísica como pensamento do ser enquanto ser, e depois, sucessivamente na escolástica fundada na lógica formal e, esta, na fórmula do juízo, S é P, que depende do ser, na ontologia anselmiana em que o pensamento implica o ser, no cogito cartesiano, na identidade do racional e do real do hegelianismo.

Todavia, nunca a primeira tese deixou de se apresentar. Não mais o não-ser se imiscuiu no ser. Não mais se evitou a perplexidade quanto ao dar-se o ser como ideia e com o absoluto próprio da ideia.

Heidegger contra Platão também aqui: pensar e ser não é o mesmo. O pensamento é um apelo do ser.

5. Sabe-se que, no fim da carreira, Heidegger se desprendeu da constância que o ser teve em todo o percurso do seu pensamento. Constância por vezes obsessiva. Chegou a ser-lhe «insuportável ouvir a palavra ser» [6].

Dela se desprendeu pondo, no lugar do ser, o que designou por Ereignis, palavra alemã de múltiplos significados que os heideggerianos franceses traduziram por quadratura uma vez que nela se combinam quatro significados: a terra e o céu, [os mortais] [7] e [os deuses] [8]. O que Álvaro Ribeiro chamou «o ateísmo de Heidegger», quer dizer: a recusa de qualquer interferência teológica no pensamento, ainda, então, impedia que por Ereignis se entendesse a cruz? Como entendermos, então, que a desolação do mundo seja «o esquecimento do ser»?

Compreende-se que ao fim de certo cansaço por durante mais de um milénio se haver interrogado sobre o princípio que, na origem, lhe deu começo, a filosofia tenha passado a designar «a questão do ser» por «o problema do ser» e como tal o situando logo em Aristóteles. «Aristóteles e o Problema do Ser» é o título de um dos mais recentes, mais informados e mais completos estudos da metafísica aristotélica [9] no qual está presente e atendida a, digamos, interpretação de Heidegger.

Problema é uma palavra de origem grega que quer dizer obstáculo. O problema do ser, o obstáculo do ser.

Leonardo Coimbra cortou com o problema afirmando: «O Ser é o pensamento integral» [10].

(In Orlando Vitorino, A Desolação do Mundo - Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger, Bookbuilders, 1.ª edição, 2025, pp. 51-61).  

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[1] Leonardo Coimbra, in «Uma Nova Arma de Guerra», [Carta dirigida aos «soldados da minha Pátria»], Dispersos V – Filosofia e Política. Lisboa, Colecção Presenças, n.ª 45, Ed. Verbo, 1994, pp. 247-252. (NdA).

[2] Trata-se do curso sobre Parménides dado por Martin Heidegger no semestre de Inverno de 1942-43, na Universidade de Friburgo. In Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlsungen 1923-1944, Band 54, Parmenides, Verlag Vittorio Klostermann. (NdF).

[3] Jürgen Habermas, Profils Philosophiques et Politiques, ed. cit., p. 90. (NdA).

[4] In Martin Heidegger, Qu’Appelle-t-on Penser?, Paris, Presses Universitaires de France, Collection Épiméthée – Essais Philosophiques, 1973, p. 166. (NdA).

[5] Martin Heidegger, in “Que veut dire ‘penser’», Essais et Conférences, Paris, Éditions Gallimard, nrf, 1958, p. 157. (NdA).

[6] Reiner Schürmann, «Que faire à la fin de la métaphysique?», in L’Herne – Heidegger. Paris, Éditions de L’Herne, Cahier 45, 1983, p. 354. (NdF).

[7] Completado pelos fixadores após conferir in Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger – IV – Le chemin d’Heidegger, Paris, Les Éditions du Minuit, Collection Arguments, 1985, pp. 124-125. (NdF).

[8] Idem.

[9] Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote. Paris, PUF, 1962. (NdA).

[10] Leonardo Coimbra, A Morte, in Obras de Leonardo Coimbra, Volume II. Selecção, coord. e revisão de Sant’Anna Dionísio, Porto, Lello & Irmãos Editores, 1983, p. 188. (NdA).