O perigo que ameaça a relação do homem com a língua

Tema conferenciado por Martinho Heidegger

Αριστοτέλης, γιος του Νικόμαχου των Σταγείρων

 

«A lógica do conceito é uma lógica realista. Os nominalistas e os terministas, imitando a abstracção matemática, deram ao problema dos universais uma solução que prepara a falácia do idealismo, e serviram assim o engenho da análise mortífera e de uniformidade industrial que lacera, em vez de redimir, a Natureza.»

Álvaro Ribeiro («Aristóteles e a Tradição Portuguesa»).

 

«A fenomenologia para Heidegger revelar-se-ia como essencialmente distinta da de seu professor Edmundo Husserl, para quem a mesma desembocaria, em última análise, num eu puro transcendental separado do mundo, como princípio último e originário. Ora, em Heidegger já a fenomenologia consiste em fazer ver o que em si mesmo se mostra como o patente ou o manifesto, e tal como se mostra num sentido que, embora não facticamente dado ou simplesmente presente, constitui, no entanto, o fundamento ontológico do presente. Nesta acepção, a fenomenologia é, a seu ver, uma ontologia procurando o “sentido do ser” enquanto fundamento último do real dito e pensado na tradição filosófica ocidental.

Reunindo e aproximando expressões de erudição universitária, a fenomenologia enquanto ontologia encontra-se, no pensamento de Heidegger, em total contraposição à ontologia tradicional. É, aliás, nesta ordem de ideias que Heidegger assume claramente a influência decisiva do pensamento vitalista de Frederico Nietzsche, para quem o erro fundamental da metafísica tradicional foi o ter valorado dogmaticamente, por via da tradição platónico-cristã e científica, a pressuposta perenidade de um mundo visto como superior àquele em que tudo é, por definição, aparência e falsidade dos sentidos, mundo esse, ademais, tido por verdadeiro devido a valorações e categorias que pré-estabelecem, por contrapartida à inocência grega do devir, uma ordem moral do mundo estranha ao próprio homem, posto que pairando em sua perfeição e absoluteidade acima deste nosso mundo mutável e alegadamente irreal. De resto, não é por acaso que podemos discernir três directrizes fundamentais na dura crítica de Nietzsche à tradição platónico-cristã e científica, nomeadamente as que se seguem: a) crítica da moral platónico-cristã; b) crítica da metafísica tradicional, no seu duplo aspecto onto-gnosiológico; c) crítica às ciências positivas.»

Miguel Bruno Duarte

 

«As três tradições portuguesas decorrem à margem da disciplina clássica e impregnam muito mais a alma popular (como se verifica pela análise linguística, estilística e literária) do que o humanismo espanhol, francês ou italiano, de falsa imitação dos autores gregos e latinos. A distinção entre a filosofia mediterrânea e a filosofia atlântica ainda caracteriza o reinado de D. Manuel I. Depois a mitologia humanista vai a pouco e pouco tomando nas artes a preponderância que antes pertencera às três tradições portuguesas.»

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).

«Congratula-se o autor por o destino o haver dado a esta tão deslumbrante língua portuguesa. Foi ela uma língua singular na história da civilização que ainda predomina no mundo. Porque só aprendem a significação de seus termos e combinações os que têm o saber imediato de os referir aos étimos e paradigmas latinos, o português é, mais do que uma língua românica ou derivada, um dialecto do latim, como o castelhano, o italiano e o francês. Contém, todavia, expressões sintácticas, morfológicas e fonéticas que permitem ligá-lo directamente ao grego, ao hebreu e ao árabe, e até, numa concepção que faça derivar as línguas umas das outras, defender a tese de que sua origem não está no latim. Foi, entre todas as línguas europeias modernas, a que primeiro alcançou uma perfeita capacidade descritiva (Fernão Lopes é anterior a Froissart) e a mais difícil capacidade conceptiva (D. Duarte é o primeiro filósofo que escreve em vernáculo); só na expressão poética foi precedida pelo italiano, com Dante e Petrarca antes de Camões. Contém, ao mesmo tempo, a maior riqueza de vocábulos entre todas as línguas, e os fonologistas observam que só o inglês se lhe pode comparar na variedade de sons e articulações. Primeira língua, portanto, a atingir na Europa moderna a plenitude da expressão, vai também ser a primeira a extinguir-se. Ao aproximar-se agora o seu fim, reúne nestes últimos breves decénios – como aconteceu na Grécia e porque "a ave de Minerva levanta voo ao anoitecer" - os seus mais poderosos filósofos e poetas: Bruno, Leonardo e José Marinho, Pascoaes, Pessoa e Régio. Com a recente morte do último filósofo e do último poeta, os portugueses perdem também a última guerra que travaram, vêem as suas possibilidades de sobrevivência desfeitas às mãos dos movimentos colectivistas internos e internacionais, e a demência social e política é a consequência imediata da perversão da linguagem. As palavras, adulterado o sentido que tinham, já apenas servem para designar objectos materiais, coisas, sentimentos negativos e apelos ao ódio. Deixam, dia após dia, de ser palavras, para serem apenas sinais e estandartes. E acabando por ficar impotente para exprimir estados de espírito e estados de alma, pensamentos e sentimentos, o português já é, de facto, uma língua morta. Como o latim e como o grego. O que dela ainda irá perdurando durante algum tempo será apenas o vozear babélico de uma multidão que, tendo perdido a variedade que mantém vivos os povos, ainda vai precisando de recorrer aos vocábulos utilitários e comunicativos enquanto se não dissolve de todo na uniformidade e na informidade a que irreversivelmente se dirige.

Escrever e falar uma língua que, ainda usada como viva já é de facto uma língua morta, constitui, para o dramaturgo e para o actor, a oportunidade, jamais tida por outros homens com a consciência de a terem, de escreverem e falarem como clássicos. O que significa e vale isso de falar a língua morta dos clássicos, souberam-no durante mais de mil anos os sacerdotes que acreditaram na revelação de Deus em palavras sagradas que todos os dias repetiam celebrando o culto em latim; e sabia-o também o autor do “Leviathan” que abolia das escolas o ensino dos clássicos por instilarem eles nos homens o espírito de liberdade.»

Orlando Vitorino («Tongatabu e Nem Amantes Nem Amigos»).

 

«Não nos parece lícito dizer-se que a língua portuguesa seja menos apta, que as outras línguas românicas, para traduzir obras de teologia, antropologia e cosmologia que foram escritas em povos de várias famílias linguísticas. A dificuldade apresentada para exemplo costuma ser a dos livros de filosofia alemã depois de Kant, pois que na Alemanha se costuma traçar a linha que espiritualmente divide a Europa em oriental e ocidental. Se os tradutores italianos, franceses e espanhóis, que residem em países de mais intensa cultura filosófica, nem sempre conseguem obter límpidos equivalentes idiomáticos dos termos germânicos, aos tradutores portugueses, tidos por menos hábeis, haveria que desculpar ainda maior perplexidade.

Devemos, porém, lembrar-nos de que até ao fim do século XVIII a filosofia alemã seguiu de perto a terminologia escolástica, construindo as suas expressões sobre o latim de Pedro Hispano, Pedro da Fonseca e Francisco Suárez, embora muito custasse a um povo demasiado terrestre pensar o angelismo de filósofos inspirados por Dante. Depois do Humanismo, recorreram os escritores germânicos às suas próprias fontes idiomáticas, e com inúmeros neologismos que formaram por decalque sobre os termos latinos, ou graças à possibilidade indefinida de composição verbal, de que goza a língua alemã, enriqueceram um vocabulário que se presta a exprimir muito subtis distinções lógicas e ideológicas, indispensáveis às lutas representativas das escolas concorrentes. Comparando o léxico alemão com o léxico português reconheceremos sem dúvida a superioridade da língua de Heidegger, mas nada nos impõe a fidelidade literal, vocabular ou sintáctica por condição indispensável na boa tradução de textos filosóficos.

Eis o que nos permite e aconselha que na tradução de obras alemãs, em vez de respeitar a integridade dos períodos, de seguir a ordem das orações, de imitar os termos compostos, enfim, de traduzir letra por letra, sílaba por sílaba, palavra por palavra, tomemos a liberdade de alterar a pontuação, modificar a sintaxe, usar de perífrases, limpando de acidentes a substância que dará ao leitor o essencial do pensamento. Não basta que o tradutor nos evite a fadiga de ler em alemão, importa também que não nos obrigue a pensar em alemão; quer dizer: a tradução deve ser tanto de categorias verbais como de categorias mentais. Escritos por pessoas de muita cultura germânica, por pessoas que perderam o gosto da língua portuguesa, alguns livros nossos de filosofia caíram no esquecimento porque não conseguiram influir na mentalidade nacional.

Vem a propósito lembrar que se deve ao próprio Kant, aos seus discípulos e até aos seus adversários, uma alteração do significado atribuído a algumas expressões latinas das filosofias medievais. Dizia-se a priori da demonstração que desce da causa ao efeito, e a posteriori da demonstração que ascende do efeito à causa, mas, depois de publicada em 1781 a Crítica da Razão Pura, esses termos sofreram uma deturpação. Assim é que, para as pessoas pouco lidas em filosofia mas contentes com a cultura geral, a priori significa antes da prova ou antes da experiência, ao passo que a posteriori significa depois da prova ou da experiência, e nada há já hoje que obste à temporalização da prioridade e da posteridade.

Infelizmente, a má interpretação de tais expressões latinas consolida-se nos termos apriorismo e aposteriorismo com que muitos indoutos se referem à obra de Kant para, de subtil modo, renovarem ou defenderem as faculdades congénitas, as ideias inatas, enfim, o cartesianismo, o platonismo e o pitagorismo. A verdade, em vez de ser um movimento, ou uma via, ou uma directriz, é pelos defensores destes sistemas fixada num ponto, consolidada numa forma, expressa numa tese, para servir de termo ou de obstáculo à evolução espiritual da humanidade. Todo o acréscimo de saber, que se verifique de século para século, será nesta doutrina atribuído a factores empíricos, já que não é lícito admitir qualquer progresso da razão.

Razão é o nome do espírito humano, como inteligência é o nome do espírito angélico. Falar de intelecto, ou de inteligência, a respeito do homem é já usar de uma linguagem demasiado alta para as convicções dominantes no nosso ambiente cultural. O pensamento humano tem de ser estudado, tal como a lógica ensina, através da expressão discursiva, através dos actos da razão.

Convém, aliás, saber que não há razão pura. A razão humana está sempre implícita num elemento que lhe garante realidade. Kant, afirmando o que se costuma traduzir por “pensamentos sem conteúdo são vazios e intuições sem conceito são cegas”, (tradução errada, porque nem Anschauung corresponde ao que entendemos por intuição, nem Begriff corresponde ao que entendemos por conceito), permanecia ainda assim fiel à doutrina aristotélica de que a inteligência não vive sem fantasia.

Na sua Crítica da Razão Pura pretendeu Kant estabelecer a distinção entre transcendente e transcendental para refutar a Escolástica, e, circunscrevendo a inteligência dentro de limites que não lhe permitiam ultrapassar as categorias humanas, conseguiu eliminar o pensamento angélico até na discussão das provas da existência de Deus. Assim, se é lícito traduzir a palavra alemã Verstand, como a palavra inglesa understand, por entendimento ou por intelecto, já não nos parece lícito traduzir a palavra Vernunft pela palavra razão, porque o rigor exigiria a palavra inteligência. Só um estudo da valiosa doutrina escolástica dos transcendentais, sempre combatida pelos princípios de continuidade e de imanência durante três séculos de filosofia moderna, nos permitirá ver como na luta do positivismo contra o dogmatismo se desfigurou a lógica tradicional.

Kant, estabelecendo o primado da razão prática sobre a razão estética, e da razão estética sobre a razão teórica, ao longo das suas três críticas, ensinou os Alemães a fundamentarem o Direito, não na razão universal que exige o assentimento dos melhores espíritos e que lentamente se propaga aos espíritos inferiores, mas na força ou, se quisermos, na energia. O princípio mágico, enérgico, dinâmico, que faz desvanecer a matéria, matriz figurativa e numérica do mundo sensível, exprimir-se-á livremente em doutrinas de vontade, indústria e violência. Nestas doutrinas a acção humana é desesperada, não alcança penetração eficiente no âmago da realidade, obtém apenas resultados efémeros que não estancam a ondulação indefinida do pessimismo.

Contemporâneos dos Alemães na decisão de abandonar o aristotelismo, no fim do século XVIII deveríamos estudar com eles a crítica do idealismo transcendental, mas certo é que entre nós os esforços dos germanistas e dos germanizados, apesar das suas boas intenções e até das suas boas vontades, foram sempre tão mal conduzidos que não lograram resultados duradouros e convincentes. Faltam-nos estudos bastantes sobre a composição étnica do povo português para que possamos interpretar este exemplo e outros de verificadas resistências – resistências activas e passivas – às formas estrangeiras de cultura. Cremos, porém, que os segredos nunca revelados pela etnografia, isto é, por um folclore e um artesanato que, moribundos, tendem a desaparecer, podem ser descobertos pelos estudos das camadas constitutivas do idioma vivente e explicados pela filologia.

Ao contrário do povo alemão, que facilmente constrói os termos indispensáveis ao seu pensamento de artífices, os povos latinos acusam dificuldade, se não repugnância, em formar violentamente palavras novas, que consideram ridículas. Esta repugnância, cultivada pelos Portugueses até ao exagero da inibição, tem sido motivo de dano para a nossa língua e até para o nosso pensamento, embora a expliquemos por aversão atávica ao nominalismo escolástico e ao despotismo dos entes de razão. Preferimos conferir significações novas às palavras correntes, por deslocação semântica, e assim atribuímos a palavras tais como idealismo e realismo tantos significados quantos os convenientes para designar a heterogénea sucessão de doutrinas.

Não enriquecemos o nosso vocabulário com neologismos, e muito menos com a revaloração de paleologismos. Chegamos até a desprezar distinções qualitativas, que exigem subtileza de denominação, porque preferimos determinações quantitativas, e abusamos do recurso aos numerais ordinais para classificações de tipo sociológico. As categorias, as ordens e as classes perdem denominações tradicionalistas, representativas da nossa imaginação, concepção e ideação, por vontade de reformadores estrangeirados que julgam ser mais cómodo numerar tudo quanto se refira a agrupamentos humanos. Este processo de estancar as fontes idiomáticas é habitual entre os professores de cultura estrangeira, os quais só aclimam os neologismos já formados pelos escritores franceses, ingleses e alemães. Historiadores da nossa língua há que, mostrando a proveniência latina, árabe e francesa da nossa melhor riqueza lexical, parecem querer negar a possibilidade de crescimento e de reprodução na vida do idioma português. Este processo artificial dos analistas, e comparativistas, agora muito usado no estudo da língua como no da literatura, tende necessariamente para diminuir, mediante fácil paralogismo, qualquer afirmação de originalidade, tanto no pensamento como na expressão.»

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).

 

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«No filme de Stanley Kubrick, 2001, Odisseia no espaço, um robot que não suporta a ideia de ser “desconectado”, torna-se assassino, violando assim a primeira das “leis da robótica” enunciadas em 1941 pelo romancista Asimov. No filme de Joseph Sargent, O cérebro de aço, um superordenador resolve conquistar o mundo metodicamente.

Do ponto de vista da cibernética, este género de situação é o protótipo do falso problema.

Norbert Wiener define a cibernética como a “ciência da informação”; Ashby, como a “ciência racional das máquinas”; Coffignal, como a “arte da eficácia da acção”.

Disciplina relativamente recente, a cibernética é portanto uma ciência-cruzamento. Reportando-se ao mesmo tempo às máquinas e aos seres vivos, visa realizar não a síntese mas o seu estudo comparado: pesquisar até que ponto se poderá fazer coincidir as máquinas e a vida. Na prática, trata sobretudo dos mecanismos automáticos e da neuro-fisiologia.

O seu “inventor”, Norbert Wiener (1894-1963), foi uma espécie de Mozart da ciência. Aprende a ler com dezoito meses, conclui a licenciatura aos 14 anos, defende a tese de doutoramento aos 18. Antigo aluno de Bertrand Russell e de David Hilbert, foi professor de Matemática no Massachusetts Institute of Technology (MIT). Em 1948, publicava em inglês uma obra intitulada Cybernétique, ou Contrôle et Communication Chez l’animal et dans la Machine. Quatro anos mais tarde aparecia um novo ensaio, desta vez destinado ao grande público: Cybernétique et Societé. (haveria uma segunda edição, actualizada, em 1962 e uma terceira, compreendendo diversas variantes, em 1971, na colecção 10/18).

Nestes dois livros, Wiener propõe uma introdução à “utilização humana de seres vivos”. Mais exactamente, tenta determinar o que os organismos vivos nos podem ensinar sobre a natureza e as possibilidades das máquinas do futuro.

“A minha tese”, escreve ele, “é que o funcionamento físico do indivíduo vivo, e as operações das centenas de máquinas de comunicações mais recentes, são exactamente paralelas nos seus esforços idênticos para controlar a entropia por intermédio da retroacção”.

A palavra “cibernética” (que encontramos em Ampère desde 1834) designa em grego a arte de conduzir os homens em sociedade, de os “pilotar”. Foi intencionalmente escolhida. Para Wiener, com efeito, a acção do piloto de um navio é perfeitamente semelhante à acção dos orgãos de regulação de uma mecânica.

Entre o capitão, que diz para onde o navio deve ir, explica ele, e o timoneiro que manobra o leme, há sempre um intermediário: o piloto, que escolhe a rota em função das ordens recebidas, e determina qual o melhor rumo a seguir.

Do mesmo modo, numa máquina a vapor, o regulador de Watt comanda o caudal de vapor a fim de que a velocidade permaneça constante.

No corpo humano, é o cerebelo que recebe a informação do cérebro e dos nervos. Determina em seguida as ordens a enviar aos músculos, para que os movimentos que executam se produzam sem afectar o equilíbrio do corpo. Graças ao cerebelo, verdadeiro “piloto automático” incorporado, podemos pegar num ovo sem o partir, apanhar qualquer coisa do chão sem cairmos, etc.

O piloto do navio, o regulador de Watt, o cerebelo, etc., são orgãos cibernéticos, que agem por retroacção. Não se lhes diz o que devem fazer, mas o que queremos que se passa. Em seguida “jogar” é com eles.»

Alain de Benoist («Nova Direita, Nova Cultura», Edições Afrodite, 1981, pp. 109-110).

 

«O Universo é um cérebro infinito povoado de inúmeras imagens.»

Teixeira de Pascoaes

 

«Arqueologia, e não metafísica, deveria intitular-se a doutrina aristotélica dos princípios que Kant pretendeu refutar na Dialéctica Transcendental. Foi efectivamente da palavra arche, parente de arcano, arco e arca, que se formou o termo arqueólogo. Os arqueólogos da Antiguidade olhavam para o Céu, os arqueólogos da Modernidade escavam a Terra.

A ontologia, doutrina do ente, que por singular está sujeito ao tempo, é menos do que arqueologia. Ela assume, porém, na obra de Santo Anselmo o significado excelente de transição do tempo para a eternidade. A Hegel devemos a doutrina religiosa de subordinação da ontologia à arqueologia.

Esta disciplina dos três graus da razão, deferindo um pouco da nomenclatura escolástica, com ela se compatibiliza na oposição de Aristóteles a Kant. Ela pressupõe a tese de que o homem é um espírito, uma razão animada, mas uma razão impura, que tende a unir-se com a razão pura. A purificação da razão humana, pelo Espírito Santo, fica assim teologicamente referida ao mistério da Santíssima Trindade.»

Álvaro Ribeiro («A Razão Animada»).

 

«A economia terrestre, como a mecânica, depende da celeste.»

Teixeira de Pascoaes

 

O perigo que ameaça a relação do homem com a língua

Desde tempos antigos prevaleceu a doutrina segundo a qual o homem, diferentemente da planta e do animal, é o ser capaz de palavra. Esta fórmula não significa somente que ao lado das outras capacidades o homem possui também a de falar. A fórmula quer dizer: só a língua permite ao homem ser este ser vivente que ele é enquanto homem. Mas o que é isto de homem, ou o que é que ele é? E que significa falar? É suficiente a enunciação destas duas questões para dar a entender que se revelam aqui numa incomensurável profusão de coisas que podem ser questionadas. Mas mais inquietante que esta profusão é a falta, nesta problemática, de um fio condutor seguro a partir do qual estas questões poderiam ser desenvolvidas de maneira apropriada. Também ater-nos-emos, em princípio, a propósito da língua, como a propósito da técnica, às concepções correntes.

Falar é:

1) uma capacidade, uma actividade e uma consumação do homem;

2) o funcionamento dos orgãos de elocução e do ouvido;

3) a expressão e a comunicação dos movimentos da alma guiados pelos pensamentos com vista à harmonia recíproca;

4) uma representação e uma apresentação do real e do irreal.

Estas quatro definições da língua, ainda equívocas em si mesmas, foram mais tarde estabelecidas sobre uma base mais profunda por Wilhelm von Humboldt, que assim determinou de maneira mais completa o conjunto do domínio da língua. Contentar-nos-emos em citar uma única frase retirada das suas considerações sobre a língua.

«Quando na alma desperta verdadeiramente o sentimento de que a língua não é simplesmente um meio de troca com vista ao acordo recíproco, mas que ela é um verdadeiro mundo que o espírito é obrigado a pôr entre si e os objectos pelo trabalho interno da sua força, então ela (a alma) está no bom caminho para se encontrar sempre mais nela (a saber, na língua como mundo) e a investir-se nela.» [1]

A frase de Humboldt contém um enunciado negativo e um enunciado positivo. O positivo diz: cada língua é uma visão do mundo, a saber, a do povo que a fala. A língua é o mundo intermediário entre o espírito humano e os objectos. A língua é expressão deste entremeio do sujeito e do objecto. Só numa época recente é que a intuição decisiva de Humboldt sobre a essência da linguagem teve influência sobre a linguística e a crítica literária. Podemos referir-nos às investigações de Leo Weiberger e da sua escola, assim como ao notável livro de Gerhard Storz, que foi ministro da Cultura, Língua e Poesia (1957) [2].

O enunciado negativo da frase de Wilhelm von Humboldt sublinha que a língua não é um simples instrumento de troca e de comunicação. Ora é precisamente esta concepção corrente da língua que se vê não somente avivada pelo facto da dominação da técnica moderna, mas reforçada e levada exclusivamente ao extremo. Ela reduz-se à proposição: a língua é informação.

Poderíamos acreditar que a interpretação técnica da língua como instrumento de comunicação é evidente por si própria, isto é, que a técnica se compreende a si mesma como um instrumento e apresenta toda e qualquer coisa sob esse aspecto. Mas à luz do que acaba de ser discutido sobre o que é próprio da técnica e da língua, esta apresentação é superficial. Pelo contrário, é preciso perguntarmo-nos: em que medida o que é próprio da técnica acaba por se impor à língua levando à sua transformação em pura informação, de tal maneira que provoca o homem, quer dizer, obriga-o a assegurar a energia natural e a colocá-la à disposição? Em que medida há, além disso, na própria língua, a exterioridade que oferece o meio e a possibilidade de uma transformação em língua técnica, isto é, em informação?

Para responder, ainda que sumariamente, a estas questões são necessárias duas coisas: antes de mais, uma definição do que é próprio da língua, quer dizer, do que é definitivamente o falar do homem. A seguir é preciso que seja suficientemente delimitado o que significa informação no sentido rigorosamente técnico.

Ainda que a interpretação de Wilhelm von Humboldt acerca da língua como visão do mundo constitua uma contribuição frutuosa, deixa no entanto indeterminado o que é próprio da língua, o próprio falar. Por razões que renunciamos expor aqui, Wilhelm von Humboldt fica-se pela definição da língua como expressão, a saber, de um interior – a alma – por um exterior – a voz e a escrita.

Mas falar é essencialmente dizer. Quem quer que seja pode falar sem cessar e a sua palavra não dizer nada. Um silêncio, pelo contrário, pode dizer muita coisa. Mas o que significa «dizer»? Sabê-lo-emos se prestarmos atenção ao termo. Sagan[3] significa mostrar. E que significa mostrar? Significa fazer ver e entender qualquer coisa, levar uma coisa a aparecer.

O não dito é o ainda não mostrado, o ainda não chegado ao aparecer. Mas graças ao dizer, o ente-presente ascende à aparência (i.e., ao aparecer): está presente e como; e no dizer vem também à aparência o ausente como tal. Todavia, o homem não pode verdadeiramente dizer, isto é, mostrar e fazer aparecer senão aquilo que se mostra a ele de si próprio, que aquilo que de si próprio aparece se manifesta e se dirige a ele.

Mas o dizer como mostrar pode igualmente ser concebido e efectuado de tal maneira que mostrar significa somente: dar sinais. O sinal torna-se então uma mensagem e uma instrução acerca de uma coisa que, em si mesma, não se mostra. Um som que retine, uma luz que brilha, não são, tomados em si próprios, sinais. Não são produzidos e impostos como sinais senão para que aquilo que devem significar à vez seja antecipadamente admitido, seja dito. Pensemos nos sinais em morse, que são limitados ao ponto e ao traço e nos quais o número e a ordem são associados às sonoridades da língua falada. O sinal particular, de cada vez, não pode ter senão uma de duas formas, ponto ou traço. A série dos sinais é neste caso reconduzida a uma série de decisões sim-não. As máquinas são coagidas à produção de tais séries: estas graças aos fluxos de corrente e aos impulsos eléctricos, seguem este modelo abstracto de produção de sinais e fornecem as mensagens correspondentes. Para que uma tal espécie de informação se torne possível cada sinal deve ser definido de maneira unívoca; da mesma maneira cada conjunto de sinais deve significar de maneira unívoca um enunciado determinado. O único carácter da língua que permanece na informação é a forma abstracta da escrita, que é transcrita nas fórmulas de uma álgebra lógica. A univocidade dos sinais e das fórmulas, que é necessariamente exigida por isto, assegura a possibilidade de uma comunicação certa e rápida.

É sobre os princípios tecno-calculadores desta transformação da língua – como dizer em língua como mensagem e como simples produção de sinais – que repousam a construção e a eficácia dos computadores gigantes. O ponto decisivo para a nossa reflexão atém-se a isto: são possibilidades técnicas da máquina que prescrevem como é que a língua pode e deve ainda ser língua. O género (Art) e o estilo da língua determinam-se a partir das possibilidades técnicas de produção formal de sinais, produção que consiste em executar uma série contínua de decisões sim-não com a maior rapidez possível. A natureza dos programas que podem servir de entradas para o computador, entradas com as quais podemos, como se diz, alimentá-lo, regula-se sobre o tipo de funcionamento da máquina. O modo da língua é determinado pela técnica. Mas o contrário não é verdadeiro? O modelo da máquina não se regula sobre os objectivos linguageiros, como, por exemplo, os da tradução? Mas mesmo neste caso os objectivos da linguagem são, antecipadamente e por princípio, ligados à máquina, que exige sempre a univocidade dos sinais e da sua sucessão. É por isso que um poema, por princípio, não pode ser programado.

Com a dominação absoluta da técnica moderna cresce o poder – tanto a exigência como a eficácia – da língua técnica adaptada para cobrir a latitude de informações mais vasta possível. É porque se desenvolve em sistemas de mensagens e de sinalizações formais que a língua técnica é a agressão mais violenta e mais perigosa contra o carácter próprio da língua, o dizer como mostrar e fazer aparecer o presente e o ausente, a realidade no sentido mais lato.

Mas porquanto a relação do homem, tanto quanto ao ente que o rodeia e o sustenta como ao ente que é ele próprio, repousa sobre o fazer aparecer, sobre o dizer falado e não falado, a agressão da língua técnica sobre o carácter próprio da língua é ao mesmo tempo uma ameaça contra a essência mais própria do homem.

Se, avançando no sentido da dominação da técnica que determina tudo, temos a informação pela forma mais alta da língua por causa da sua univocidade, da sua segurança e da sua rapidez na comunicação de informação e de directivas, então o resultado é a concepção correspondente do ser-homem e de vida humana. Assim lemos em Norbert Wiener, um dos fundadores da cibernética, disciplina avançada da técnica moderna: «Ver o mundo inteiro e dar ordens ao mundo inteiro é quase a mesma coisa que estar em todo o lado» (Homem e máquina humana [4], 95). E noutro lugar: «Viver activamente significa viver com a informação apropriada» (op. cit., p. 114).

No horizonte de representação da língua, seguindo a teoria da informação, interpreta-se igualmente de maneira técnica uma actividade como a de aprender. Assim escreve Norbert Wiener: «Aprender é fundamentalmente uma forma de retroacção pela qual o modelo de comportamento é modificado pela experiência que precede» (op. cit., p. 63). «A retroacção... é um carácter absolutamente universal das formas de comportamento» (ibid.). «A retroacção é a condução de um sistema pela reintrodução no próprio sistema dos resultados do trabalho comprido» (op. cit., p. 65).

Uma máquina executa o processo técnico de retroacção, definido como circuito de regulação, assim como – senão de maneira tecnicamente mais reflectida – o sistema de mensagens da língua humana. É por isso que a última etapa, se não for a primeira, de todas as teorias técnicas, é explicar «que a língua não é uma capacidade reservada ao homem, mas uma capacidade que partilha até um certo grau com as máquinas que desenvolveu» (Wiener, op. cit., p. 78). Uma tal proposição é possível se se admite que o próprio da língua está reduzido, isto é, limitado à produção de sinais, ao envio de mensagens.

No entanto, também a teoria da informação vai, necessariamente, de encontro a um limite. Porque «cada tentativa de tornar unívoca uma parte da língua (pela sua formalização num sistema de sinais) pressupõe o uso da língua natural, mesmo não sendo ela unívoca» (C. Fr. Von Weizsäcker, A língua como informação [5]). A língua «natural», quer dizer, a língua que não foi por princípio inventada e imposta pela técnica, é sempre conservada e permanece, por assim dizer, como pano-de-fundo de toda a transformação técnica.

Aquilo que é aqui nomeado por língua «natural» – a língua corrente não tecnicizada – nós denominámo-la no titulo da conferência por língua da tradição (überlieferte Sprache). Tradição não é uma pura e simples outorga, mas a preservação do inicial, a salvaguarda de novas possibilidades da língua já falada. É esta que encerra o informulado e o transforma em dádiva. A tradição da língua é transmitida pela própria língua, e de tal maneira que exige do homem que, a partir da língua conservada, diga de novo o mundo e por aí chegue ao aparecer do ainda-não-apercebido. Ora eis aqui a missão dos poetas.

O título desta conferência, «Língua da tradição e língua técnica», não designa, pois, apenas oposição. Atrás do título da conferência esconde-se a alusão a um perigo a crescer constantemente e que ameaça o homem no mais íntimo da sua essência – a saber, na sua relação com a totalidade daquilo que foi, do que vai vir e que presentemente é. O que num primeiro momento se apresenta somente como uma diferença de dois géneros de língua, afirma-se como um acontecimento que domina o homem e que não toca e não abala mais nada do que a relação do homem com o mundo. É um desmoronamento  do mundo do qual o homem nota, contristado, os sobressaltos, porque é continuamente coberto pelas últimas informações.

Também imporia examinar se face às forças da época industrial o ensinamento da língua materna não se torna outra coisa senão a simples transmissão de uma cultura geral por oposição à formação profissional. Era preciso considerar se este ensinamento da língua não mereceria ser, mais do que uma formação, uma meditação sobre o perigo que ameaça a língua, quer dizer, a relação do homem com a língua. Ora uma tal meditação revelaria ao mesmo tempo a dimensão salvadora que se abriga no segredo da língua, na medida em que é ela que sempre nos conduz de um só golpe à proximidade do inefável e do inexprimível.

(In Martin Heidegger, Língua de Tradição e Língua Técnica, Vega, 2.ª edição, 1999, pp. 30-42).

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[1] Wilhelm von Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengechlechtes (Berlin 1836). Facsimilada da edição original de 1836, Bonn: Dümmlers Verlag 1960, t. 20, p. 221.

[2] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Munich: Kösel-Verlag 1957.

[3] Sagan: como em Unterwegs zur Sprach, 252, Heidegger recorreu à ortografia arcaica para sublinhar aquilo que, segundo ele, é o sentido primeiro de Sagen, dizer como mostrar.

[4] Norbert Wiener, Sprache und Dichtung, Francfort: Kösel-Verlag, 1952.

[5] Carl Friedrich von Weizsäcker, Sprach als Information, in: Die Sprache, Quinto lançamento da publicação anual Gestalt und Gedanke, Munich: Verlag R. Oldenburg 1959, p. 70.