Miguel Bruno Duarte: Spengler e a história biomórfica

Escrito por António Quadros

«Contra o necessitarismo racionalista ainda há advocacia possível, mas contra o necessitarismo materialista, ou, melhor, mecanista, não há apelo nem recurso. O racionalista pretende persuadir, mas o mecanista exige submissão e servidão. A ciência moderna, na sua mecanização progressiva, haveria de submeter-se à técnica que é a penetração da violência no domínio da matéria.

Todos os homens que se consideram técnicos, em maior ou menor escala, julgam possível operar por gradual violência a transformação da Natureza e a revolução da Sociedade. As invenções e os inventos parecem confirmar, no mundo da fabricação humana, a correspondência com a máquina do Universo. A confusão da ciência com a técnica, operada no mundo da razão prática, dominou de tal maneira a mentalidade dos homens modernos que ainda não foi perfeitamente deslindada pelo pensamento filosófico.

Elevada a paradigma do saber, a ciência dos técnicos chegou a ser objecto de crença, e até de culto, pela humanidade dolorida. Esperou-se que o progresso dos inventos e a construção de máquinas libertasse a humanidade das condições em que decorre a sua existência terrestre. A diminuição do trabalho e o aumento do ócio permitiriam à humanidade lutar de vez contra a ignorância e o erro, mediante a instrução pública e privada.

Tal expectativa, que não era esperança porque não se irmanava com a fé e a caridade, foi sendo desmentida pelos próprios sistemas sociais que se fundamentavam na mera conciliação da ordem com o progresso. Multiplicaram-se as escolas e todos os meios extra-escolares de ensino, como a imprensa, o cinema e a rádio, e os homens confiantes nos benefícios das técnicas verificaram que sempre, mas com aspectos diversos, surgia o problema de optar entre a qualidade e a quantidade. Todos sabem já que as empresas de imprensa, de cinema e de rádio pretendem apenas corresponder ao desejo das multidões, mas nem todos repararam ainda em que a escola, adoptando por tipo a oficina e apodando-se de técnica, não é perfeitamente fiel aos ideais dos crentes na ciência moderna.

A escola técnica não ensina a verdade, ensina a utilidade. A escolha das disciplinas escolares é determinada pelo critério da preparação profissional, porque a humanidade, cada vez mais presa à técnica, vai perdendo o ócio que lhe permitiu cultivar desinteressadamente a ciência. Preparação técnica é, aliás, o que exige a opinião pública no tempo em que o engenheiro, tanto o engenheiro da construção como o da destruição, representa o tipo admirado de homem superior.

Sofre o ensino técnico o vício de fácil multiplicação, tendendo a admitir uma espécie de técnico por cada engenho, máquina ou utensílio que contrarie as operações da Natureza, e, assim, a inventar para cada técnica um curso especial com sua privilegiada casta de diplomados. Ensinar a utilidade, o funcionamento e o conserto de qualquer máquina é instrução que não requer alto conhecimento das substâncias, das causas e das finalidades, isto é, não pressupõe nem exige perfeito ensino científico. Estrangeira à ciência, à filosofia e à arte, a técnica vai procedendo à destruição de tudo quanto o tempo e o espaço caracterizam por heterogéneo, anulando as diferenças significativas em nome das vantagens procuradas pela uniformização.

Muitos são os homens que das ciências apenas querem estudar o que os habilite a dominarem as técnicas; poucos se detêm a admitir a beleza e a fecundidade de uma teoria científica, poucos se demoram a investigar o desenvolvimento histórico de uma hipótese, raros os que amam na ciência a verdade especulada. Não estranhemos, pois, que por consenso unânime ou majoritário, se cubra com o desdém ou com o ridículo as velhas instituições denominadas “academias” e se considere luxo ou prodigalidade remunerar os esforços dos que por vocação dedicam a vida inteira a inventar novos processos de Arte ou a descobrir os segredos da Natureza. Oponhamos, pois, as nossas legítimas formas de suspicácia a todos quantos dizem louvar a ciência, admitamos que assim falando pensam na técnica, e observemos como eles se comportam na vida social.

Quanto mais se exalta a técnica, tanto mais se humilha a arte. Os artistas que desenham, pintam e esculpem, para com suas imagens afirmarem as características dos povos, não são chamados a colaborar na arquitectura hodierna, de linhas simples e sóbrias, de ausência de cores por motivos higiénicos e ginásticos, de superfícies lisas e de formas geométricas. As exposições internacionais sugerem a descaracterização das nacionalidades pela decadência da imaginação.»

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).

«A Natureza odeia a linha recta.»

Teixeira de Pascoaes

«As armas dos predadores são naturais, mas a mão armada do homem, com a sua arma nascida do artifício, imaginada e seleccionada, não se inclui nessa categoria. Assim surge a arte concebida como valor antinómico da “Natureza”. Todos os processos técnicos humanos se integram e integraram ao longo de todos os tempos na arte: por exemplo, o tiro ao arco e a equitação, a arte de guerrear, de construir, de governar, de consumar os sacrifícios, de profetizar, de pintar, de versejar, experimentar cientificamente. Todas as obras do homem são artificiais, desde a primitiva produção do fogo até às criações especificamente “artísticas” das culturas superiores. O homem furta à Natureza o privilégio de criar. O próprio “livre-arbítrio” é uma aberta atitude de rebelião. O homem, como criador, tem ultrapassado os limites da Natureza, cada uma das suas criações mais se distancia e se apresenta hostil para a Natureza. Assim se compõem a sua “História Universal”, narrativa de uma cisão fatal, que progressivamente se vai acentuando, entre o Homem e o Universo, narrativa da acção de um rebelde que, liberto dos elos maternais, chega a levantar a mão contra a sua própria Mãe.

Eis como se inicia a tragédia humana, uma vez que a Natureza é indubitavelmente a mais forte. O homem não cessa de estar dependente dela, porque a Natureza, a despeito de todos os esforços do homem, continua a tudo englobar no seu seio. Todas as culturas superiores são derrotas. Há raças inteiras que subsistem, totalmente enfraquecidas e aniquiladas, sujeitas à perda do poder espiritual, à esterilidade, semelhantes a cadáveres juncando o campo de batalha. A luta contra a Natureza é uma luta sem esperança; apesar disso, o homem irá prosseguir nela até ao fim.»

Oswald Spengler («O Homem e a Técnica»).

«O termo “técnica” deriva do grego technikon. Isto designa o que pertence à technè. Este termo tem, desde o começo da língua grega, a mesma significação que epistemè – quer dizer: velar sobre uma coisa, compreendê-la. Techné, conhecer-se em qualquer coisa, mais precisamente no facto de produzir qualquer coisa. Mas apreender verdadeiramente a technè pensada à maneira grega bem como para compreender convenientemente a técnica posterior ou moderna, isso depende de que pensemos o termo grego no seu sentido grego, e de que evitemos projectar sobre este termo representações posteriores ou actuais. Technè: conhecer-se no acto de produzir. Conhecer-se é um género de conhecimento, de reconhecimento e de saber. O fundamento do conhecer repousa, na experiência grega, sobre o facto de abrir, de tornar manifesto o que é dado como presente. No entanto, o produzir pensado à maneira grega não significa tanto fabricar, manipular e operar, mas mais o que o termo alemão herstellen quer dizer literalmente: stellen, pôr, fazer levantar, her, fazendo vir para aqui, para o manifesto, aquilo que anteriormente não era dado como presente.

Para falar de maneira elíptica e sucinta: technè não é um conceito do fazer, mas um conceito do saber. Tecknè e também a técnica querem dizer que qualquer coisa está posta (gestellt) no manifesto, acessível e disponível, e é dada enquanto presente à sua posição (Stand). Ora, na medida em que reina na técnica o princípio do saber, ela fornece a partir de si própria a possibilidade e a exigência de uma formação particular do seu próprio saber ao mesmo tempo que se apresenta e se desenvolve uma ciência que lhe corresponde. Eis aqui um acontecimento, e este acontecimento não se dá, que uma e só vez no decurso de toda a história da humanidade: no interior da história do Ocidente europeu, no princípio, ou melhor, como princípio desta era a que chamamos os Tempos modernos.»

Martin Heidegger («Língua de tradição e língua técnica»).

«Um jovem inglês que em 1910 contemplasse o seu povo vê-lo-ia avançar num crescendo ininterrupto de poderio, desde as suas origens até àquela data. A única perda do grande conjunto que a Inglaterra é foi a secessão de algumas colónias norte-americanas, perda fecunda, porque ela ensinou aos ingleses o modo de não voltar a perder nada. Mas um jovem espanhol que na mesma data olhasse para o passado da Espanha depararia com um espectáculo estritamente contrário a esse. Veria que o seu povo tinha formado repentinamente um grande império no século XVI, e que, desde então até à data, a Espanha não fizera mais do que perder terras, poderio e fé em si mesma. Perguntava à sua volta, e livros e homens só lhe diziam uma palavra: “Decadência! Decadência!” Que fará então o jovem espanhol? Se for tímido, sentirá vontade de morrer. Se tiver serenidade, dirá: vamos com calma! É assim tão certo, como ouço dizer, que a história da Espanha seja a de uma decadência? Não se tratará de uma ilusão de óptica? Os factos do nosso passado não permitem, e se permitirem não impõem outra interpretação? Atenhamo-nos aos dados mais importantes e elementares, aos menos eruditos e que menos podem variar por uma investigação ulterior. Não gritam estes uma verdade posta à opinião estabelecida, à doxa vulgar? Não nos sugerem que a anomalia da nossa história foi precisamente a hora da sua culminação e aparente triunfo? A preponderância espanhola foi prematura. O nosso povo viu-se, por causas secundárias, convidado pelo destino a cumprir uma gigantesca tarefa de que a Europa precisava – a de criar um primeiro Estado no sentido moderno da palavra. Nenhum povo europeu estava então apetrechado para isso. Espanha também não. Não obstante, aceita sem pestanejar o sublime dever que lhe é proposto. E cria o Estado moderno, com tudo o que isto significa: o primeiro exército permanente, a primeira burocracia de tipo nacional, a primeira Weltpolitik, a primeira economia de Estado e, junto com os Portugueses, o primeiro empreendimento colonial de grande dimensão. Que outro povo teria podido então fazer isto, quero dizer, tentar e iniciá-lo? Nessa altura – por volta de 1500 –, nenhum. Um século mais tarde, quiçá, a França. Dois séculos depois, a Inglaterra. Recorde-se bem a desordem interna de todas as outras nações no século XVI e na primeira metade do século XVII. Se a Espanha não tivesse estabelecido então uma ordem, a história da Europa estaria hoje provavelmente atrasada em mais de cem anos. Este empreendimento, desastroso para si própria, fecundíssimo para a comunidade europeia, quebrou o ritmo da história da Espanha.

Perguntar-se-á porque que é que essa missão recaiu sobre a Espanha, já que estava tão imatura como os outros povos. A resposta a esta pergunta é o meu ensaio España invertebrada. Frente à doxa da decadência, a minha resposta é um paradoxo. O que deu à Espanha um avanço sobre as outras nações foi um defeito e não uma virtude. Um defeito, não do carácter, como erroneamente o articulista do The Times interpreta o meu pensamento, mas da própria constituição do passado espanhol mais remoto. Por não utilizar expressões novas, é possível que empregue alguma vez o termo “carácter espanhol”, mas se se atende ao que digo, ver-se-á que por trás desse vocábulo entendo não uma disposição ingénita –, coisa mágica em que não acredito – mas o que aconteceu no passado. O que deu à Espanha uma força prematura foi a sua prematura unidade nacional, produzida pela debilidade dos seus grupos internos. É este o paradoxo. A norma consiste em que um povo atinja o predomínio quando as suas potencialidades internas alcançaram o maximum em quantidade e qualidade. A decadência que costuma seguir-se indica que aquele povo já gastou as suas energias e, embora não impossível, é improvável a sua recuperação. Eu tentei mostrar que no meu país as coisas não se passam assim. O predomínio espanhol foi de certo modo aparente e não correspondia a uma culminação efectiva das potencialidades espanholas. Mas a consequência disto seria que também a sua decadência é só aparente. Repito que isto parecerá paradoxal; mas o leitor ficará então comprometido a explicar de outra forma a anomalia básica do caso espanhol, a saber, que é o único país da Europa que, tendo sido dono do mundo, ficou reduzido ao minimum imaginável. Quem não achar estranho este facto tão grande e tão simples não tem direito a opinar sobre a Espanha. A minha interpretação diminui o passado da Espanha para deixar livre o futuro. Vendo as coisas assim, os jovens espanhóis puderam aprender no meu livro algo de novo e alentador: que a “Espanha melhor” não está, porventura, no passado, mas no porvir. O meu pequeno livro não era senão um intento impetuoso de abrir uma brecha no horizonte fechado que a história apresentava ao meu país.»

Ortega y Gasset (Anexo in «A Rebelião das Massas»).

SPENGLER E A HISTÓRIA BIOMÓRFICA

Se o movimento do homem na história surge por assim dizer aprisionado em sistemas ou em mecanismos dialécticos simultaneamente expressivos (de uma visão filosófica, ideológica, social, economística), explicativos (da massa caótica dos factos, através de uma organização e de uma selecção) e agentes (de ideais, mitos, utopias ou ucronias cuja realização futura voluntaristicamente pretendem), mais modernamente e coincidindo com o renovo do espírito de objectividade científica (tão perturbado no século das ideologias) fizeram-se algumas tentativas para atingir leis históricas objectivas, deduzindo-as do estudo imparcial das fontes históricas.

Como vimos, todos os sistemas ou todas as visões da filosofia da história, desde a Ciência Nova, de Vico, até ao materialismo dialéctico de Marx, afirmaram aprioristicamente, dogmaticamente, uma continuidade histórica ideal, transcendendo a massa heteróclita dos eventos. Providência ou dialéctica governariam o mundo, levando-o inevitavelmente, após a vitória final dos justos (os filhos de Deus ou a classe proletária) para o eschaton de uma divinizada cidade dos homens ou de uma beatífica sociedade sem classes.

A reacção céptica perante tais sistemas não podia deixar de surgir, muito embora raramente se tenha feito em termos radicais.

Assim, para um Jacob Burckhardt o homem não poderá jamais compreender o plano geral da história. Mas isso não deve impedi-lo de lutar pela continuidade das suas melhores tradições, dos seus valores, das suas realizações espirituais. Os sistemas de filosofia da história, ligados por vezes a ideologias revolucionárias, são a seu ver extremamente perigosos porque desse modo se vai destruindo o humanismo e a própria alma do homem.

Nas suas Reflexões sobre a História, ele antecipa-se à crítica hoje geralmente dirigida em nome da civilização do espírito contra o conceito de «revolução cultural», que subordina os fins superiores da cultura espiritual aos objectivos pragmáticos e sectários da política, criando gerações de homens vazios e sem identidade.

Resta a este céptico das filosofias da história, mas apesar de tudo crente no homem, a contemplação do que chama «espírito da humanidade»[1], a seu ver negado pelas correntes ideológicas, cada uma querendo opor-se às restantes e liquidá-las.

Para não colaborar na destruição das grandes tradições humanas pelos sistemas político-salvíficos, Burckhardt renunciou pessoalmente à intervenção social e histórica. Este gesto está documentado em termos impressionantemente proféticos numa carta de 1846, em que escrevia: «Sim, escaparei de todos eles... dos radicais, dos comunistas, dos falsos e presunçosos... dos filósofos e dos sofistas, dos fanáticos do Estado e dos idealistas... Você não pode imaginar que género de tirania virá a impor-se sobre a vida espiritual, a pretexto de que a alta educação é aliada secreta do grande capital, que deve ser eliminado!»[2]

Assim como previu neste passo o ódio marxista ao «elitismo», à «profundidade», à «idealidade espiritual», às «tradições culturais», Burckhardt também profetizou, noutra carta, agora de 1871, a organização massificante dos trabalhadores industriais e a ascensão dos Führer: «O que tem logicamente que vir é uma miséria fixa, perfeitamente vigiada, e glorificada por graduações e uniformes; começada e terminada ao toque do tambor... No horizonte, aparecem grandes submissões voluntárias aos Führer e usurpadores individuais...»[3]

Fugindo às ideologias, à política, mas também à filosofia, Jacob Burckhardt dedicou-se à história da arte e designadamente aos seus estudos exaustivos sobre o Renascimento. A sua lição não terá sido perdida, mas a contemplação do «espírito da humanidade» não é talvez mais do que a última réstia de esperança de um humanista céptico. Aliás, o mundo da expressão artística e literária, por si só, não pode abrir-nos horizontes sobre o homem profundo e total...

A refutação mais coerente e consequente da continuidade histórica, e por conseguinte de todo o sistema universalmente explicativo, deve-se a Oswald Spengler, que se opôs não só a um Burckhardt, mas também a um Vico ou a um Hegel, a um Comte ou um Marx, ao defender teses precisamente antagónicas: a da não continuidade histórica e cultural, e do não sentido do devir histórico.

Possuidor de uma inteligência penetrante, ágil e sistematizadora, racionalista e ao mesmo tempo intuitivo, Spengler formulou na sua obra famosa, A Decadência do Ocidente[4], uma teoria histórica que está na base de muitas concepções modernas e sem a qual não seria possível, aliás, a investigação empirista mais recente de Toynbee. Inspirando-se nas analogias cósmico-biológicas, considerou a história como a conclusão ou mesmo a justificação da Vida. Diferente do fenómeno vital primário, infinitamente mais complexa, apresenta no entanto uma similar estrutura morfológica.

O mistério da vida, o mistério da história, encerram-se e exprimem-se no mistério da forma. Uma forma biológica é uma individualidade irredutível, uma unidade, um agregado de elementos químicos e físicos diversos, mas que se mantêm ligados por um enigmático princípio, o da individuação. Tomemos a forma mais complexa, a do homem: ela participa do universo, a sua composição material não é exclusivamente sua, recebe heranças, sofre influências, modifica-se no tempo. Mas a análise, por mais exaustiva que seja, é obrigada a curvar-se perante a síntese inefável, repetimos inefável, isto é, inexprimível na linguagem humana, do princípio formal da individuação.

Por analogia, Spengler concebe uma morfologia da história universal. A história, como a vida, constitui-se pela aparição de individualidades, de unidades, de formas, que são agora culturas. Uma cultura é uma individualidade histórica e tem, pois, uma forma geral própria, feita, aliás, de diversas formas funcionais (correspondendo às diversas partes de um corpo) que a constituem e completam.

Assim, Spengler, opõe-se decididamente ao linearismo da continuidade histórica. Não há uma história, há organismos históricos diferenciados, já sucedendo-se cronologicamente no tempo (sem relação intrínseca e necessária), já coexistindo, por vezes com total desconhecimento mútuo (apenas por informações extrínsecas, que não são conhecimento). «Em vez dessa imagem monótona de uma história universal de forma linear, que apenas podemos conservar se fecharmos os olhos à massa esmagadora dos factos – escreve Spengler – vejo o teatro de uma variedade de culturas grandiosas que crescem com uma potência cósmica original no seio de uma paisagem maternal, que ficam ligadas a esta paisagem durante todo o curso da sua existência, que imprimem cada uma a sua própria forma à sua substância, a humanidade, e que têm cada uma a sua ideia, as suas paixões, a sua vida, a sua vontade, o seu sentimento, a sua morte específica.»[5]

Ao mesmo tempo, tais culturas – que estuda comparativamente com invulgar compreensão do dinamismo original que as assiste – obedecem às leis da natureza, tal como as formas analisadas por Aristóteles: leis de alteração, corrupção e morte. As culturas históricas nascem, crescem, atingem a maturidade e declinam, para finalmente morrer. Novas culturas virão, mas a Humanidade não morre, pelo facto de desaparecer um ciclo cultural. «Há um crescimento e uma velhice das culturas, dos povos, das línguas, das verdades, dos deuses, das paisagens, tal como há carvalhos, pinheiros, flores, ramos, folhas, jovens e velhos, mas não há ‘humanidade’ envelhecida. Cada cultura tem as suas possibilidades novas de expressão que germinam, amadurecem, se estiolam e desaparecem sem retorno.»[6]

Noutro capítulo, Spengler critica o historicismo da relação de causa a efeito em que tudo é resultado, nada é original.[7] O elemento determinante das culturas, para ele, não é a influência recebida de outras culturas, mas sim a criação original que lhe dá forma, que selecciona umas influências, abandonando outras, que, de qualquer modo, as modifica e canaliza.

Qual é, depois de tantas intuições sempre brilhantemente defendidas e expostas, qual é então o sentido da história? Tal pergunta equivale à interrogação fundamental sobre o sentido da natureza, sobre o sentido da vida. Spengler não deseja ser teólogo, mas cientista. Reconhece o movimento, descobre-lhe leis biomórficas, e, no limite, recusa-se a postular uma escatologia, como todos os seus predecessores. A história não tem sentido, declara com ênfase, tem apenas «uma significação profunda, nas correntes vitais de cada cultura»[8]. Podemos perscrutar a simbólica das suas formas, descobrir a significação dos acontecimentos em relação ao ponto da sua curvatura biológica, mas jamais poderemos indicar para onde caminha, como não podemos prever o nascimento de novas espécies botânicas ou zoológicas, porque estamos longe da ingénua concepção transformista de Darwin e Lamarck. Uma cultura é uma imprevisível mutação.

A cultura atinge o seu termo quando se desenvolve na fase da civilização. Por outras palavras, quando, à criação global de ideias, de crenças, de intuições, de concepções artísticas, de símbolos, de mitos e de finalidades universais, se segue a sua expansão extrínseca. Cultura e civilização exprimem, para Spengler, “uma sucessão orgânica rigorosa e necessária. A civilização é o destino inevitável da cultura”[9]. E o pensador alemão explica eloquentemente o seu conceito: «As civilizações são os estados mais exteriores e mais artificiais que pode atingir uma espécie humana superior. São um fim; sucedem ao devir como o devindo, à vida como a morte, à evolução como a cristalização, à paisagem e à infância da alma, visíveis no dórico e no gótico, como a velhice espiritual e a cidade mundial petrificada e petrificante. São um termo irrevogável, mas que é sempre atingido com uma profunda necessidade.»[10]

A Catedral de Colónia (Kölner Dom), na cidade alemã de Colónia.

Logicamente, Spengler defende a tese de que a civilização ocidental representa um termo, em relação à cultura ocidental, que se formou, toda ela, até o século XIX. Estamos no declínio, na decadência, estamos perto da morte, tudo o que fazemos hoje é prolongar o que já foi concebido noutros tempos. A nossa filosofia, a nossa ciência, a nossa arte, a nossa política, são apenas aplicações técnicas de visões anteriores – ou então formas de masoquismo lírico e angustiado, formas de autocrítica e de suicídio. «Para o Europeu ocidental, já não será viável uma grande pintura ou uma grande música. As suas possibilidades arquitectónicas estão esgotadas há cem anos. Só lhe restam possibilidades extensivas.»[11] A partir desta consciencialização (que assenta no postulado da relatividade e da não continuidade das unidades culturais), podemos apenas esperar que, depois da morte do Ocidente, nos seja dado assistir ainda ao nascimento de uma nova individualidade criadora de cultura, radicalmente diversa da nossa, e absolutamente imprevisível na sua morfologia própria.

(In Introdução à Filosofia da História, Editorial Verbo, 1982, pp. 172-178).