A Teoria da Verdade (i)

Escrito por Orlando Vitorino

Leonardo Coimbra

«Da visão unívoca tudo parte; para a liberdade, mas liberdade enunciada com diferente atributo, tudo afinal conflui. Emerge, porém, o segredo das mais intrínsecas relações do ser e da verdade, emerge o princípio de todo o saber, do vínculo irrefragável mas ténue e subtil entre a visão unívoca e cisão. Sem o que cinde absolutamente no que absolutamente une, não há saber do espírito, não há sentido para ser consciente, não há exercício autêntico do pensamento. Considerando, entretanto, como no espírito está muito obliterado o saber de si e para si, tendo em mente as mais profundas razões, ou razões da razão, às quais na terceira parte do livro com a demora possível se atendeu, impôs-se de novo modo designar aquele pelo qual em nós há todo o segredo de cindir e unir. Tal é o insubstancial substante, o que se diz como o que é, ou é só pela assumpção do Nada. Os caminhos de toda a ontologia do ser enquanto ser, quer ontologia do homem, vão a nenhures, à irremediável cisão. Se fosse já agora lícito assim dizer, poderia advertir-se que toda a estática e dinâmica teorese aporta aqui a uma ontologia do espírito. A expressão ocorre no último livro de Leonardo Coimbra. Com sugestivo intento o mencionamos».

José Marinho («Teoria do Ser e da Verdade»).


«A doutrina da cisão ilude e engana quando transita ou recorre do distinguir para o separar. Na sensação externa como na intuição interna um terceiro termo é dado, absorvente ou unificante. Em mais elevada ordem de pensamento, quando o juízo surge por virtude de objectivo, a dialéctica parece fortalecer a cisão. Os adjectivos prestam-se a figurar os contrários, pela facilidade conferida ao escritor para manipular os prefixos de negação e de privação. Tudo se opõe ao Nada, como se fosse um simples pronome indefinido com a inicial maiúscula, como se fosse um nome. A dialéctica não é via para a verdade, quando desfigurada em meio jogo sem arte nem trabalho.

(...) A teoria do separador, visão auroral de luz que se intensifica até se transformar em fogo, representa o incêndio que está devorando tudo quanto até agora parecia sexo e fixo, na ordem humana como na ordem cósmica e na divina. As mulheres sorriem maliciosamente da casa que arde para ser parte de casa ou cinza de casa, com ruína total do casamento, porque fora do lar já está proclamada e decretada a cisão humana pela igualdade dos sexos. Tudo se abisma do Nada, e da cisão emergem para ilusão da nossa vida o amor e a fé. Eles explicam a paixão humana, já sem acção, e implicam o respectivo engano, porque se firmam no que é apenas simbólico, de relação entre o patente e o secreto, mas de mínima, remota e inatingível verdade. O pensamento transforma e anula tanto o amor como a fé porque pensar é cindir e desunir. Frágil é a amizade humana, frustes as relações e as religiões, abstractas as condições do espaço e do tempo, ilusória a irreversibilidade do movimento. Seria, no entanto, impensável o ser em vertiginosa decadência à da cisão, que é o insubstancial substante.

Apresentada de perfil e sem minuciosa crítica, mas de modo a facilitar imparcial entendimento, a fenomenologia da cisão não representa todo o mérito da Teoria do Ser e da Verdade. O mais alto valor da obra está  no ensaio de opor à fenomenologia do ser uma ontologia do espírito. Estas expressões de erudição universitária e de indústria editorial evocam, mas agora de propositada utilidade, os termos da filosofia eleática, da filosofia ateniense e da filosofia alexandrina (e assim dizemos porque não há unidade que se denomine filosofia grega, nem totalidade que se denomine filosofia antiga), como evocam também os densos, complexos e volumosos livros que a Alemanha exporta para consumo dos estudantes de filosofia. Hegel escreveu, como é sabido, uma Fenomenologia do Espírito, em réplica à ontologia do espírito que Kant estudou nos subjectivistas britânicos, Locke, Berkeley, Hume, e que teorizou como ontologia do intelecto (Verstand) aquém da razão cristã, humana e divina (Vernunft). O estudioso José Marinho, afectado por funda aversão contra a filosofia escolástica, na medida em que esta se apresenta como face exotérica do esoterismo cristão, deixou-se fascinar pela mística teutónica e consequentemente pelo idealismo alemão, pensando em luta contra as tendências normais e formais da filosofia portuguesa, que já do rubro fatalismo islâmico e do verde profetismo hebraico recebera aquele sinal activista e realista que na obra de Aristóteles figura em verdade perene e dominante».

Álvaro Ribeiro («Decisão e Indecisão na Casa de Portugal»).

A Teoria da Verdade

1. Muito é preciso amar, decerto, para aprender a amar a sabedoria? Muito é preciso para isto que é a filosofia, amor do saber.

Há filosofia como há homem e só porque há homem?

Que seja como há homem não nos parece, pois muitos homens existem que se não dão por filósofos e ignoram, até abominam a filosofia. Já se nos afigura que sim, que há filosofia porque há homem, uma vez que só o homem pode saber que não sabe e em consequência amar o saber, pois o que mais se ama é o que se não tem.

Os deuses, se acaso aí estão, não são filósofos. Não carecem de amar o saber, visto que o têm todo e por isso são deuses. Já é possível que os anjos se encontrem nas condições do homem, careçam do saber e o amem. Mas Álvaro Ribeiro ensina que a filosofia é coisa da razão, que a razão é humana e angélica a inteligência. Os anjos não sabem, pois, por razão mas por inteligência. Temos de reconhecer que há filosofia só porque há homem.

Monte Olimpo

“Qui fait l’ange, fail la bête”, dizia muitas vezes José Marinho lembrando Pascal. Traduzamos: o que se diz do animal, diz-se do anjo. Que se diz do animal? Não se pode deixar de dizer que é sábio, pois sabe o que sabe e não suspeita do que ignora. Quer dizer: não sabe que não sabe. Não é isto que se diz do anjo, mas para a filosofia, é o equivalente: o anjo não chega a ignorar o suficiente para amar saber o que não sabe, não possui o que Nicolau de Cusa chamava “douta ignorância” e, estamos tentando ver, é condição da filosofia.

É evidente que estamos falando só para quem não duvida que haja, não apenas homens e deuses, mas também animais e anjos. Não falamos para quem ache ridículo discutir o sexo dos anjos quando Constantinopla está a arder, não vendo como nisso está a grandeza do homem. Poeta de grande gabarito cantou os jogadores de xadrez enquanto Constantinopla ardia. Os que se riem daqueles que discutem anjos, admiram estes que jogam xadrez. Mas deles se está rindo e fazendo-nos rir o tal poeta de grande gabarito que, para mais, se deu ao luxo luciferino, ele que evidentemente acreditava em anjos, de pôr jogadores em vez deles e a jogar esse paupérrimo jogo de estúpidos que Edgar Poe nos diz ser o xadrez.

2. Só, então, o homem é filósofo. Nem deuses nem anjos. Nem talvez aquele famoso demónio de Sócrates, que não passava de um intriguista. Só o homem. Todos os homens? Miguel de Unamuno disse, sobranceiro sobre não se sabe o quê: “um filósofo que não é homem, é tudo menos um filósofo”. Que sugeria Unamuno que fosse? Um deus? Impossível. Um anjo? Improvável. Um animal? Neste ponto, respondeu José Marinho a Unamuno: “Um homem que não é filósofo é tudo menos um homem”. Um animal por conseguinte? Não tanto, mas pouco mais.

3. Que diremos do artista? Do poeta, do pintor, do músico, que diremos? Também a arte só a há porque há o homem? Não nos demoremos a procurar o melhor modo de interrogar, porque poetas, pintores e músicos falam por si. Dizem uns que poesia é criação e Deus, que criou este mundo, é poeta. Dizem outros que a natureza é pintura. E os músicos falam sempre da música dos anjos.

Só, então, a filosofia é humana; e a imagem de que se acompanha é a de um homem andrajoso percorrendo praças antigas onde camponeses e comerciantes, anjos e deuses, poetas e pintores, “vendem o que dão”, e – diz Sant’Anna Dionísio – congratulando-se para consigo: “Tantas coisas há no mundo de que eu não preciso!”

Álvaro Ribeiro, sempre o mais sério dos homens, e misantropo, conceptualiza. O que os homens fazem, fazem-no ou como trabalho ou como jogo ou como arte. Há os que pensam trabalhosamente, como os eruditos e os professores. Há os que pensam ludicamente, como os poetas. E há os que pensam artisticamente, como os filósofos. Entende pois Álvaro Ribeiro que a filosofia é uma arte. Mais: a arte por excelência, simplesmente a arte.

E ria-se dos poetas que pretendem imitar Deus. Ria-se dos músicos que se atribuem a inteligência dos anjos e, imitando Pitágoras, confundem a tautologia matemática com a harmonia das esferas. Depois, enfadava-se com a ironia de Platão e a utilização que ele faz do “fácil” diálogo teatral para levar a concordar com o protagonista as personagens dóceis de interlocutores que não dominam a trivial dialéctica, deixando passar sem discussão as premissas que lhes são postas por Sócrates. Aborreciam-no, enfim, as conversas livres ou desatadas do mais dotado dos filósofos, seu companheiro quotidiano de toda a vida, a quem não se cansava de advertir do breve passo que vai desde a conversa desatada ao jogo e desde o jogo ao cepticismo.

4. Dizia Almeida Garrett, segundo alguns mestre e modelo de Pessoa, que não há civilização onde não houver teatro. Porque há sempre teatro, durante longos anos entendemos que Garrett se iludia. Até que chegámos a uma época em que deixou de haver teatro e, efectivamente, a civilização degradou-se em cultura. Garrett estava, pois, seguro no que dizia.

Do que nós estamos seguros, é de que só há civilização onde há filosofia. Onde a não há, seja o Oriente longínquo e parado seja o Ocidente próximo e alheio, não há civilização, há “culturas”. De um jornalista que me falava exaustivamente de um Continente onde vivera largos anos e a quem perguntei se ainda havia por lá canibalismo, ouvi esta resposta: “Sim, o canibalismo é uma forma de cultura persistente”. Nas escolas que por aí estão abertas ensinar-se-ia aos jovens que o canibalismo é um fenómeno de “antropologia cultural”.

Não me lembro em qual daqueles diálogos platónicos que enfadavam Álvaro Ribeiro, talvez na “República”, aparece um estrangeiro, creio tebano, a perguntar a Sócrates se é possível ser filósofo a quem não habita na cidade. A cidade – dirão eruditos e professores – seria Atenas, mas nós sabemos bem que ao que o estrangeiro se referia era à civilização. O que os gregos chamavam cidade é, simultaneamente, o fora e o dentro, a polis e a política, a cidade e a civilização. Bem o entenderam e prolongaram os romanos. Tudo bem pesado e melhor pensado, tudo é o mesmo: civitas e polis, civilidade e política, civilização que a tudo resume.

Quem veio dar a resposta ao tebano foi Aristóteles quando, não acerto se na “Ética Nicomaqueia”, afirma impossível ser feliz se não viver na cidade. Por isso o afirma, por entender que cidade e civilização são o mesmo. Por isso e também por, realista, entender por civilização e cidade o que, com realismo não tão amplo e sério mas cínico e lúdico, Maquiavel chamou, e nós continuamos a chamar, Estado, o que aí está para dar efectividade às leis, ao direito, à política. Não se discute se o Estado aí está por suas leis serem próprias, seu direito justo, sua política verdadeira. Sugere Maquiavel que nunca o são, e o que há a fazer é aceitar, mas com todas as reservas mentais. No realismo aristotélico, porque o que aí está tem sempre aquele mínimo de verdade, de justiça e de propriedade que lhe tornou possível estar aí.

Num e noutro realismo, o aristotélico e o maquiavélico, a existência da civilização está ligada ao que a cidade ordena, à ordenação, à efectividade das leis, do direito e da política, que não são para negar. Por dois motivos não são para negar: o primeiro, é o de que a efectividade das leis, e do mais, será em todos os casos preferível à ausência de leis; o segundo, é o de haver sempre uma razão para aí estar o que aí está. É este último motivo que levou Aristóteles a justificar a escravidão, para escândalo dos anti-aristotélicos que não hesitam em justificar a pena de prisão e cantar a servidão socialista.

Platão é que era um ingénuo e punha-se a edificar cidades utópicas e a escrever constituições políticas. É certo que dizia fazê-lo como os poetas fazem tragédias e comédias. Ressentimentos de poeta frustrado serão, então, a REPÚBLICA e AS LEIS, será então a POLÍTICA? De Platão é possível, pois sabemos que escreveu comédias e tragédias. De Aristóteles impossível, pois não consta que alguma vez se tenha dedicado ao teatro. E em Maquiavel não se pode suspeitar que haja frustração, ele que é o autor da MANDRÁGORA.

5. Situando-nos agora no terreno mais acessível ao vulgar entendimento, consideremos que as nações, com seus estados e Repúblicas, têm origem, existência e fim no tempo que corre, e admitamos que um momento houve em que uns tantos humanos se agruparam e formaram numa sociedade. Admitamos que essa terá sido a origem das nações. Fizeram-no movidos por algum daqueles interesses que o vulgar entendimento mais facilmente compreende e aceita: seja a defesa de afinidades étnicas para a sobrevivência num mundo hostil, seja a combinação de esforços e meios para a prosperidade comum. No primeiro caso, o grupo formar-se-á como nação, no segundo como república, e a respectiva organização virá a constituir o Estado.

Ora acontece que as afinidades étnicas se diluem rápida e inevitavelmente no tempo, nas vicissitudes, alterações e mudanças que ele traz, na mesma natureza dessas afinidades que se quebram e esvaem pela dispersão que acompanha a variedade das relações pessoais e familiares; com o casamento, ou seu equivalente, os filhos separam-se dos pais e as famílias dissolvem-se.

A mesma dispersão e dissolução se dá nas repúblicas: os interesses económicos que deram origem ao agrupamento são ainda mais variáveis e alteráveis do que os interesses étnicos. Em ambos os casos, na existência do Estado que as organiza, a efemeridade é manifesta e inevitável. Que faz, então, que elas perdurem para além do esvaimento dos motivos que as originaram e só efemeramente as podem conservar? Que faz que adquiram perenidade e se tornem a substância real e viva do próprio tempo em que perduram, tornem história o que, sem elas, seria mera sucessão e decorrer? O que isso faz é combinarem-se elas, a nação e a república, com elas o Estado, combinarem-se numa unidade que transcende os limites da transitoriedade característica dos agrupamentos naturais e económicos. Tal unidade, ao mesmo tempo que as transcende, nelas se entifica e adquire existência no mundo. E a entidade que assim se forma não tem sua realidade presa ao efémero, encerrada nos limites do presente que transita de um breve passado para um próximo futuro, mas no pensamento.

É, portanto, uma entidade espiritual, e tem-lhe sido dado o nome de Pátria para significar o domínio do pai, que é o Espírito Santo. Em paralelo, Leonardo Coimbra propôs, para a nação, o nome de Mátria, ou domínio da Mãe, que é a Natureza.

6. Caracteriza-se esta entidade espiritual por negar o que há de negativo no ócio das nações e no negócio das repúblicas.

A primeira negatividade que a Pátria nega é a sujeição da sua existência às alterações e mudanças características e constantes na natureza e na economia; assim obedece ao preceito aristotélico de que “o desejo de mudança é sinal de perversidade”.

A segunda negatividade que nega é toda a limitação ao que, nos indivíduos ou pessoas e nas relações entre eles, constitui a sua íntima, autêntica e humana realidade. Trata-se de uma negatividade que só a Pátria pode negar porque essa realidade é o pensamento, actividade do espírito, e a Pátria é uma entidade espiritual.

Estas duas negações implicam duas afirmações. A primeira implica a afirmativa determinação, à existência da nação e da república, de finalidades que transcendem os naturais limites nacionais e republicanos e se lhes sobrepõem. Implica a segunda a organização do Estado, e do Direito que ele tem por razão de ser efectivar, como realização da liberdade. Com efeito, a liberdade reside primordialmente, se não exclusivamente, na presença manifesta do pensamento. Dir-se-á, como teremos de vir a dizer demoradamente, que o pensamento é o portador da liberdade, e o espírito surge com a liberdade.

7. Eis, então, por que dizemos que só há civilização onde há filosofia ou, mais radicalmente, que é a filosofia a origem e a substância da civilização. Assim dizíamos porque, como se nos tornou agora evidente, a civilização é o que as nações e as repúblicas realizam para além do que há de efémera necessidade nas nações e de fortuito nas repúblicas, o que realizam quando se combinam na unidade da Pátria. Desta entidade espiritual depende tudo isso que, na actividade das nações e repúblicas, está para além dos seus limites e consiste no pensamento. Ora a primeira condição para haver autêntico pensamento é ter ele o saber de si, assumir-se como pensamento do pensamento. O pensamento do pensamento é a filosofia.

Mandala Tibetano

8. Dizendo que só há civilização onde há filosofia, dizemos afinal que só há uma civilização. É que só é filosofia a que derivou daquele princípio socrático segundo o qual o que mais importa, o que primeiro importa, e tudo daí depende, é saber o que seja o pensamento. Outras formas, outros modos de pensamento existem, decerto, em quase toda a parte onde existem homens, e a elas se tem também chamado “filosofia”. Tal se dá, por exemplo, com o “orientalismo”, cuja impossível apreensão intelectual mais faz aumentar o fascínio que exerce em ambientes ou mais suspicazes da autêntica filosofia, ou que lhe são mais renitentes, ou mais desviados dela, ou mais entregues seja a uma teologia encerrada na fidelidade a uma religião, seja no cientismo mais confiante na certeza do que na verdade, seja enfim ao travesti de liberdade com que se passeia, feliz e contente, a irresponsabilidade da arte mais leviana e celebrada. O fascínio do “orientalismo”, em cujas fórmulas enigmáticas, repetidas à saciedade, se procura adivinhar profundas e inefáveis sabedorias, chega a levar os eruditos a atribuírem-lhe a remota e longínqua inspiração, até a secreta origem, do que de mais genial, ou apenas decisivo, deu forma à civilização.

Certo é, todavia, que tais formas de filosofia, se filosofia lhes podemos chamar, são tão pouco o pensamento do pensamento que nas suas expressões mais significativas, sejam as directamente orientais, sejam as que põem a filosofia suspensa de uma mística do inefável, como acontece no idealismo alemão, todas elas se dedicam exclusivamente a saber o que é o ser. Não tanto a saber como a simplesmente o afirmar. Não tanto a afirmá-lo como a suspender dele tudo o que há, depois negar tudo que há e, por fim, identificar o ser com o não-ser para acabarem por negar o próprio ser. Se “filosofia” temos de lhes chamar, diremos que são elas “filosofia do ser”.

Todavia, quem diz filosofia diz amor do saber, e todo o saber autêntico é saber da verdade, não do ser. Toda a filosofia é, pois, uma teoria da verdade. É como teoria da verdade que a “filosofia portuguesa” se expõe (in Leonardo, Revista de Filosofia Portuguesa, n.º 2, Ano I, Junho de 1988, pp. 4-7).

Continua