Ser e natureza na filosofia grega

Escrito por Julián Marías

«A expressão filosofia, em boca de Platão e Aristóteles, não significa exactamente o mesmo e, desde logo, algo bem diverso daquilo que se entende por filosofia nas Universidades modernas».

Julían Marías («Biografia da Filosofia»).

«No dizer de Antifone, Pitodoro afirmou que Parménides e Zenão chegaram certa vez a Atenas para as Grandes Panateneias. Parménides era já de idade bastante avançada – cerca de sessenta e cinco anos – e com muitas cãs, mas muito bem parecido. Zenão andava então pelos quarenta, e era alto e com uma bonita figura. Dizia-se ter sido o favorito de Parménides. Estavam hospedados em casa de Pitodoro, fora dos muros da cidade, no Ceramico. Aí compareceram Sócrates e vários outros com ele, na esperança de ouvirem falar do tratado de Zenão, pois era esta a primeira vez que Parménides e Zenão o tinham trazido a Atenas. Sócrates era então ainda muito jovem.»

Platão («Parménides»).

«Primeiramente, falaremos de Xenófanes de Colofonte, que viveu por volta de 540 antes de Cristo. Este pensador critica o antropomorfismo na religião e fala na relatividade das concepções religiosas. Xenófanes, nesta perspectiva, atendia fundamentalmente à unidade do ser e do pensamento: “Há um ser que tudo vê, tudo pensa, tudo sente” (Fr. 24). “Governa, porém, todas as coisas sem fadiga, com o poder da sua mente” (Fr. 25).

Na crítica ao antropomorfismo, este filósofo diz que Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses todas as coisas que são objecto de vergonha e de censura entre os homens: “furtos, adultérios e enganos recíprocos” (Fr. 11). Em nome de uma interpretação espiritual, não deveriam os Gregos atribuir aos deuses as limitações que são próprias dos simples mortais. O Espírito é imaterial e puro, e, deste modo, também a mitologia grega não deveria fazer representações ou imagens dos seus deuses.

“Os Etíopes representavam os seus deuses como negros e os Trácios dizem que estes têm os olhos azuis e os cabelos ruivos” (Fr. 16). Mas se os bois, os cavalos e os leões tivessem mãos e com elas pudessem desenhar e realizar obras como os homens, os cavalos desenhariam figuras de deuses semelhantes aos cavalos, os bois aos bois e formariam os seus corpos à imitação do próprio” (Fr. 15).

Xenófanes foi um dos primeiros filósofos a olhar para o firmamento e a dizer assim: “Há no céu muitos sóis, muitas terras e muitas humanidades”. O mundo tinha-se formado através do concurso de dois elementos que ele considerava fundamentais: a terra e a água inundou a terra e tudo ficou em lama. Este pensador alude ao possível dilúvio. É, no entanto, importante a sua perspectiva no que respeita a uma arqueologia fóssil. Refere que em vários pontos da Terra se encontraram jazidas de conchas, de animais e de homens que ficaram sepultados no lodo nesses tempos antiquíssimos.»

Luís Furtado («Cadernos de Filosofia»).

«Parménides de Eleia, filho de Pires, foi discípulo de Xenófanes (e este, segundo Teofrasto, no seu Epítome, foi-o de Anaximandro). Mas apesar de discípulo de Xenófanes, não o seguiu. Juntou-se também, como refere Sócion, ao pitagórico Amínias, filho de Dioquetas, homem pobre mas nobre, a quem preferiu seguir. Quando Amínias morreu, Parménides, que provinha de uma ilustre família e era rico, mandou erigir-lhe um templo. Foi graças a Amínias, e não a Xenófanes, que ele se converteu à vida contemplativa… Atingiu a sua plenitude na sexagésima Olimpíada [sc. 500 a. C.] … Também se diz que estabeleceu leis para os cidadãos de Eleia, segundo refere Espeusipo na sua obra Sobre os filósofos.»

Diógenes Laércio

 

«Anda daí e eu te direi (e tu trata de levares as minhas palavras contigo, depois de as teres escutado) os únicos caminhos da investigação em que importa pensar. Um, que é e que é impossível não ser, é a via da Persuasão (por ser companheira da Verdade): o outro, que não é e que forçoso se torna que não exista, esse te declaro eu que é uma vereda totalmente indiscernível, pois não poderás conhecer o que não é – tal não é possível – nem exprimi-lo por palavras.»

Proclo in Tim. I, 345, 18; Simplício in Phys. 116, 28 (versos 3-8).

 

«Forçoso é o que se pode dizer e pensar seja; pois lhe é dado ser, e não ao que nada é. Isto te ordeno que ponderes, pois é este o primeiro caminho de investigação, do qual eu te afasto, logo, pois, daquele, em que vagueiam os mortais que nada sabem, gente dicéfala; é que a incapacidade lhes dirige no peito o pensamento errante, e são levados simultaneamente surdos e cegos, aturdidos, em hordas sem discernimento, que julgam que ser e não ser são e não são a mesma coisa; e que o caminho que todos eles seguem é reversível.»

Fr. 6, Simplício in Phys. 86, 27-8; 117, 4-13.

 

«Pois nunca à força será mantida a demonstração de que existe o que não é, mas deves afastar o teu pensamento desta via de investigação, e não permitir que o hábito, filho de muita experiência, te obrigue a seguir este caminho, ao fazer com que uses um olhar que para nada se dirige ou um ouvido e uma língua cheia de sons sem significado: julga com razão a prova muito contestada, a que me referi.»

Fr. 7, Platão Sofista 242 A (versos 1-2); Sexto adv. math. VII, 114 (versos 2-6).

 

«De um só caminho nos resta falar: o do que é. Neste caminho há indícios em grande número de que o que é ingénito e imperecível existe, por ser completo, de uma só espécie, inabalável e perfeito.

Fr. 8, 1-4, Simplício in Phys. 78, 5; 145, 1.

 

«Nunca foi nem será, pois agora é como um todo, um só, contínuo. Pois que origem lhe poderás buscar? Como e donde cresceu? Não te permitirei que digas ou que penses a partir do que não é: pois é indizível e impensável o que não é; e que necessidade o teria levado a surgir mais tarde, em vez de mais cedo, se viesse do nada? Assim, força é ou que seja inteiramente, ou absolutamente nada. Nem a força da persuasão consentirá que, junto do que é, algo possa surgir alguma vez do que não é. Por isso a Justiça jamais soltou as grilhetas para lhe permitir nascer ou perecer, antes as segura firmemente. E a decisão acerca disto reside no seguinte: é ou não é. Mas decidido está, de facto, como é necessário, abandonar um dos caminhos por impensável e inexprimível (pois não é caminho verdadeiro), mas que o outro é real e autêntico. E como poderia ser no futuro o que é? Como poderia gerar-se? É que, se se gerou, não é: nem é, se alguma vez vier a ser no futuro. Assim se extingue a geração, e a destruição é coisa inaudita.»

Fr. 8, 5-21, Simplício in Phys. 78, 5; 145, 5.

 

«Nem é divisível, pois que é homogéneo; nem é mais aqui e menos ali, o que o impediria de manter a coesão, mas tudo está cheio do que é. Assim, é todo contínuo: pois o que é aproxima-se do que é.»

Fr. 8, 22-5, Simplício in Phys. 144, 29.

 

«Mas, imobilizado nos limites de potentes grilhetas, existe sem começo ou interrupção, já que geração e destruição se transviaram para muito longe, e a convicção verdadeira as repeliu. Ao manter-se o mesmo e no mesmo lugar, em si mesmo repousa e assim firme há-de permanecer. Pois a forte Necessidade o retém nas grilhetas de um limite, que de ambos os lados o encerra.»

Fr. 8, 26-31, Simplício in Phys. 145, 27.

 

«Por isso é justo que o que é não deva ser imperfeito; pois de nada precisa - se assim não fosse, de tudo careceria. A mesma coisa é pensar e é por isso que há pensamento. Pois, em tudo o que se disse [ou "em que o pensar está expresso"], não encontrarás o pensar sem o que é. Nada há ou haverá para além do que é, visto que o Destino o acorrentou por forma a ser um todo inamovível. Por isso tem sido chamado todos os nomes que os mortais lhe puseram, convencidos de que esses nomes eram verdadeiros - gerar-se e destruir-se, ser e não ser, mudar de lugar e alterar a cor brilhante. Mas uma vez que há um limite extremo, está completo, como a massa de uma esfera bem rotunda de todos os lados, em igual equilíbrio em todas as direcções a partir do centro. Pois força é que não seja um tanto maior ou um tanto menor num ou noutro ponto. De facto, nem há não-ser, que o impeça de atingir o seu igual, nem há ser de uma forma tal, que seja mais num lado e menos noutro, pois é todo inviolável: é que por ser igual a si mesmo por todos os lados, encontra-se uniformemente nos seus limites.»

Fr. 8, 32-49, Simplício in Phys. 146, 5.

 

«Parménides faz a transição dos objectos da razão para os objectos dos sentidos, ou, como ele próprio declara, da verdade para a opinião, quando escreve: “Com isto dou por findo o meu discurso digno de fé e o meu pensamento acerca da verdade; de ora avante aprende as crenças dos homens mortais, escutando a ordem enganadora das minhas palavras"».

Simplício in Phys. 30, 14.

 

«Convém que tudo aprendas, seja o ânimo inabalável da rotunda verdade, sejam as opiniões dos mortais, em que não há verdadeira confiança. Mas, mesmo assim, aprenderás isto também, como aquilo em que se acredita deve sê-lo sem qualquer dúvida, fazendo passar todas as coisas através de tudo.»

Fr. I, 28-32, Simplício de caelo 557, 25.

 

«Pois decidiram dar nome a duas formas, das quais não precisavam de nomear mais do que uma – foi esse o seu erro – e distinguiram-nas como opostas na aparência e atribuíram-lhes marcas diferentes uma da outra – a uma a chama etérea do fogo, brando e muito leve, em todas as direcções idêntico a si mesmo, mas não idêntico ao outro; e esse outro é também em si mesmo precisamente o contrário, noite escura, denso na aparência e pesado. A total ordenação disto eu ta anuncio, como se afigura ajustada, pois assim nenhum pensamento dos mortais alguma vez te há-de transviar.»

Fr. 8, 53-61, Simplício in Phys. 38, 28.

 

«Mas, como tudo recebeu o nome de luz e de noite, e às coisas lhes foi dado este ou aquele, segundo os seus poderes, tudo está, a um tempo, repleto de luz e de noite, ambas iguais, visto nenhuma delas ter qualquer quinhão de nada.»

Fr. 9, Simplício in Phys. 180, 8.

Parménides (Escola de Atenas)

«Parménides fez, de facto, uma ordenação, e ao juntar, como elementos, o claro e o escuro, produz a partir deles e por seu intermédio todas as aparências sensíveis. Na verdade, ele disse muitas coisas acerca da Terra, do Céu, do Sol e da Lua, e conta pormenorizadamente a génese dos homens; e, como convém a um antigo filósofo da natureza, que compôs o seu próprio livro sem retalhar o de outrem, não deixou por discutir nenhum dos tópicos importantes.»

Plutarco adv. Colotem 1114 B (DK 28 B 10).

«E conhecerás a natureza do aither e todos os sinais [i.e. constelações] que nele há e as obras destruidoras do puro archote do Sol resplendente, e de onde eles se geraram; e ouvirás falar das obras errantes da Lua de olhos redondos e da sua natureza; e conhecerás também o céu circundante, de onde nasceu e como a Necessidade, que o rege, o acorrentou para conter os limites dos astros.»

Fr. 10, Clemente Strom. V, 138.

 

«Os anéis de menor diâmetro estão cheios de fogo sem mistura, e os que lhes estão contíguos, de noite, mas com uma parcela de chama injectada no seu interior; e no meio deles encontra-se a deusa que dirige todas as coisas; pois é ela quem governa o odioso nascimento e a união de todas as coisas, ao impelir a fêmea a unir-se ao macho, e o macho, por sua vez, a unir-se inversamente à fêmea.»

Fr. 12, Simplício in Phys. 39, 14 e 31, 13.

 

«Parménides disse que havia anéis cercados uns pelos outros, compostos, um do raro, o outro do denso, e que, entre eles, outros havia formados de luz e escuridão. O que os rodeia a todos como uma parede, afirma ele, é sólido por natureza; por baixo há um anel de fogo, e o que está no centro de todos eles é igualmente sólido; e à sua volta há de novo um anel de fogo. A parte mais central dos anéis misturados é a [causa primeira] do movimento e do nascimento de todos eles, e designa-a por deusa que tudo dirige, detentora das chaves, Justiça e Necessidade. O ar, diz ele, convertido em vapor devido à compressão mais forte da Terra, desta está separado; o Sol é uma exalação de fogo, e o mesmo se passa com o círculo da Via Láctea. A Lua é composta simultaneamente de ar e fogo. O aither, que tudo circunda, é a parte mais exterior; a seguir vem o anel de fogo, a que chamamos céu; e, por fim, vem a região da Terra.»

Écio II, 7, 1 (DK 2 A 37).

 

«A maior parte das opiniões gerais acerca da sensação resume-se a duas: uns fazem-na provir do igual, outros do oposto. Parménides, Empédocles e Platão dizem que é do igual, os seguidores de Anaxágoras e de Heraclito, do oposto... Parménides não deu uma definição clara, mas disse apenas que havia dois elementos e que o conhecimento depende do excesso de um ou de outro. O pensamento varia segundo a prevalência do quente ou do frio, mas o que é devido ao quente é melhor e mais puro; o que não quer dizer que não careça de um certo equilíbrio; pois, diz ele, “Assim como é, em qualquer momento, a mistura dos membros errantes, assim também está presente nos homens a mente; pois o que pensa é a mesma coisa, nomeadamente a substância dos seus membros, em todos e cada um dos homens; é que o que prepondera é o pensamento” – pois considera a percepção e o pensamento como sendo a mesma coisa. Assim, também a memória e o esquecimento resultam destas causas, devido à mistura; mas nunca esclareceu se haverá ou não pensamento, no caso de estarem igualmente misturados, ou, se assim for, qual será o seu carácter. Mas que considera a percepção como devida, também, ao oposto como tal, é o que resulta claro, quando afirma que um cadáver não tem percepção da luz, do calor ou do som, devido a ter carência de fogo, mas que se apercebe dos seus opostos, o frio, o silêncio e assim por diante. E acrescenta que, em geral, tudo o que existe possui um certo grau de conhecimento.»

Teofrasto de sensu 1 ss. (DK 28 A 46).

 

«Assim que Sócrates isto ouviu [a leitura que Zenão fizera do seu livro], pediu-lhe que lesse de novo a primeira hipótese do primeiro argumento. Após a leitura disse: "Que pretendes dizer com isso, Zenão? Se as coisas que existem são muitas, nesse caso força é que sejam semelhantes e dissemelhantes, o que é impossível - pois nem o que é dissemelhante pode ser semelhante, nem o que é semelhante, dissemelhante. Não é isto o que dizes?" - "Assim é", respondeu Zenão. - "Logo, se é impossível que o que é dissemelhante possa ser semelhante e o que é semelhante, dissemelhante, é também impossível que haja muitas coisas? Pois, se houvesse muitas coisas, estariam sujeitas a impossibilidades. É esta a finalidade dos teus argumentos - rebater precisamente tudo o que comummente se diz, que não há muitas coisas? E consideras tu cada um dos teus argumentos como prova desta mesma conclusão, de modo que, efectivamente, acreditas que aduzes tantas provas, de que não há muitas coisas, como os argumentos que escreveste? É isto o que dizes, ou não te estou eu a compreender correctamente?" - "Não", respondeu Zenão, "compreendeste lindamente a intenção de todo o tratado."»

Platão («Parménides»).

 

«A geração é o que no pensamento clássico dos gregos emerge na mudança como o estável e o permanente, animando tudo o que flui e perpassa na realidade múltiple e circundante. A isto os gregos denominaram physis, que os latinos traduziram por natura,  subentendendo assim o domínio do que ciclicamente pode ir e vir no agir substante da actividade natural, ou das coisas que brotam nascendo umas das outras, vivendo e desaparecendo para periodicamente se renovarem e superarem num processo genesíaco transitável do latente ao patente e vice-versa. Daí, ademais, o sentido duma realidade velada que na antiga Hélade se dava a conhecer nos oráculos dos templos, quando não nas entranhas das vítimas sacrificadas, tudo olimpicamente decorrendo sob o consagrado ministério dos deuses, até ao momento em que a revelação obscura passou a realizar-se por acção manifesta do homem à luz da filosofia, ou daquilo que então os gregos com toda a propriedade denominaram alétheia, isto é, patência, verdade.

O caminho idóneo para a compreensão do ser, despontando na cultura grega clássica, supõe à partida uma variedade interpretativa de pontos de vista com sua correlata diversidade de significações, configurando, pois, no Ocidente a questão filosófica por excelência. Poder-se-ia dizer, num certo sentido, que as coisas consistem em algo, guardando num dado momento e num dado lugar uma consistência determinada, sempre, porém, na condição de já pressuporem no consistente (tò eón) o que de abscôndito permanece na envolta aparência da manifestação. Logo, o ser é o que de comum transparece em todos os entes, transcendendo-os simultaneamente, dele não sendo, portanto, possível dizer outra coisa senão é.

De qualquer modo, periodicamente se dissipam ou evanescem as coisas que, numa primeira instância, presumimos serem algo de materialmente concreto e consistente, em razão de sua natureza mais efémera e perecedoura. Da realidade como consistência caminhar-se-á para a concludente irrealidade da physis, se apenas considerada no seu movimento exterior, figurativamente extensivo por contrapartida ao movimento interior em sua latência ingénita e imperecedoura, mas ainda assim movimento igualmente negado por Parménides de Eleia. Ora, é aqui que mais precisamente se funda a tradicional cisão em dois mundos que norteia e caracteriza toda a filosofia grega, irrompendo amiúde a ideia de physis como mediadora entre o mundo sensível e o transmundo inteligível como os únicos caminhos que, segundo Parménides, importa realmente investigar: um, como aquilo que é e lhe é impossível não ser; outro como aquilo que, por sua natureza indiscernível, não é cognoscível, nem já sequer pensável ou exprimível por palavras, donde a impossibilidade do não-ser, não obstante os mortais, gente dicéfala, simultaneamente surda e cega, julgarem que ser e não-ser são e não são a mesma coisa, assim se deixando levar, sem discernimento, pelo pensamento errante reversível e contraditório.

Na verdade, de um só caminho é possível pensar e dizer: do que é. Digamos, portanto, como indizível e impensável o que não é, sendo, pois, necessário abandoná-lo como caminho inautêntico. E, então, digamos por caminho real e verdadeiro do que seja absoluta e inteiramente sob pena de ser absolutamente nada, assim se suprimindo a physis no pré-estabelecido sentido da geração, visto doravante impossível o regresso do homem às coisas depois de justamente percorrido o caminho até ao ser.

Por outras palavras, Parménides assegurava a consistência do real chegando à descoberta da unicidade do ser, nunca a reduzindo, porém, a uma dimensão onde já emerge o princípio de desenvolvimento para tudo o que nasce e morre na ordem da existência. A via da verdade conduz assim à esfera latente do real, ficando obstruída a via que novamente conduziria à realidade próxima e patente das coisas, realidade essa sustentada pela geração com suas projectadas qualidades e modos de ser susceptíveis da mais variada e indagante predicação. A via da verdade implica, alfim, a funda consciência de um processo em que no ente e para além dele homogeneamente transparece o uno indivisível, contínuo e coeso em sua inamovível perfeição imutável.»

Miguel Bruno Duarte

«Quem souber ler, com suficiente atenção, os escritos aristotélicos poderá interpretá-los como elementos dispersos de uma cerrada polémica contra todas as doutrinas da imobilidade. É certo que, nos estudos triviais, Aristóteles exige a obediência ao preceito da identidade, segundo o qual a substância do discurso, aquilo de que se fala, ou o sujeito, não deve ser alterado por qualquer processo de sofismação. Se durante o discurso esquecermos a substância, alterando ou adulterando a acepção da mesma palavra, perderemos o ponto fixo a que deveríamos articular os processos discursivos e intelectivos. Esta exigência de respeito pela memória mostra apenas que a mobilidade pressupõe um imóvel mentado, como termo de pensamento humano. Não é lícito atribuir alcance ontológico, substancialista ou substantivista, a um mero preceito útil da disciplina trivial. O sujeito do discurso não é por isso mesmo, - pode ser ou deixar de ser, – a substância real.

Aristóteles polemiza contra a doutrina da imobilidade professada por Parménides, segundo a qual o ser é uno, indiviso ou átomo. Ainda que tal fosse, seria indispensável explicar por que é que, uno na essência, seja também vário e plural nas aparências. Neste primeiro exemplo se vê o mérito de Aristóteles ao mostrar as leis da inteligência: assim, para a nossa intelecção, a unidade está sujeita à divisão espacial, e nesse caso cinde-se em dois elementos, ou está sujeita à distinção mental pela negação dialéctica que opõe o não-ser ao ser. A contradição, quer incida sobre a cópula, quer sobre o predicado, determina os extremos ou contrários. Este processo lógico de exigir o segundo elemento, ou o segundo princípio, aos fisiologistas que se contentam com a unidade da substância material, é constantemente aplicado por Aristóteles, no seu intento de explicar a manifestação, a geração e a corrupção. Assim como o sujeito nada diz, não constitui discurso, se não tiver predicado, assim a substância, ou a matéria, nada explica sem a forma.

Aristóteles polemiza também contra os filósofos que admitem a imobilidade na pluralidade finita dos seres. Assim, os números de Pitágoras, os átomos de Demócrito, as ideias de Platão, imóveis por postulado, incorruptíveis e eternas como os deuses, exigem outro princípio ou outro elemento que explique a mobilidade aparente no mundo sensível. São elementos simples, mas os compostos formam-se e configuram-se pela intervenção de outro elemento. Fixados em quadros, os números, as figuras geométricas e os substantivos designadores de ideias prestam-nos um excelente serviço mnemónico e didáctico, mas induzem-nos no erro de que o movimento é finito e consiste na deslocação. O movimento ficará reduzido à mudança de ponto para ponto, de lugar para lugar, ou de estado para estado. Contra esta noção de movimento descontínuo, relativo e exterior, protesta toda a obra de Aristóteles para demonstrar que todas as figuras resultam, afinal, de formas em contínua evolução.»

Álvaro Ribeiro («Estudos Gerais»).

 

«Só na individualidade de cada pensador a actividade de pensar é real. Mas nessa individualidade, no tempo e para o tempo em que ela existe, o pensamento não faz mais do que actualizar o que não depende do tempo ou está para além dele. Não há autêntico pensador que não percorra, desde a origem da filosofia, todo o percurso da filosofia. Não há tese, a que o pensamento dá expressão, na qual não esteja suposto todo o sistema ou síntese em que ela se articula. Hegel dá-nos bem a sua razão para que tal aconteça: “Sendo a mesma a essência da filosofia, cada filósofo que se sucede necessariamente incorporará na sua as filosofias que a precederam e de tal modo só se poderá considerar como sua obra própria e peculiar o modo como as desenvolve e exprime.” [Hegel, Lecciones de la Filosofia, México, ed. Fondo de Cultura Económica, 1955, p. 145].

Compreende-se portanto que a lógica se apresente em tantas e tão variadas modalidades quantas e quais as que se sucedem desde o organicismo aristotélico. Trata-se de uma sucessão cuja gradual degenerescência Álvaro Ribeiro descreve com clareza e rigor. Terá ela começado com a substituição do logismo, que é o enunciado de uma tese, pelo juízo, que é “apenas a relação entre um termo menor e um termo maior, relação espacial de inclusão de objectos em classes” [in A Razão Animada] ou “em géneros, estes entendidos de um modo totalmente exterior como resultantes, pura e simplesmente, de a reflexão coleccionar, para maior comodidade nossa, determinações iguais de várias coisas concretas” [Hegel, idem, p. 160]. A consequente “combinação espacial e mecânica dos juízos” está já “no caminho traçado desde o quadro de Miguel Psellus às previsões de Ramon Llull e às profecias de Leibniz” [A. R., idem, p. 133], seguindo depois pelo criticismo de Kant que “tornou inviável a filosofia” [Hegel, Science de la logique], levando à “absorção pela matemática de uma lógica que já nada tinha a ver com a filosofia” e “concluindo-se nos Principia Mathematica, de Alfred Whitehead e de Bertrand Russell” [A. R., idem, p. 133]».

Orlando Vitorino («As Teses da Filosofia Portuguesa»).

 

«A filosofia de há cinquenta anos aspirava, quando muito, a ser um complemento das ciências particulares. Quando estas chegavam ao ponto em que não podiam já obter verdades claras, encarregava-se a pobre filosofia, espécie de “criada para todo o serviço”, que completasse a faina com algumas reverendas indefinições. O homem instalava-se dentro da física e, quando esta terminava, o filósofo continuava todo direito, numa espécie de movimento de inércia, usando para explicar o que restava uma espécie de física extramuros. Esta física para lá da física era a metafísica – portanto uma física fora de si. (Que é ainda a actual filosofia inglesa: Russell ou Whitehead)».

José Ortega y Gasset («O que é Filosofia?»).

 

«As investigações de Frege sobre os fundamentos da matemática viriam a ter profundas consequências filosóficas, não sendo a menor delas o reconhecimento de que as concepções matemáticas podiam e deviam ser usadas para dar forma aos problemas da filosofia da lógica e da linguagem que de outra maneira permaneceriam nebulosos. Nos Begriffsschrift (1879), Frege apresentou o primeiro sistema da lógica verdadeiramente compreensivo. O seu propósito era o de conferir um pano de fundo filosófico para os argumentos do seu trabalho anterior sobre os fundamentos da aritmética, bem como o de representar a lógica de um modo que a libertasse das confusões importadas para o seu interior devido ao uso de termos da linguagem vulgar. Inventou por isso a moderna ciência da lógica formal e, ao fazê-lo, derrubou as teorias da lógica aristotélica e pós-aristotélica que durante dois mil anos haviam impedido avanços nesta área.

Uma das consequências deste derrubamento não foi prevista por Frege. A velha lógica seguiu o exemplo da gramática da linguagem vulgar. Foi isto que tornou tão difícil representar a diferença entre “Sócrates existe” e “Sócrates está vivo”. A diferença é de facto tão radical que somos forçados a concluir que a forma gramatical da linguagem vulgar não serve de guia para o comportamento lógico. Para dizer as coisas à maneira de Russell, a verdadeira forma lógica da frase “Sócrates existe” é reflectida na sua gramática. Como devemos então representar esta frase? A resposta natural é procurar um sistema de símbolos que permita expressar apenas a verdadeira “forma lógica” de qualquer frase. Esta intrusão do método matemático nos fundamentos da lógica foi a primeira de muitas outras. Uma vez que a própria lógica governa em grande parte a argumentação filosófica, o processo pode ser levado mais avante; acabou por resultar nas filosofias quase matemáticas do atomismo e do positivismo...».

Roger Scruton («Breve História da Filosofia Moderna: De Descartes a Wittgenstein»).

 

«Como é sabido por quem esteja a par dos estudos da história da filosofia moderna, os autores aristotélicos, e nem só os escolásticos, foram ao longo do tempo e até à actualidade, demonstrando que o sistema tradicional tem no seu triângulo ou no seu trapézio, as condições de integrar todos os resultados das novas ciências, e mais do que os seus resultados, os seus métodos. Assim, as geometrias não euclidianas (Riemann, Lobatschesky), a teoria da relatividade (Einstein), as concepções atómicas (Bohr), as doutrinas da energética (Rankine), o transformismo e o evolucionismo (Lamarck, Darwin e de Vries), a doutrina da hereditariedade (Weissmann) e a genética (Mendel), etc., em nada obrigam a refutar os princípios aristotélicos, desde que não se confunda a cosmologia com a tecnologia, e se admita a gradação das ciências em teoréticas, práticas e poéticas [René Sudre – Les Nouvelles Enigmes de l’Univers – Nouvelle Édition Augmentée. Paris, 1951].

Respeitados os princípios próprios de cada ciência, conforme Aristóteles preceitua, é possível preencher os esquemas articulados nos programas do ensino liceal com todos os dados das ciências modernas, e não somente com as ciências do mundo sensível sobre o qual o homem pretende aplicar a sua vontade e exercer o seu domínio, mas com todas as outras ciências, menos irreais e mais positivas, mas que foram expulsas da enciclopédia, porque refutadas, quer dizer, repelidas sem razão, pelo positivismo.»

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

 

Ser e natureza na filosofia grega

Em uma passagem decisiva de sua Metafísica [1, 2, 982b 17-22], onde põe em relação a filosofia com o mito, Aristóteles adverte que os homens filosofaram “para fugir da ignorância” (dià tò pheúgein tèn ágnoian); a ignorância, isto é, a incerteza ou insegurança, ameaça o homem perdido em inúmeros saberes, e o único remédio contra ela é essa nova atitude que se enfrenta com a totalidade da realidade para perguntar por ela e saber assim a que se ater em última instância.

A este modo de perguntar – o que é tudo isto? – que não só não exclui, mas ainda supõe, inúmeros saberes parciais, responde no século VI a ideia de natureza ou physis. Esta resposta consiste em pensar que as coisas são todas no fundo o mesmo, que há uma realidade subjacente a todas as coisas e da qual todas elas emergem ou nascem. Além disso, esse nascimento ou emergência se opera por via da identidade: há um caminho de ida e volta, e o homem pode ir da natureza às coisas – e desse modo entendê-las – porque previamente havia ido das coisas à sua natureza. Em um sentido, chega-se às coisas naturais; se se procede em sentido inverso, chega-se à natureza das coisas.

Esta ideia de natureza implica que o mecanismo do conhecimento não é a explicação, já que esta consiste a rigor em reduzir umas coisas às outras; explicar é desenvolver o que já estava implícito, aquilo mesmo que implicitamente, sob as suas múltiplas e cambiantes aparências, as coisas já eram. A experiência do grego – note-se bem isso –, é no entanto, bem mais oposta. Aos olhos do homem helénico, as coisas não são diferentes: são opostas, são vividas sob o signo da contrariedade. O quente e o frio, o leve e o pesado, o húmido e o seco, o masculino e o feminino, o par e o ímpar: esta é a forma em que a realidade se manifesta, cindida em contrários. Como se pode dizer que os contrários sejam no fundo, apesar de tudo, o mesmo? Este é o problema.

A physis é o esquema geral, o modelo de interpretação. A ideia de natureza faz alusão ao pressuposto fundamental de que as coisas procedem por geração de um fundo primário ao qual se “reduzem” em virtude de sua identidade radical. Mas para explicar como isto é possível, para efectivamente pôr em marcha a interpretação natural das coisas, é necessário algo mais. A filosofia grega apela para um segundo conceito, o de arkhé ou princípio. Não se trata de que physis e arkhé queiram dizer o mesmo; nem sequer são dois conceitos rigorosamente coetâneos; o que acontece é que os gregos, em certo momento, cuja precisão não seria demasiado fácil, decidirão que a physis é arkhé, princípio: isto quer dizer que princípio é uma interpretação da natureza. Vejamos qual.

Em sua Metafísica, Aristóteles faz uma enumeração dos sentidos em que se usa a palavra arkhé. Não é necessário pormenorizar aqui as acepções encontradas no aristotelismo, e seja suficiente indicar os três sentidos primários da palavra grega arkhé, de resto intimamente conexos. Em primeiro lugar, o sentido de antiguidade: o primeiro, o mais antigo e arcaico. Em segundo lugar, aquilo por onde se principia: o começo. Em terceiro lugar, o mando, o que governa ou rege.

Há, pois, certa chefia que o substrato arcaico das coisas, do qual estas “vêm”, exerce sobre elas. Isto tem, desde logo, graves consequências, que culminarão na filosofia eleática. Há, no entanto, um degrau intermediário: os pitagóricos, com os quais não se sabe bem o que fazer. Representam a primeira forma de realidade social da filosofia na Grécia; são os fundadores da matemática helénica; além disso, influíram decididamente em Platão; são, pois, uma peça indispensável para a compreensão da filosofia grega; uma peça, porém, que infelizmente não se ajusta bem e produz incómodas estridências.

Aristóteles nos refere que os pitagóricos se ocuparam dos princípios da matemática [Metafísica, I, 5, 985b 23 e ss.]. Quando o leitor moderno lê esta frase, pensa em algo semelhante ao princípio de contradição ou aos axiomas; porém Aristóteles entende aqui por princípios – arkhai – das matemáticas, concretamente, os números e as figuras; isto é, o que nós denominaríamos os objectos da matemática. Mas não se trata somente disto; segundo o testemunho de Aristóteles, os princípios da matemática são para os pitagóricos princípios de todas as coisas; isto é, certos entes muito peculiares – números e figuras, mais radicalmente os primeiros –, são princípios de toda a realidade. Isso não significa tampouco que os pitagóricos façam uma teoria da matemática; eles apenas explicam a relação das coisas com os ditos “princípios” afirmando que os entes existem por imitação dos números – hoi mèn gar Pythagóreoi miméser tà ónta phasin eînai tôn arithmén [ibid., I, 6, 987 b 11-12]. Esta frase, desde logo e sem mais esclarecimentos, é incompreensível; sua ininteligibilidade é o primeiro resultado positivo e o ponto de partida. Para tentar compreendê-la é necessário retroceder a algumas coisas anteriores, à luz das quais se poderá descobrir um sentido àquela afirmação, cujo carácter incompreensível é importante acentuar.

Tales havia dito que tudo é água. Aristóteles pensa que isto queria significar que tudo é húmido e que os entes se engendram pela humidade. Esta primeira explicação teorética se parece ao mito de Oceano e Tétis como progenitores da geração, e Aristóteles a aproxima dele deliberadamente [ibid, I, 3]. Trata-se em ambos os casos de explicar a origem das coisas, com uma referência à água; mas enquanto em um caso se remete a algo incoerente com a realidade engendrada ou produzida, no outro há uma via que leva da água às coisas e vice-versa; as coisas podem “reduzir-se” a água, e por isso esta actua como princípio de explicação. Em Anaximandro, do ápeiron, realidade ilimitada, indefinida  e grandiosa, brotarão todas as coisas. Estas consistem em algo determinado, são frias ou quentes, seca ou húmidas, pedras ou animais; são determinações em algo que não tem nenhuma consistência determinada, mas que as produz por geração. Quando Anaxímenes acrescenta que todas as coisas se engendram por condensação ou rarefacção, a ideia de physis começa a articular-se em um esquema intelectual coerente: as coisas brotam de acordo com um mecanismo, o da geração. Foi este, certamente, o primeiro esboço da ideia de “lei natural”.

Voltando-se agora aos pitagóricos, pode-se perceber que sua afirmação de que “as coisas são por imitação dos números” cobra algum sentido. Os pitagóricos sublinham que as coisas são consistências, como os números, porque são algo; a frase pitagórica quer dizer, em última análise, que as coisas consistem, e nisso se parecem aos números, mas as coisas, longe de serem consistências fixas e imutáveis, como o sete ou o triângulo, mudam; isto é, sua consistência é deficiente, uma simples imitação. Outros textos pitagóricos dizem que os números são as próprias coisas – autà tá prágmata [ibid, I, 6, 897 b 28] –, o que significa que as coisas são, no fundo números.

Enquanto os milésios davam ênfase ao facto da geração, e portanto ao fundo de onde as coisas emergem, os pitagóricos insistem quase exclusivamente na consistência das coisas, exemplificada no modelo dos números, deixando um pouco de lado a geração das mesmas. Poderíamos dizer, forçando a expressão, que para os pitagóricos os números são a natureza das coisas, sua physis.

Isto conduz a um novo problema: o de reunir ambas as dimensões da questão, a dupla vertente da interpretação natural da realidade. Os milésios, por um apelo frisante a seu substrato originário – physis –, explicavam toscamente as coisas e sua geração efectiva; os pitagóricos sentem o metafórico dessas interpretações e põem o dedo na consistência. Ao aproximar ambos os conceitos, porém, surge a questão – e esta é a pergunta que deverá ser feita aos pitagóricos – de como é possível uma geração a partir dos números. Isto nos coloca no âmago do problema que se debaterá, em formas diversas, ao longo de todo o século V.

Antes de abordá-lo é necessário dizer ainda duas palavras sobre a dóxa. A dóxa é a opinião, a fama, a glória, a voz corrente, a crença. Pois bem, a filosofia constitui-se na Grécia, formalmente, frente à dóxa. As afirmações, em boca dos pré-socráticos, têm o sentido de que as coisas são isto, e não o outro; isto é, não é o que se opina ou se crê. Nos pitagóricos isto é patente ao ponto de ser o que os constitui propriamente, mais do que suas doutrinas: é um grupo humano rodeado, definido, demarcado pela doxa. Dever-se-ia considerar deste ponto de vista as dramáticas vicissitudes da escola. Quanto a suas teses doutrinais, consistiam na negação mais declarada de toda a opinião recebida: a afirmação de que a realidade é, por exemplo, número, parecia pouco séria. A filosofia nega que a realidade seja o que se crê que é; separa as opiniões, as interpretações recebidas, para descobrir a própria realidade e patenteá-la. Isto aparece desde Tales, porém de modo mais manifesto em Parménides. Melhor que “opinião” e “verdade”, “interpretação” e “patência” traduziriam os termos dóxa e aletheia em Parménides. Evidentemente, não se trata de que este seja inimigo da dóxa, o que, afinal, não teria nenhum sentido; o que lhe parece absurdo é a confusão dos dois pontos de vista. Ante as coisas, é cabível manejá-las segundo as interpreta a “opinião” vigente ou dóxa, ou então descobrir, patentear sua realidade (alétheia); o que não se pode fazer é tomar aquela por esta, porque o erro consiste precisamente nisso.

Parménides está, como se sabe, em estreita conexão com os pitagóricos, e significa uma posição de maturidade da filosofia itálica. Coincide com aqueles no facto de invalidar a dóxa para instalar-se no ponto de vista do que as coisas são, de sua consistência; as diferenças são, porém, importantes.

Os pitagóricos exerciam ainda uma forma primitiva de pensamento; embora em forma residual, aparece neles o que Ortega denominou pensamento confundente, no qual se confunde e se identifica o que simplesmente “tem que ver”, como acontece também na criança. A predicação funciona também como identificação, que toma primeiro a forma: “a neve é o branco”; ao dar-se conta dessa identificação exorbitante do que só “tem que ver”, chega-se à forma, mais restrita: “a neve é branca”. Em vista de que os números consistem e as coisas consistem também, os pitagóricos pensaram que as coisas eram números. Parménides não se contenta com isto, e realiza uma nova indagação acerca da consistência das coisas; por esta via – diz-se – chega à descoberta do ente.

Acontece porém que o verbo ser – eînai – não o inventou Parménides; existia antes e foi tomado da língua falada. Em espanhol como também em português – por um privilégio linguístico pouco favorecido filosoficamente – temos dois verbos, ser e estar, para o que a maioria das línguas, e entre elas o grego, têm apenas uma. O grego só tem um verbo para dizer que uma bebida está quente ou que o sol é quente; daí a presença do sentido de estado, de presente temporal, no é grego. Ter-se-ia que distinguir no é o estado (esta fruta é – está – verde), a qualidade (a folha é verde) e o que poderíamos chamar consistência (o sol é quente); o ser não supõe, pois, situar-se forçosamente no ponto de vista da consistência. Mais radical que o quale é a consistência; o que a uma consideração posterior aparecerá como qualidades, apresenta-se para o grego como modos de consistir; daí a propensão a empregar o neutro com o artigo: o branco, o frio, o húmido; e também a cisão do mundo em contrários: o frio e o quente, e de maneira alguma como dois graus diferentes de calor.

As coisas têm, pois, uma consistência determinada; mas há um momento em que se cai na conta de que isso implica que tenham uma consistência determinada – sublinhando esta vez consistência –. A coisas consistem em algo; porém agora a atenção não se dirige ao algo e sim a seu prévio consistir, o que quer que este seja. As coisas aparecem, pois, antes de tudo, como consistentes; e é isto o que propriamente significa o particípio eón, que é o eixo da filosofia de Parménides.

Diríamos agora que as coisas consistem nisto ou naquilo porque previamente consistem, isto é, consistem em ser o consistente (tò eón). Tive que fazer todo este rodeio, em vez de dizer, com aparente simplicidade, que as coisas são algo porque previamente são, isto é, são entes, pela razão de que isto, que é verdade, é uma verdade abstracta que esconde suas raízes, que oculta o caminho pelo qual a ela se chegou; em suma, o que a faz verdade. A descoberta de Parménides poderia ser formulada, portanto, da seguinte maneira: as coisas, antes de toda a ulterior determinação, consistem em consistir.

Neste ponto, porém, começam as dificuldades. Pensar – como viver – é, queira-se ou não, exagerar; isto é, pôr algo em uma perspectiva determinada e não em outra, decidir em um sentido e não em outro; nesta exclusão “e não outro” reside o exagero, só superável quando reconhecido, quando o pensamento nega em certo sentido a sua própria posição tirando-lhe seu carácter absoluto e exclusivo, acrescentando-lhe uma orla de outras posições possíveis. Pois bem, Parménides exagera terrivelmente, porque seu grande pressuposto, o que ele subdiz, é que as coisas consistem somente em consistir, que se esgotam em consistência, e isto não é de maneira alguma evidente. Talvez haja coisas que consistam só em consistência: estarão nesse caso, quiçá, os objectos matemáticos, números e figuras. Mas que casualidade! Precisamente o ponto de partida desta consideração. Podemos agora entender aquela tese pitagórica segundo a qual as coisas imitam os números: as coisas têm, embora de um modo menos perfeito e permanente, consistência, que de modo pleno, os números possuem; na medida em que a têm, imitam-nos, e aproximam-se a sua maneira de consistir kat’exokhén. Poderíamos pensar, pelo contrário, que os números somente têm consistência, enquanto as coisas têm algo mais: realidade.

O exagero radical da descoberta de Parménides carrega consigo uma cadeia de outros exageros. As consistências das coisas dissipam-se frente à consistência tão só, e ficam reduzidas ao carácter de dóxa ou aparência. O fundamental é que as coisas consistem. Quando o fogo se apaga ou o homem morre, dissipa-se sua consistência concreta, continua porém consistindo, ainda que seja em outra coisa. Daí decorrem os predicados parmenídicos do ente, que logo serão seus predicados “tradicionais”; uno, imóvel, presente, eterno...

A consequência é estranha, porque consiste precisamente na eliminação da physis. Consistindo a realidade no ente (éon, ón), deixa de ser physis, porque não há phyein nem “naturar”: a realidade é consistência ingénita e imperecedoura. As coisas não se engendram; nada brota ou chega a ser. Não esqueçamos que se chegava à ideia de physis partindo da realidade patente. As coisas são, no fundo, algo latente a que se pode chegar e a partir do qual podem ser explicadas, em essencial caminho de ida e volta; e a esse algo se chama natureza. Mas com Parménides esse caminho desaparece, porque não há physis no sentido de geração. Fomos do patente ao latente, porém não mais podemos voltar; ficamos instalados na latência, interpretada como ente ón. A realidade primeira que nos obrigou a empreender a viagem torna-se desqualificada como dóxa. A situação representada pela ideia de moîra inverte-se; nela não havia caminho das coisas a seu fundo latente, mas somente uma via deste a aquelas, que os deuses podiam percorrer e revelar no oráculo; agora, o homem percorre o caminho até o ser, porém não lhe é possível voltar dele às coisas.

A filosofia, propriamente, não tem método e sim o é; mas é Parménides quem primeiro se detém no problema do mesmo; os demais filósofos simplesmente o haviam percorrido. Esse caminho, o método, é o noûs ou noein. Enquanto que mediante a aísthesis estou entre as coisas, com o próximo e patente (a rigor só deste ponto de vista do nôus a aísthesis adquire seu sentido metódico), o noûs me faz chegar ao latente, ao ente ou éon. Este é parón, presente, diz Parménides; somente porém porque vou a ele, porque me esforço em conhecê-lo. E aqui aparece a famosa cisão em dois mundos que paira sobre toda a filosofia grega. Justamente a ideia de physis foi a tentativa de articular a realidade patente com o transmundo latente; mas essa tentativa torna-se impossível, no mesmo momento em que a realidade é interpretada como consistência e desaparece a natureza como tal.

A filosofia constitui-se com Parménides, mas a partir desse instante começa a debater-se consigo mesma. Isto nos faz pensar que talvez a filosofia tivesse contraído um erro inicial, cuja descoberta fosse de uma dificuldade extrema. Não se trata de que Parménides tenha dito uma falsidade e sim de que tenha dito somente uma verdade; e a filosofia exige não apenas que a verdade seja dita, como as ciências por exemplo, mas que seja dita a verdade toda, a verdade radical, que não pode ser fragmentária. Mas se nenhuma interpretação esgota a realidade, não será a filosofia constitutivamente um erro? Não haveria inconveniente em admitir isso, desde que tenhamos presente que no momento em que o saibamos deixa de o ser. A verdade parcial deixa de ser erro; este consiste em tomar a parte pelo todo. A filosofia deve levar em conta o erro e absorvê-lo – num sentido diverso do hegeliano –, não enquanto erro e sim enquanto condição de toda a perspectiva parcial, isto é, como verdade deficiente. A verdade concreta torna-se verificada, verdadeira pelas demais verdades. As verdades não vistas a partir de uma perspectiva determinada têm uma função verificante que se exerce sobre a verdade que as prevê e as prefigura.

Seria porém uma falta de historicidade pedir isto a Parménides. Cada reflexão tem sua hora, e esta exige um enorme passado filosófico. Parménides tinha pleno direito a seu erro, talvez obrigação de cometê-lo, porque era o preço de uma das verdades mais importantes: que as coisas consistem em consistir; provavelmente há ciência no mundo ocidental porque Parménides se lançou denodadamente, com todos os riscos, pela vida dessa verdade.

Παρμενίδης ὁ Ἐλεάτης (Parménides de Eleia).

O facto decisivo é que com Parménides se assegura a consistência da realidade, porém não seu carácter natural. Chega-se à realidade latente, mas fica obstruída a via que conduz novamente dela às coisas, não se pode voltar. Se se tratasse de um capricho, de fazer uma teoria do ente, nos poderíamos instalar desde logo no âmbito do ón e especular sobre ele; mas não é evidente que a metafísica seja, sem mais, a ciência do ente enquanto tal. A razão da filosofia existir foi o facto do homem não saber a que se ater sobre a realidade com a qual se encontrava e tinha que se haver. E a ideia do ente parmenídico mostrava-se insuficiente para dar razão das coisas, que ficavam relegadas à dóxa. Veremos como os seguidores de Parménides partem do pressuposto que é a ideia do ente, e tentam refazer o caminho que vai do ente às coisas. Filosofam porém, – e não se esqueça disto – a partir do ente, a partir do ente eleático. Seu esforço ingente é, em última análise, nulo do ponto de vista da reconquista da realidade. A filosofia pré-socrática posterior a Parménides não consegue superar a cisão.

Não é de estranhar que no século V haja alguns homens, os sofistas, que recolham da rua – nesta metáfora trivial há mais exactidão do que parece – essas coisas abandonadas por Parménides. Os sofistas que possuíam um profundo sentido da realidade, realizam uma tentativa de saber a que se ater sobre as coisas a partir delas mesmas, pondo como árbitro a dóxa em lugar da alétheia, isto é, deixando de lado a verdade, que se havia reduzido ao ente. Não foram inoperantes os sofistas, pois foram eles o fermento que obrigou a Sócrates, e depois dele a Platão e a Aristóteles, a formularem as coisas de outro modo e a mobilizarem uma filosofia de tipo bem diverso.

O problema está em ver até que ponto Sócrates e Platão – e Aristóteles por sua vez – puderam superar o eleatismo e a sofística ao mesmo tempo. A luta entre estas duas instâncias constitui, em última análise, sua peculiar inquietação, esse mal-estar que se adivinha na filosofia platónica.

(In Biografia da Filosofia e Ideia da Metafísica, Livraria Duas Cidades, São Paulo, pp. 23-32).