sexta-feira, 28 de setembro de 2012

Teoria do instante em José Marinho

Escrito por António Telmo






«Cristianismo é coisa dificílima e cristão homem raríssimo. As grandes obras do homem são, porém, paradoxais e tanto mais paradoxais quanto mais grandiosas. E é assim que aquele dificílimo se tornou facílimo e aquele raríssimo, vulgaríssimo. Ser cristão tornou-se geral. Cristo veio, entretanto, revelar-nos não o homem geral, mas o homem verdadeiro, o homem autêntico. De que cada um de nós é esboço. Cristo veio, não a revelar o homem vital, o homem social, o homem intelectual, o homem amante, mas o homem na sua plena realidade. Cristo veio revelar-nos aquele ser para que nós nascemos mas que nos é difícil ser e que atingimos parcialmente ou por imperfeita aproximação.

Mas tudo está corrupto no homem porque lembramos a Cristo e queremos ser cristãos. É muito difícil, senão impossível, que as coisas fossem de outra maneira. E entretanto ser cristão retira a tudo o sentido e leva-nos a conhecer o espírito pelas exterioridades e a repetir em vez de criar.

O segredo de Cristo é que foi ele, sem querer ser o análogo do antes fora».

José Marinho («Ensaios de Aprofundamento e outros textos»).


«Sampaio Bruno afirma "a eficácia da oração mental". Um exemplo extraordinário de oração mental, enquanto movimento de iniciação na "gnose" é o ensinado por Leonardo Coimbra em A Alegria, a Dor e a Graça:

"Na hora serena do espectáculo escolhei um lugar bem solitário para a vossa meditação.

Cessa o falar diurno, fundindo as suas vozes num grande mar de Silêncio.

Dentro de vós, viviam formas e vultos, as palavras nítidas, as intenções claras.

Ao grande Silêncio do mundo segue-se o imenso Silêncio da alma; como dois mares separados pelo beijo do Sol, um visível da sua luz moribunda, outro de amanhecente e invisível corpo.

Pondo o vosso silêncio de acordo com o grande Silêncio das coisas, ponde o coração de acordo com uma grande realidade cósmica, acompanhai, por exemplo, com uma forte tensão de vontade, o Sol no declinar da despedida.

Olhai bem o disco a afundar-se e imaginai que a vossa vontade o move. Em breve tomareis a sério a vossa ilusão e, a um profundo abalo de todo o ser, conheceis que sobre o Mistério se vos abriu um novo sentido.

É que o Universo é cheio de misteriosa vida oculta, que embebe todas as formas; à mínima inclinação no bom caminho responde o frémito de infinitos contactos do invisível, enchendo de ser e realidade a quotidiana insuficiência".




Vão-nos dizer que este texto de Leonardo Coimbra pouco tem de filosofia e muito de mística; aliás, quando o movimento lançado por Álvaro Ribeiro começou a ser sentido, logo se procurou sustê-lo e dissolvê-lo negando que fossem de filosofia livros em que a razão estaria subordinada à imaginação e à intuição. Não há nem haverá autêntica poesia como não há nem houve autêntica ciência sem a, remota ou próxima, experiência das origens a que, com intuitos de menorização, se dá o nome de "mística". Mas os puros místicos, aqueles que renunciam a pensar, orgulhosos de uma experiência inefável de união com o divino, são também hostis à filosofia, ao pensamento e à razão, mesmo quando esta, como repetia José Marinho, se interroga sobre si própria e procura garantir-se pela relação com o Espírito. Mística é uma nobre palavra, que exprime uma ideia clara e distinta. Pelo seu étimo grego equivale a "iniciática". O erro está, nesta obscura confusão provocada pelos inimigos da filosofia, em supor que a razão é um dado natural e não uma forma de pensamento próprio e só é possível naqueles que "conhecem que sobre o Mistério se lhes abriu um novo sentido". O pensamento próprio do corpo físico, que serve os seus interesses, não é nem será nunca razão: é um orgão formador de respostas automáticas aos estímulos. A razão somente é possível quando há já uma nova forma de sentir o mundo, quando a emergência de novos sentidos permite que se fale analogicamente de um corpo subtil; é, por assim dizer, o cérebro próprio desse corpo. Antes disso, sim, é que tudo quanto de diga é mero palavreado e fogo fátuo.

Compreende-se assim a necessidade da oração, tal como a entendeu Leonardo Coimbra. "O pensamento filosófico", escreveu, "é a única oração eficaz"».

António Telmo («Filosofia e Kabbalah»).




Teoria do instante em José Marinho 

José Marinho pertence ao número daqueles sete ou doze homens que viveram entre nós, nos últimos cinquenta anos, como uma excepção. A excepção, ao contrário do que se diz, nunca confirma a regra e é por isso que os filósofos verídicos ou os artistas inspirados têm dificuldade em viver entre aqueles que formam a regra do mundo humano e comum. Viver como uma excepção significa ter sido captado de fora ou, em termos afins à etimologia, ter sido tocado pelo noús - pelo intelecto -, que, no dizer misterioso de Aristóteles, vem de fora, exothén.

Hoje, é-nos dado ler os seus livros, onde expôs com astúcia, educação e generosidade um pensamento oposto ao mundo mental dos humanos, propondo-se dizer, sob uma aparente forma conciliatória, «o que é tal qual é e o que não é tal qual não é». Concebeu corajosamente a que, em termos quase religiosos, se poderá interpretar como uma filosofia de gnose cristã. Mais ou menos afastados, mais ou menos próximos do catolicismo, os espíritos excepcionais que se manifestaram no findar do terceiro ciclo da Pátria, quatrocentos anos passados sobre a demissão de D. Manuel I, tentaram restaurar a gnose então perdida, reencontrar a sua luz nas sombras da sua ocultação. O próprio Leonardo Coimbra, quando o «criacionismo» vier a ser estudado à luz da kabbalah sufi e sephardi, constituirá uma maravilhosa surpresa para os hermeneutas.

José Marinho foi, como se sabe, discípulo de Leonardo Coimbra e é necessário situar a orientação do seu pensamento entre a filosofia nocturna de Sampaio Bruno e a filosofia diurna do Mestre. O poeta com quem mais insistentemente dialogava era Teixeira de Pascoaes, em cujos versos se conjugam o sentido gnóstico da ausência e do exílio próprio de Sampaio Bruno e o sentido apolíneo e pagão das formas sensíveis, com maior ou menor erro tido por natureza - sentido esse que, em Leonardo Coimbra, é o próprio corpo da alegria cristã.



Leonardo Coimbra



Leitor, intérprete e hermeneuta de A Alegria, a Dor e a Graça, simultaneamente lembrando o ensino oral do Mestre, reflectiu, de certo demoradamente e no deslumbramento do encontro, aquelas páginas admiráveis em que a relação paradisíaca, pela sensação, da criança com o mundo assume, no homem que a renova, a garantia do conhecimento que começa. Ouvi-lhe uma vez dizer que, durante muito tempo, o perturbava comparar a imensidade do universo com a pequenez do homem, pelo que a filosofia lhe aparecia condenada à partida a encerrar-se na câmara fosfórica da mente ou a viver como um reflexo da exterioridade invencível. Eis porque, mais tarde ao ler pela primeira vez a Teoria do Ser e da Verdade, pude compreender a outra luz a asserção de que «no instante da sensação é dada a imensidade do universo». A relação perturbante pacificar-se-ia num terceiro momento, quando veio a escrever em Filosofia: Ensino ou Iniciação?: «A sensação aparece por tal modo imensa, a imensidade instantânea».

O instante da sensação é apenas um eco do instante da compreensão, que ilumina todo o processo de autognose («Descoberta da Subjectividade»). É ele «... o singular instante sem o qual se não abre para nós o sentido da secreta e da mesma e outra patente imensidade».

José Marinho irá salvar a razão para a filosofia e estabelecer a filosofia pela razão, distinguindo o que chama «razão de compreensão» e o que chama «razão judicativa». Isto, porém, é outra história.

Se à filosofia incumbe mostrar o que é tal qual é e o que não é tal qual não é, importa muito menos saber se, ao proclamar a dominação régia do instante no processo do pensamento, José Marinho deve considerar-se místico, mais ou menos do que filósofo; importa muito mais saber se o pensar que conhece ou compreende (e só esse é o pensar filosófico) não é sem a assumpção do instante na intuição, sem a «súbita ruptura iluminante».

«Pretendemos descobrir o ao que a nós descobre e tudo em nós e para nós. Forcejamos por alcançá-lo na continuidade do que somos, ele surge-nos, porém, na descontinuidade e na ruptura incompreensível».

Levanta-se então acima de si própria para olhar e ver o que se lhe nega inacessivelmente: de mera razão judicativa, sempre pronta a de tudo decidir, transmuda-se, na alma, tomada de espanto, em razão compreensiva; se a alma se esquece («porque nós pensamos com toda a alma») de ligar as articulações da razão pelo instante de luz, alternando «trânsito e recurso», fluir da origem para longe de si onde de novo se encontra, («a razão é o raciocínio») logo ela decai em razão judicativa, segura de si porque inconsciente de si. José Marinho desenvolve, demoradamente, sempre de novo voltando ao mesmo ponto, a crítica da razão judicativa mas, como o seu pensamento é um pensamento completo, também a negação e sobretudo a negação é para compreender e integrar na harmonia originária da luz, na plenitude da visão unívoca. Note-se de passagem que as grandes noções da Teoria são sínteses de contrários: «visão unívoca», «trânsito e recurso», «união e cisão cumulativas», «insubstancial substante», etc.




Na visão unívoca, essa visão integral do meio-dia, sem aurora ou poente, plenitude das plenitudes, sugere-nos o pleroma dos gnósticos, o céu supremo que se reflecte na imensidade dos mundos. As várias correntes gnósticas «imaginam» um drama no céu que teria quebrado, mais ou menos decisivamente, a harmonia original. Tal se observa em Sampaio Bruno com a noção da queda em Deus e consequente diminuição e alteração do homogéneo inicial. A originalidade de José Marinho está na conciliação da gnose, neste ponto, com a revelação cristã. A cisão em Deus é, logo e ao mesmo tempo, união em Deus. Uma não é sem a outra, embora no processo temporal nos apareçam alternadamente. O Espírito detém o segredo de uma e outra, da primeira pela visão unívoca, da segunda pela «assumpção do Nada». Por isso o Cristianismo é a religião decisiva, porque Deus toca os confins da morte, desce aos Infernos e ressuscita ao terceiro dia.

Enquanto pensadores como Sampaio Bruno assistem e participam dolorosamente no drama, cuja solução se adia, num lento processo, até à vinda do Messias, em José Marinho não há propriamente drama, porque o drama é na própria vida do Espírito que o vence actual e infinitamente.

Todavia, a cisão é em Deus, antes de ser no cosmos e no homem; e no cosmos e no homem porque é em Deus. Daqui que pôr o drama humano no centro da cruz universal seja para o nosso filósofo o engano do qual deriva todo o humanismo falaz, de sinal político ou religioso ou até metafísico. Dir-se-ia que, para ele, a imagem evangélica fundamental não é a da Paixão e Crucificação, mas a da descida aos Infernos e da Ressurreição, representativa da descida do Espírito ao abismo de si próprio: a assumpção do Nada pela qual é a redenção.

Não é, pois, Cristo humano, nem sequer Cristo cósmico, mas o Espírito - o insubstancial substante - do todo da visão unívoca para o nada da cisão extrema, de um para o outro unindo e cindindo infinitamente, quem constitui o centro da cruz gerativa de toda a esfera. Cristo é na condição de o imitarmos enquanto espírito.

A Teoria do Ser e da Verdade aparece assim como um acto heróico do pensamento tentando a proeza impossível de conciliar a gnose com o dogma da Encarnação. Impossível, dizemos, porque a negação desse dogma é o ponto de partida da gnose.

Entre nós, portugueses, até nas visões do mundo aparentemente menos teológicas, tudo se joga entre estes dois extremos. Sampaio Bruno é o mais puramente gnóstico dos nossos pensadores; Leonardo Coimbra está mais próximo do outro extremo, mas numa reacção constante de simpatia, expressa em admirativas refutações para com Bruno e o maniqueu Teixeira de Pascoaes.




Na verdade, José Marinho tem de comum com filósofos, e poetas da filosofia portuguesa, instaurar no domínio do pensamento a terceira idade anunciada pelas profecias. A sua crítica ao humanismo cristão, sobretudo a sua doutrina do insubstancial substante, o suspender tudo do Espírito, entendido não como próprio do homem porque «só o Princípio conhece o Princípio», tudo isso traz ao curso irregular e barroco do pensamento português um intensa luz que se reflectirá, sem dúvida, no espírito daqueles que ainda hesitam, no limiar das novas eras, entre a fidelidade às altas formas mortas do passado e a abertura ao Divino Paracleto, já claramente pressentido, enquanto sopra sobre a terra, menos enganoso, o vento do demónio (Filosofia e Kabbalah, Guimarães Editores, 1989, pp. 128-132).


segunda-feira, 24 de setembro de 2012

O mestre dos que sabem

Escrito por Orlando Vitorino







«A antropologia portuguesa caracteriza-se pela fidelidade às essenciais verdades da tradição, que se encontram reflectidas nas Escrituras Sagradas. Criacionistas ou emanatistas, ortodoxos ou heterodoxos, os pensadores portugueses não validam a hipótese da origem naturalista do homem, hipótese que conduz logicamente à anulação de qualquer escatologia religiosa. Uma errada interpretação do ensino da psicologia tem dificultado, porém, que entre nós se estude o homem na perfeita relação da sua essência com a sua existência.

A antropologia portuguesa definiu-se pela meditação da ética aristotélica das virtudes cardeais e da ética cristã das virtudes teologais. O pensamento jurídico e a actividade política dos Portugueses, ao longo da sua história, pressupõem a doutrina epopeica que figure o homem como intermediário entre a Terra e o Céu, ou seja, uma teoria do composto humano que tanto refute o monismo materialista como o monismo espiritualista. Só em período de descaracterização cultural se pretendeu substituir a antropologia filosófica pela antropologia científica, deslocando da teologia para a zoologia, e da zoologia para a geologia, o dificílimo problema da origem do homem».

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).


«Quanta mulherzinha do povo eu tenho visto pôr o universal nas suas acções, enquanto os grandes magistrados da minha República nelas colocam os seus retóricos interesses de vaidade!»

Leonardo Coimbra («A Luta pela Imortalidade»).


«A relação do espírito divino com a alma humana, atestada por muitos testemunhos fidedignos que constituem a Bíblia, desde o Profetismo ao messianismo, nunca opusera dificuldade a minha razão, mas a inserção directa do logos na carne transiente, corruptível e sofredora aparecia-me como um mistério hostil à puridade religiosa».

Álvaro Ribeiro («A Literatura de José Régio»).





O mestre dos que sabem

Doutrina é o que o douto, ou sábio, ensina e aprendeu do mestre conforme Dante diz de Aristóteles num verso da «Divina Comédia» que Álvaro Ribeiro gostava de lembrar: «mestre dos que sabem».

O verso de Dante oferece, porém, dois sentidos. Um é o que dissemos da doutrina: que o sábio a aprende do mestre. Outro é o de que o mestre só é mestre dos que sabem, dos que já sabem.

Ele, Álvaro Ribeiro, situava-se humildemente entre os que aprendem do mestre e o procuram. Começou por encontrá-lo em Leonardo Coimbra, nos anos da juventude, e pela memória ao seu magistério, sempre revivida na leitura dos livros dele, conservou-o muito para além da juventude, que não é idade de sabedoria.

Já bem adulto, descobriu outro mestre, Sampaio Bruno, que associou ao primeiro. Transitou, depois, pelo magistério de Hegel a quem atribuía, como Benedetto Croce, o poder de tornar inteligentes os que lessem os seus escritos. Hegel o levou a Aristóteles, e Álvaro insurgia-se contra os que, como em certo momento de aprendizagem o autor destas linhas, interpretavam o hegelianismo, em especial a sua lógica, como o contrário do aristotelismo. Por fim, o magistério só o encontrava nos Livros Sagrados, isto é, na Bíblia, e mais no Velho do que no Novo Testamento. Mas, neste último grau da iniciação, Álvaro já não era o sábio que escuta um mestre. Tornara-se ele próprio o mestre. Porque os Livros Sagrados já não contêm o magistério de um homem, fosse ele Leonardo ou Aristóteles, mas de Deus ou, em rigor, do espírito. Porque Deus não ensina, porque o ensino é coisa humana.

Ressurreição de Jesus Cristo


Ao fazer-se homem em Cristo, ainda os apóstolos podem receber de Deus a doutrina e o Novo Testamento pôde dizê-lo mestre. Mas o Velho Testamento tem prioridade sobre o Novo e, aí, Deus não transmite doutrina mas mandamentos e leis, como fez Moisés.

Álvaro Ribeiro não personaliza a divindade, de acordo com a doutrina do «mestre dos que sabem». Menos ainda a humaniza, por formar do homem a imagem misantrópica de um ente em fugaz exílio neste vale de lágrimas em que ele, homem, transformou a «maravilha da criação» que o mundo é. Minoriza portanto o cristianismo em relação ao messianismo. Como desdenha dos gregos anteriores a Aristóteles, dos gregos que Hegel, com o Hölderlin do «Hyperion», o Schiller das «Cartas para a Educação Estética do Género Humano», o Schelling, o Goethe e os poetas ingleses, mitologizaram para o romantismo e para a modernidade. Desdenha-os por não haverem concebido o uno da divindade e a terem multiplicado em avatares de fantasmagórica figura terrena que a encarnação cristã veio destroçar.

A personificação da divindade não é apenas uma consolação para a incapacidade de pensar Deus, ou seja, de entender que Deus é uma ideia, não uma pessoa. A teologia da filosofia é, como Sampaio Bruno ensinou, a teologia, não de Deus, mas da ideia de Deus. A ideia, porém, não é múltipla, como pretende Platão. É una e única, como ensina Hegel, e se se revela e realiza na história ou se se contém e realiza no pensamento, é como justiça que naquela se revela, como princípio e fim que neste se contém, em ambos se realizando imperfeitamente porque história e pensamento são deste mundo e justiça e princípio são do reino de Deus.

Impersonificável, e também, ao contrário do que pretende José Marinho, inentificável, o Deus dos filósofos só pode ser o Espírito. Dele está muito mais próximo o Velho do que o Novo Testamento.

A filosofia de Álvaro Ribeiro é um realismo, como a de Aristóteles. A grande questão está em saber como o Espírito é real e, aí, sempre Álvaro Ribeiro humanamente hesitou e piedosamente ignorou. A filosofia não é mística. O filósofo não é «um místico transviado». O que Álvaro veio a mais admirar em José Marinho e o levou a considerá-lo «o maior filósofo contemporâneo», foi ter ele nocionado e sistematizado a «ontologia do espírito». Álvaro entende por ontologia o saber da verdade como real.

É-lhe difícil, contudo, aceitar a ontologia do espírito de José Marinho. Porque ela implica a realidade do não-ser e do nada que, de acordo com o realismo aristotélico, não são possíveis: só é o que se diz, só se pode dizer o que é, do não-ser nada se pode dizer, o não-ser não é.




Ora, o não-ser de Marinho é o sem-limite, portanto a liberdade, e aí surge o espírito. Surge da liberdade e o pensamento, tendo nele o seu princípio, é o portador da liberdade. Assim afirmando Marinho, a seu modo, o não-ser e o nada, mais segundo o idealismo platonista do que segundo o idealismo alemão, Álvaro Ribeiro acusa-o no entanto de se ter deixado influenciar pelos pensadores germânicos.

A exigência de realismo leva Álvaro a distinguir entre espírito universal e espírito humano. Distinção estranha se o espírito universal é o Deus dos filósofos, mas compreensível se o espírito humano é o espírito universal que no homem pensa. Distinção sem separatividade, antes complementar, porque o pensamento só é real no homem (Álvaro diz mais: só é real no indivíduo). Então, o espírito será universal para que o pensamento consista num movimento para o uno, num movimento que conduz ao uno toda a multiplicidade dos seres e formas que compõem o mundo. E será espírito humano para que o pensamento, portanto o espírito de que o pensamento é a actividade, seja real.

Não se trata, porém, de uma ontologia do espírito, que é o que Álvaro Ribeiro admira na filosofia de José Marinho. Trata-se, sim, de uma doutrina do espírito, de uma doutrina que faz do espírito «o mestre dos que sabem». Como o espírito, enquanto universal, é Deus, a doutrina está revelada e escrita nos Livros Sagrados. O ateísmo é um analfabetismo.

À medida que desenvolve o seu pensamento, Álvaro Ribeiro vai gradualmente percorrrendo sucessivos e ascendentes estádios. No primeiro estádio, concedendo às injustiças dos homens de que é vítima e se quer vingar e ignorando ainda que a justiça é o reino de Deus, interrompe a aprendizagem que vinha recebendo do primeiro mestre, deixa-se mover pelo analfabetismo, deixa-se levar a uma intervenção activa na política, intervenção logo repudiada para, na velhice, a recordar memorialmente com arrependimento e lástima. Retoma a aprendizagem interrompida, e mais fielmente, quando o mestre desaparece numa tragédia súbita, e dá sinal dessa fidelidade nos textos mais humildes, a maior parte ainda ignorados, que algum autêntico pensador escreveu. Nessa humildade se lhe abrem «as portas do conhecimento», se lhe abrem os olhos para ver que o mestre, se tem a personalidade de um indivíduo, a tem inserida na tradição de um povo, primeiro modo de reconhecer que o espírito do homem não existe sem o espírito universal. A filosofia de Leonardo será a filosofia portuguesa.

A si mesmo se olha, então, como um «escritor doutrinado» e é nesse estádio do seu pensamento, estádio que todos «os que sabem» conhecem para nele permanecer ou para passar adiante, é aí que situa alguns celebrizados companheiros de juventude que virá a estudar, ou ensinar, num livro a que dará, precisamente, o título de Escritores Doutrinados.

Escritor doutrinado ele próprio, como tal escreve muitos artigos e alguns livros, uns publicados outros não. Até que, enfim, alcança o magistério.





Numa espécie de encantamento que o há-de acompanhar em toda a segunda metade da vida, surpreende-se mestre quando anda escrevendo A Arte de Filosofar. Surpreender-se mestre significa descobrir que o seu pensamento é portador de uma doutrina. E o estilo da sua expressão - escrita e oral - altera-se, densifica-se, está seguro de um firmamento que o guia, como aos navegantes. É um estilo que faz que os seus livros só possam ser lidos pelos que sabem.

O estilo é inseparável da personalidade como a personalidade é inseparável da consciência e como a consciência é a consciência do pensamento. O estilo de Álvaro Ribeiro, como o de todos os mestres, é de um dogmatismo que, nos escritos anteriores, se ignora e, na oralidade convivente, lhe provoca desânimo que o levam a crises de abandono, sofrimento e amargas lágrimas. Ao surpreender-se mestre, ao descobrir-se portador de uma doutrina, o dogmatismo torna-se-lhe inevitável. Porque não há doutrina que não seja autêntica até quando se apresente como céptica e crítica. Talvez não haja dogmatismo mais irredutível do que o criticismo kantiano. Não há decerto dogmatismo mais irremediável do que o das provisórias «verdades» científicas.

A partir de A Arte de Filosofar, os escritos de Álvaro Ribeiro deixam de abrir caminhos para o seu entendimento, deixam de instruir com conhecimentos para a sua compreensão. Supõem no leitor a alma aberta, a inteligência viva, o saber adquirido para os receber e seguir. Desdenham, indiferentes, de quem os não consiga entender, e os insulta, os analfabetos por ateísmo, os ignorantes por sofreguidão de domínio, os parlapatões da política vil, da literatura vazia, do bem-pensantismo impensante. Transmitem a doutrina de um mestre. Dirigem-se só aos que sabem.

Ninguém, em Portugal, escreveu livros mais generosos e incómodos. Ninguém, portanto, foi mais vilipendiado neste país, «o mais anti-filosófico do planeta», onde, há mais de dois séculos e sem interrupção, as instituições sociais são ocupadas pelos agentes do plebeísmo mental que, dispersando a nação e dissolvendo a pátria, estão hoje prestes a triunfalmente as dar por desaparecidas. Neste anoitecer da Pátria, Álvaro Ribeiro terá criado o seu pássaro de Minerva (in «Nova Renancença», Vol. XIII, 1993, pp. 85-88).


quinta-feira, 20 de setembro de 2012

Aristóteles e a Tradição Portuguesa (ii)

Escrito por Álvaro Ribeiro







«(...) o aristotelismo, combatido por uma linha de pensadores que vai de Francisco Sanches a Luís António Verney, e também de Amorim Viana a Sampaio Bruno, pareceu sempre como um enigma irritante a todos quantos não compreenderam a peculiaridade mental dos povos ibéricos. A Escolástica existe pela conciliação escolar do texto morto, mas sagrado, com a tradição viva e livre. É também a conciliação da ordem religiosa com a ordem filosófica no problema de Deus, modo monárquico ou mono-árquico, de assegurar a liberdade de pensamento e, consequentemente, as liberdades adjectivadas.

Desviados da linha medieval, erraram os escolásticos modernos quando aplicaram à Física de Aristóteles o canon de escrituras sagradas, lendo como texto perene os livros que haviam resultado de sérios processos de observação e experimentação naturais. A obra lógica, ética e metafísica de Aristóteles permaneceu válida nas suas linhas essenciais e resistiu a todas as críticas impertinentes; assim o entenderam os componentes do escol nos povos peninsulares; mas seja-nos permitido afirmar que a interpretação portuguesa da filosofia de Aristóteles é superior à interpretação alemã. Lida directamente, e não através de comentadores que adaptaram às circunstâncias contingentes e às oportunidades pretéritas, a obra de Aristóteles refulge no brilho do seu pensamento essencial, e continua a ser saudada por quantos actualizam a sua cultura».

Álvaro Ribeiro («A Literatura de José Régio»).


«Nunca os portugueses mostraram queda para as altas especulações filosóficas; e a metafísica à nossa gente pareceu ludíbrio fátuo de cerebrações senão já de raiz mórbidas, perturbadas, contudo, na normalidade clara duma pachorrenta irrigação sadia. Não impediu esta originária indisposição, estrutural, de natureza e essência, que, à laia do demais, como dever de ofício e encargo de profissão, nas aulas públicas, de todo o tempo, se lesse, entre nós, de filosofia e que até pretendesse o engenho pátrio, de onde a onde, aqui ou ali, alçapremar-se à região vaga das cogitações metafísicas, que, em regra, uma invencível, preguiçosa antipatia formalmente sentenciara e categoricamente condenara.

(...) Os portugueses não se resignavam a abandonar o seu aristotelismo arábico; e do grande observador e experimentalista grego, por uma das mais incongruentas aberrações do espírito humano, obstinavam-se em cata do patrocínio para os delírios verbais da sua mania raciocinante. A Escolástica era, nesta terra sáfara, a irmã bem-amada do jesuitismo e da inquisição. Coimbra perpetuava o comentário aristotélico com ufano louvor e o jesuíta Pedro da Fonseca, da Cortiçada, resultava cognominado o "Aristóteles conimbricense".

Apesar das mitigações que, a todo o instante do comento dos estrangeiros juízos acerca dos nossos nacionais, um zeloso amor-pátrio insinua ao Sr. Lopes Praça, este distinto escritor não pode menos de convir em que nos fastos da filosofia nacional o nosso país ocupa um lugar muito secundário».

Sampaio Bruno («A Ideia de Deus»).


«Como é sabido, o iluminismo do século XVIII, do qual são aspectos, entre outros, o criticismo, o deísmo, o progressismo, apresenta-se quer com cariz racionalista, quer com clara consciência dos pressupostos místicos em que assenta. São iluministas quer um Voltaire, quer um Saint-Martin, quer um Diderot, quer um Swedenborg.









Louis Claude de Saint-Martin











Ora a trajectória percorrida por Bruno adentro do iluminismo foi precisamente esta, não muito longa, afinal: do racionalismo deísta, anticlerical, progressista do "gigante de Ferney" até ao misticismo visionário de um Saint-Martin, não menos deísta nem menos anticlerical, nem menos progressista; da ramagem das árvores às raízes ocultas; da "liberdade, igualdade e fraternidade", como lema de combate, ao seu significado recôndito, místico, esotérico.

Ao espírito voltairiano e ao espírito enciclopedista se manteve ele fiel toda a vida. Com um matiz diferenciador apenas, a partir da maturidade: a Enciclopédia não era o termo da pesquisa, mas um marco militar, cujas raízes e cujos frutos vindouros procurava teimosamente entrever; os lemas iluministas eram bons, mas melhor ainda era entrever os fundamentos em que assentavam».

Joel Serrão («Sampaio Bruno»).


«Admitindo que o ano de 1290 fosse o primeiro da nossa Universidade, é de crer que a doutrina adoptada na escola de Dialéctica, ali, como vimos, estabelecida desde o princípio, fosse a Aristotélica.

Levam-nos a isto, não só as relações existentes entre o nosso País e a França, mas também a preponderância das escolas de Paris sobre as dos outros países. Acresce a estas razões a suma influência que a Sé de Roma exercia naquele tempo sobre as Universidades Cristãs. Ora sendo isto assim, e sabendo nós que desde 1215 foi a Dialéctica de Aristóteles mandada estudar em Paris, nenhuma dúvida podemos ter em admitir como sumamente provável a efectiva adopção da Dialéctica Aristotélica ou de Sumas da mesma Dialéctica, nas escolas da nossa Universidade.

Muito nossa vizinha está a Espanha. Mas a Espanha foi um dos canais por onde as obras de Aristóteles penetraram no Ocidente, e o nome de Aristóteles foi mais devidamente aclamado nas escolas de Sevilha e Córdova, do que nas restantes do ocidente da Europa; porque, ainda apenas era conhecido o Organon na Universidade de Paris e já as versões das outras obras de Aristóteles eram examinadas, estudadas e comentadas nas escolas de Espanha».

Lopes Praça («História da Filosofia em Portugal»).







Maimónides (1138-1204).



«O aristotelismo português desta época [séc. XIII] ainda é pouco conhecido, na medida em que nos falece uma adequada hermenêutica e uma rigorosa exegese que descubra, nos argumentos dos pensadores medievais, as possíveis e as inequívocas incidências de Aristóteles, mesmo que o seu nome se ache omisso, tanto mais que, a partir dos fins do século XIII, estudantes portugueses atendiam aulas em Paris e, ao mesmo tempo, havia letrados judeus e árabes vivendo a nosso lado, atentos à meditação aristotélica. Os livros de Maimónides eram estudados em mais de um local da Península e, no século XV, o lisbonense Isaac Abravanel ainda afirmava lealdade a Aristóteles, o mesmo sucedendo com o seu amigo e coetâneo Fernão Lopes. A criação do Estudo Geral e a abertura da cadeira de Dialéctica tornaram Aristóteles mais estudado, enquanto os frades, que mantinham relações com as abadias de Chartres e de S. Vítor, eram motivados para o seguimento do Estagirita, pelo que, na Península, e no mesmo período, o aristotelismo platonizante é um facto triádico, por ocorrer nas tradições coexistentes, a árabe, a hebraica e a cristã. Se bem que a literatura de tendência mística (Horto do Esposo, por exemplo) fosse muitas vezes contra o radicalismo filosófico, por temer a exorbitância da razão, as citações de Aristóteles aparecem aí, e noutros textos, equivalentes ou contemporâneos. Incidências aristotélicas são patentes na Crónica de D. Pedro I e na Crónica de D. Fernando, de Fernão Lopes, cuja teoria do conhecimento é aristotélico-platonizante, e cuja prática hermenêutica manifesta, na sua obra de historiador, o realismo peculiar à lógica aristotélica. O aristotelismo político aparece no Livro Velho, do conde D. Pedro de Barcelos, na obra de Gomes Eanes de Azurara, e nas de outros escritores da mesma época. D. Duarte, que tinha Aristóteles na sua livraria, cita-o algumas vezes; o infante D. Pedro, no Da Virtuosa Benfeitoria, mostra influência aristotélica mais ampla, citando, já os livros lógicos, já os de ciências naturais, enquanto D. Duarte preferiu os lógicos, os éticos e os políticos. A presença de mestres franciscanos, como Fr. João Verba, junto destes autores, leva-nos a considerar a sua influência neles e, também, o valor que as escolas franciscanas dariam, nesse tempo, ao pensamento de Aristóteles. Da mesma geração é o Infante D. Henrique, o qual, sem ter deixado trabalho escrito, estava ciente do valor medianeiro do realismo aristotélico, quanto a uma teoria das causas, sendo muito significativo que tivesse mandado reservar uma sala do Estudo Geral de Lisboa, para aí ser pintado o retrato de Aristóteles».

Pinharanda Gomes («Dicionário de Filosofia Portuguesa»).





Aristóteles e a Tradição Portuguesa

Aristóteles é, sem dúvida, o filósofo predilecto dos pensadores empiristas. Entendamos, porém, que o empirismo, longe de ser ausência de método ou negação do método, conforme se lê em compêndios que opõem o empírico ao científico, constitui uma metodologia perfeitamente adequada à condição humana. Convém, para tal entendimento, advertir que o empirismo não é solidário do nominalismo e do sensismo, conforme se verificará na leitura dos textos aristotélicos.


O empirista é, antes de mais, um zeloso coleccionador. Coleccionar, classificar e catalogar todos os objectos de estudo são efectivamente actos progressivos pelos quais se adquire o conhecimento mais duradouro e mais fecundo. Ao encontro repetido com as coisas chama o vulgo experiência. Tal experiência vale quando acompanhada da distinção racional dos diferentes entre os semelhantes, quando progride até ao princípio de individuação, quando não receia nomear o inefável. A tolerância metodológica do empirista tem um admirável complemento na classificação ética e jurídica, porque, em vez de excluir e eliminar, atribui um lugar social a tudo quanto é de existência natural.

É claro que o coleccionador parte do que o nosso povo chama uma ideia preconcebida, concebida por outros e depositada na linguagem, a ideia a que alguns subjectivistas chamariam um a priori. O mérito da colecção não consiste apenas na conservação. Coleccionar é verificar se a multiplicidade de exemplos confirma ou não a regra, provando ou reprovando. O coleccionar tem de estar apto a alterar a classificação e a catalogação sempre que as diferenças avultem sobre as semelhanças, sabido que um novo critério sugere um novo conceito. Analisando a expressão «uma ideia preconcebida», poderemos agora entender o que significa aristotelicamente o conceito, o resultado do acto de conceber, em frente da multiplicidade do real.

Vemos assim a utilidade dos museus, das bibliotecas e dos arquivos, utilidade tanto maior quanto mais articulada com os estudos escolares. Aristóteles distinguiu-se na Antiguidade pelo seu empirismo de coleccionador; distinguiu-se principalmente dos dialectas ou argumentadores que pretendiam fazer calar os adversários à custa de paralogismos ou de sofismas. Caracterizam-se os escritos aristotélicos pela acumulação de exemplos classificados e catalogados para o escopo final, documentos de escola em que o texto magistral parece retocado e alterado por mãos de discípulos em detrimento da unidade de estilo e de doutrina.

A atenção à multiplicidade exige por método lógico a indução. A metodologia científica de Aristóteles é fundamentalmente indutivista. Posto que a indução perfeita só seria possível depois da colecção perfeita, enuncia-se o problema lógico não já com palavras da experiência mas com palavras de razão. O processo indutivo parece não legitimar a certeza e a verdade, pelo que terá apenas valor provisório enquanto um processo superior não o converter por necessidade. Nesta crítica, muitas vezes feita, ao raciocínio indutivo se abre atalho para contradizer o pensamento de Aristóteles.

A indução tem por fim o conceito. Induzir para conceber. Considerados no intelecto humano os aspectos passivo e activo, nada nos custa a entender a fecunda passividade do intelecto perante o que é móvel, múltiplo, contingente. De repetirmos a mesma operação intelectual, tantas vezes quantas as requeridas, nos surge gratuitamente o conceito que merecíamos em prémio da nossa fadiga.






Se, pelo contrário, julgarmos que a indução tem por fim o juízo, a relação ou lei, desvirtuaremos o significado da palavra inferência, cairemos fora da lógica aristotélica. A lógica do conceito é uma lógica realista. Os nominalistas e os terministas, imitando a abstracção matemática, deram ao problema dos universais uma solução que prepara a falácia do idealismo, e serviram assim o engenho de análise mortífera e de uniformidade industrial que lacera, em vez de redimir, a Natureza.

A lógica de Aristóteles não é apenas uma arte de raciocinar coerente e consequente mas uma arte de raciocinar de acordo com a realidade. Se nos é fácil refutar os sofismas grosseiros sempre que sem mediação (imediatamente) vejamos inadequação entre o pensamento e a realidade, como no caso das afirmações tão absurdas que se cobrem de ridículo, já é mais difícil discernir o elemento que sustenta a falsidade dos paralogismos, da dialéctica e da metafísica. Um estudo analítico da sofismação nos adverte lucidamente contra o hábito pernicioso de aceitar como raciocínios completos e perfeitos, de incidência ontológica, fragmentos ou elementos de uma argumentação que convém interpretar. Cada época é dotada de um tipo especial de sofismação, e bem sabemos quanto nos custa estar alerta para não sermos surpreendidos e vencidos pelos sofismas dos nossos contemporâneos. Correm mundo os sofismas parlamentares, jornalísticos, estatísticos, etc. A analítica de Aristóteles continua, todavia, a dar-nos os melhores ensinamentos de defesa contra os raciocínios incompletos, isto é, contra todos os processos de sofismação.

Empirista, estava Aristóteles atento a todos os desenvolvimentos dramáticos de representação natural e social, desenvolvimentos que descreveu minuciosa e rigorosamente em obras admiradas através dos séculos, das escolas e das gerações. Definindo os seres pelos actos que realizam, ou pelas funções que exercem, Aristóteles ensinou o preceito retórico de dar prioridade ao verbo, e, consequentemente, de a partir do verbo explicar as categorias. Descrever não é ainda explicar, porque a explicação obedece a princípios teológicos. Para explicar, não se contentava Aristóteles com a imitação ou com a participação entre o real e o ideal; tudo isso seria apenas representativo, como no teatro ou na teoria; procurava analiticamente o conceito mediador da tríade, segundo um esquema que só a palavra torna fecunda na doutrina do silogismo. A lógica de Aristóteles é, pois, uma ontologia da mediação entre o sensível e o insensível, entre o móvel e o imóvel, entre a Natureza e Deus.

Enquanto a mentalidade vulgar se caracteriza por julgar verosímil, e até verdadeiro, que tudo se apresente por contraste, por contrários, e por contradições; enquanto a mentalidade sofística maliciosamente utiliza a dialéctica e o dualismo do vulgo, para entreter a polémica, e para concluir pela morte do termo que lhe convém considerar mais fraco; a mentalidade aristotélica, exercitada na crítica ao pensamento de Heraclito e de Parménides, demonstra a mediação essente e sublimante em todas as tríades que configuram a ascensão do ser.



Parménides (A Escola de Atenas).



A verdade do silogismo depende da realidade trina. Nem o monismo de Parménides, modelo de todos os sistemas metafísicos, nem o dualismo de Heraclito, modelo de todos os sistemas dialécticos, admitem a virtude da mediação que torna possível entender a relação do pensamento com a realidade. Aristóteles explicou a génese do conceito mediador, tanto na indução como na dedução, e explicou em termos que permanecem válidos enquanto vão soçobrando as dialécticas e as metafísicas.

O realismo de Aristóteles desaparece quando se interpreta a mediação em termos de relação, quando se dá prioridade ao juízo sobre o conceito. A expressão do juízo fica adulterada pela intromissão de verbos auxiliares, que separam o nome do verbo, negando o significado da cópula. Facilmente se transita assim para os juízos declarativos, com cópulas afirmativas e negativas, para a lógica da contradição. Hamelin demonstrou, porém, que o resumo do Organon, tal como aparece em muitos compêndios escolares, está longe de corresponder ao sistema de Aristóteles.

O juízo serve apenas para declarar que o verbo é o complemento activo do nome. Todas as substâncias são agentes, segundo a doutrina de Aristóteles que mais tarde foi esclarecida por Leibnitz. A interioridade das formas é doutrina tão aristotélica como a da exterioridade das figuras, mas confundem figura com forma todos quantos relacionam uma e outra com a matéria. Na sequência da deturpação, reconhecem-se incapazes de compreender o psicodinamismo de Aristóteles.

Não admitia Aristóteles os juízos indefinidos. A transposição do negativo da cópula para o negativo do predicado permite dizer e escreve pares de falsos contrários. Tal é o processo dialéctico, aperfeiçoado modernamente pela filosofia alemã. O homem que teme a contradição ama a luta dos contrários. A dualidade polémica é efectivamente um mito ao qual se convertem as mentalidades que grosseiramente observam as aparentes contradições alheias. A facilidade de traduzir e converter no mito predilecto a narrativa dramática das vicissitudes dos homens e dos povos é um talento próprio dos apologetas, talento que, infelizmente, fascina quem não recebeu oportunamente a lição propícia dos estudos retóricos que implicam os estudos lógicos.


Se a dialéctica dos juízos afirmativos e negativos, como a dialéctica das oposições geradas pelos juízos indefinidos, confunde o pensamento nas vicissitudes da acção polémica e militante, a respectiva metafísica do não-ser, do nada e do vazio, alarmando também o sentimento, situa o homem perante o pessimismo abissal, porque lhe recusa a garantia da liberdade. A lógica expressa por verbos que pedem nome predicativo - contrária à imanência do verbo, à agência da substância -, necessariamente degeneraria em lógica descritiva de relações mortas, de relatos. O erro está em confundir a cópula com a categoria. Visto que o ser se diz de vários modos, conforme citação extraída do livro da Psicologia, pela concretização sucessiva do discurso humano chegaremos à suprema realidade, que é a realidade divina. Tal foi, aliás, o processo seguido por Octávio Hamelin na sua tese intitulada Essai sur les Éléments Principaux de la Représentation.

A representação não é, para os aristotélicos, apenas modificação dos estados de consciência. O ideísmo, o subjectivismo e o individualismo dos pensadores «modernos», de Descartes a Kant, são nítidas tentativas de oposição àquela solidariedade biológica e cosmológica, digamos assim, que dá significação à palavra Universo. As categorias de Aristóteles relacionam a psicologia com a cosmologia. A alma interior é a forma do corpo exterior. O que observamos nos outros viventes, observamo-lo também nos homens. O pensamento aristotélico está muito longe de uma antropologia que, como a platónica, tende a admitir a alma sem corpo, a completa desencarnação. O pensamento aristotélico está muito perto do que mais tarde se chamou evolucionismo, doutrina que se supõe demonstrar com argumentos das ciências de observação uma tese implícita nas superiores tradições religiosas. A ascensão do homem pela escala zoológica, se for provada por argumentos paleológicos, comprovará o cativeiro e a remissão, a queda resultante do pecado original - o que é muito diferente daquele evolucionismo que outrora foi divulgado para negar o criacionismo do Génesis.

O evolucionismo é uma doutrina mediadora que deixa insolutos os problemas do princípio e do fim. Vale, porém, pelo estímulo teleológico, pelo ímpeto que explica o movimento. Se o intelecto humano, no dizer do autor da Psicologia, é activo e passivo, e se consequentemente não pode pensar sem representação, nada obsta a que, transformando em imaginação a fantasia, a existência actual se transforme em essência possível. Todo o psicodinamismo tem de ser revisto depois de apuradas as noções de acto e potência, já que neste esquema os intérpretes procederam a uma confusão análoga à de forma com figura, esquecendo que a matéria corresponde ao feito, ao perfeito, à perfeição.


Não nos é lícito interpretar o aristotelismo em termos de mecanismo, porque contra tal interpretação conspiram a letra e o espírito das obras de Aristóteles. Vemos, aliás, que na Física de Aristóteles se passa da dinâmica para a cinemática, e da cinemática para a estática, em gradação ascendente da Terra para o Céu, ao contrário da mecânica ensinada nos tempos modernos. O ideal «moderno» da física parece ter sido contrariado pela classificação dos movimentos, das forças e das energias que figura na obra aristotélica; mas no nosso tempo, em que os fenómenos magnéticos, eléctricos e luminosos por sua vez contrariam o determinismo mecanista e materialista, já os esquemas aristotélicos ressurgem para cingirem, melhor do que os outros, a onda, a emissão e a explosão que configuram os principais fenómenos físicos. Se o fenómeno nos é descrito por uma série de fases, entre a aparição e a aparência se restabelece um nexo lógico que permite a inteligibilidade do universo. Não houve revolução a Aristóteles, no decurso dos séculos XIX e XX, porque revolução significa revolvimento, retorno, regresso. Houve, sim, o reconhecimento de um modo perene de filosofar, e portanto a possibilidade de ver na mesma enciclopédia o progresso das ciências filosóficas.

Enciclopédia, dizemos, para lembrar a rotação que era para Aristóteles o movimento mais puro. No centro, o motor imóvel, o infinito, expressão que para significar a transcendência parece de estrutura contraditória. Se soubermos ler na Psicologia a doutrina do movimento que se encontra exposta em outros escritos, em especial a doutrina da circulação angélica e da locomoção humana, compreenderemos o que em puridade significa a eternidade do mundo, cujo emblema admirável é a esfera. Bastará ler com atenção filológica o livro a que Henrique Bergson deu o título de La Pensée et le Mouvant para redescobrir o aristotelismo inspirador do poema evolutivo de Dante. A relação da psicologia com a teologia, a mediação do Logos entre o Homem e Deus, o silogismo que está para a vida intelectual como o amor para a vida religiosa, constituem efectivamente elementos que permitem considerar a superioridade da filosofia aristotélica sobre todas as outras filosofias helénicas ou helenísticas. O aristotelismo contém em si as melhores condições de adaptação aos progressos que a técnica, a ciência e a metafísica foram realizando no decurso dos séculos; mas contém, igualmente, a vigorosa refutação dos sofismas que impedem a inteligência humana de receber docilmente os dados da revelação divina. Em plena Idade-Média, foi o aristotelismo estudado e adoptado por pensadores judeus, cristãos e islâmicos. Não devemos estranhar, antes devemos admirar, que Santo Alberto Magno, e mais limpidamente Santo Tomás de Aquino, hajam visto na obra de Aristóteles a filosofia perene, e, portanto, aquela que mais convém à teologia católica. A confirmação do Magistério Eclesiástico, pela voz autorizada dos Pontífices, tem encontrado fácil eco no nosso país, exactamente porque o aristotelismo está integrado na filosofia portuguesa, quer dizer, na verdadeira tradição portuguesa (in ob. cit., pp. 141-146).



Santo Alberto Magno



segunda-feira, 17 de setembro de 2012

Aristóteles e a Tradição Portuguesa (i)

Escrito por Álvaro Ribeiro






«... A expulsão da Companhia de Jesus foi seguida da eliminação de Aristóteles, a eliminação de Aristóteles teve como consequência a refutação da Filosofia, e o ensino superior deixou de ser universitário».

Álvaro Ribeiro («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica»).


«As dificuldades da filosofia portuguesa continuam vigentes, tal como Álvaro Ribeiro demonstrou no seu polémico, e pouco atendido, O Problema da Filosofia Portuguesa (1943). Aristotélico, Álvaro não aceitava de ânimo leve o aristotelismo conimbricense, que achava impuro, uma vez assumido numa proporção eclesial, e porque, segundo Álvaro Ribeiro, a filosofia tinha de se dispor a uma equidistância do Estado e da Igreja, para ser livre. A outra tese alvarina concerne ao seguinte: a filosofia é a visão enciclopédica de todas as ciências. Que lhe era dado ver? Que, depois da prova real conimbricense, a filosofia nunca mais voltou a ser apresentada como organon total e circular do saber. Os exercícios filosóficos, tal como dizia Manuel de Góis, são ensaios parcelares. Uns se imergem na ontologia, outros na metafísica, outros na ética, outros na estética, outros na política, outros no direito, outros em ínfimas especialidades. A ciência propriamente física como que se divorciou da filosofia, sendo claro que nem os físicos abundam em filosofia, nem a filosofia abunda na física. Lamentava Álvaro Ribeiro, que demorasse o surgimento do "nosso Aristóteles", isto é, do autor, ou da instituição, - individual ou colegial - que elaborasse o ciclo de todas as ciências à luz dos primeiros princípios. Para que não haja lugar a disputas subjectivas, diremos de um modo simples: a meditação da experiência conimbricense testemunha que subsiste o problema da filosofia portuguesa, que dorme na esperança do seu novo filósofo, tal como a alma, no tratado de Manuel de Góis, anseia por toda a clarividência universal: Deus, spes mea, cogita móri».

Pinharanda Gomes («Os Conimbricenses»).


«Defendendo o hileformismo universal, Pedro Hispano coloca-se já em franca defesa de um dos príncípios mais queridos do augustianismo dos séculos XII e XIII.

Além disso, como todos os autores pré-tomistas escolásticos, sustentou que na organização corporal, anterior ao advento da forma substancial, existe uma forma elementar que condensa os elementos primordiais numa unidade corporal, a que se chamou forma de corporeidade ou forma do misto, corporal e elementar.

Esta teoria da forma de corporeidade, assim como a tese do pluralismo das formas tem base na noção de potência e matéria, que é fundamental para a compreensão do género de hilemorfismo petrohispaniano.


Pedro Hispano





Para os tomistas, considerados aristotélicos de maior fidelidade, a matéria seria um elemento indeterminado no sentido mais estrito, passivo. No caso do advento duma forma, esta inicia no composto toda a actividade organizadora. Sendo indeterminada, não contém organização alguma, e muito menos forma corporal. A forma perfectiva no composto será única, por conseguinte, e confudir-se-á com a forma substancial.

Para os augustinianos de formação neoplatónica, a noção de matéria tem outro facies. A matéria não é mera passividade, mas disposição, organização elementar, e, nesta disposição e organização, já há formalidade e dentro do ser organizado admite-se um pluralismo mais ou menos vasto de formas.

Esta interpretação, colhida das fontes neoplatónicas e árabes, foi muito usada entre os autores augustinianos da primeira metade do século XIII, entre os quais Pedro Hispano, o qual, para destrinça directa do problema distingue a forma simples, fruto da organização corporal, e a forma substância».

João Ferreira («A Relevância de Pedro Hispano na Filosofia Medieval»).




Aristóteles e a Tradição Portuguesa

Habituados a ler a história da filosofia por compêndios estrangeiros, muitos estudantes portugueses consideram lamentável a persistência da Escolástica ao longo de todas as vicissitudes do pensamento nacional. Desejaria talvez que a filosofia portuguesa passasse pelas mesmas fases de outras filosofias estrangeiras, ou, pelo menos, que representasse fiel e sincronicamente os movimentos de cultura científica, política e religiosa a que a Europa assistiu nas idades chamadas «moderna» e «contemporânea». Conjecturam assim que teria sido para nós benéfica a provação de muitas discussões efémeras que, afinal de contas, não alteraram, nem alteram, a perenidade do filosofar.

Na ignorância das três tradições religiosas que concorrem para a formação do pensamento português, ignorância desculpável quando o próprio conceito de tradição se encontra adulterado em obras de escritores responsáveis, dificilmente poderá compreender-se o que significa o problema escolástico, no seu aspecto geral. Tal problema apresenta-se necessariamente a todo o pensador sincero que progride da filosofia teorética para a filosofia estética, e da filosofia estética para a filosofia prática, ao encarar com lealdade todas as dimensões da condição humana. Varia de sistema para sistema o enunciado do problema escolástico, variam mais os termos do que a relação, mas com agudeza filológica será fácil discernir a constante que dá carácter perene à filosofia.

Nenhum sistema filosófico pode prescindir de um mínimo de doutrina revelada. Venha a revelação da consciência individual ou da consciência colectiva, seja ela dada pela Natureza ou por Deus, sempre um elemento dificilmente coordenável com a razão há-de garantir a liberdade do homem e integrar essa liberdade num destino. Separar o que a Escolástica une, separar em vez de distinguir, equivale a negar a filosofia.


Avicena



Sabemos que a Escolástica portuguesa foi predominantemente aristotélica. As três tradições religiosas, que podemos considerar formativas da nossa nacionalidade (a tradição judaica, a tradição cristã e a tradição islâmica), inseriram-se também em fórmulas platónicas e neoplatónicas; mas à medida que o ensino escolástico ia assumindo superioridade e regularidade no nosso país, o aristotelismo obtinha cada vez mais preponderância. No estado actual dos nossos estudos medievalistas, difícil será destrinçar a influência de Avicena, Averróis, bem como a de Avincebrol e Maimónidas nas escolas portuguesas, como também é difícil distinguir das escolas mais fiéis ao pensamento de Santo Agostinho a progressiva aristotelização, condicionada ou determinada pelas circunstâncias culturais.

Conviria proceder, quanto antes ao estudo da história do aristotelismo em Portugal. Conviria mostrar, por monografias adequadas, que o nosso aristotelismo tomista se configurou diferentemente ao longo dos séculos, e que não tivemos apenas aristotelismo tomista. Conviria, enfim, demonstrar que nem só nas instituições eclesiásticas se cultiva a filosofia escolástica.

Em vez de lamentarmos o aristotelismo atávico e inveterado dos nossos melhores pensadores portugueses, devemos explicar a nossa atitude de resistência às correntes anti-aristotélicas que surgiram depois da doutrinação de Lutero e de Melanchton, em especial ao cartesianismo e ao kantismo. Urge, para isso, escrever do ponto de vista português a História da Filosofia Universal. Se continuarmos a estudar por compêndios estrangeiros de história da filosofia, esquecendo que tais livros obedecem ao legítimo propósito de exaltar o pensamento da nacionalidade dos respectivos autores, julgar-nos-emos sempre em decadência, ou em atraso, por não havermos seguido oportunamente as doutrinas cartesianas ou as doutrinas kantistas. Se, pelo contrário, observarmos a actualidade dos conceitos aristotélicos, não só em filologia e em filosofia, mas também na metodologia das ciências de observação e experimentação, convencer-nos-emos de que foi valiosa, prudente e sagaz a nossa suspicácia perante os detractores de Aristóteles. Na geneologia admirável dos defensores do Estagirita, desde António de Gouveia até ao Dr. Raul da Costa Torres, temos a prova de fidelidade ao modo português de filosofar. Essa prova é de evidência bibliográfica. Além dela, temos a prova mais subtil da simpatia portuguesa por aqueles pensadores estrangeiros que, de qualquer modo, restauraram ou renovaram as doutrinas de Aristóteles.

Na conclusão do seu estudo sobre O Pensamento Filosófico em Portugal, com razão afirmou o Doutor Delfim Santos: «Aristóteles é o pensador sempre presente em todos os momentos da especulação nacional». Tal é, efectivamente, o que se verifica de Pedro Hispano a Leonardo Coimbra. Se o aristotelismo do autor das Summulae Logicales foi já caracterizado pelo Padre João Ferreira, O.F.M., em estudos que provam inteligente leitura de documentos escritos, o aristotelismo do autor de A Alegria, a Dor e a Graça aguarda ainda o discernimento de um intérprete qualificado e benevolente. Poderá certamente dizer-se que nunca houve «puro aristotelismo» em Portugal, mas também nos parece lícito excluir de genealogia portuguesa os pensadores que colaboraram na divulgação estéril de obras elaboradas em escolas anti-aristotélicas. Quer dizer: pensador não é o homem que pensa, pensador é tão-somente aquele que faz pensar.




A actualidade de Aristóteles, como pensador e como filósofo, não pode deixar de ser reconhecida por quem ler, por exemplo, o Organon. Entendemos, porém, que não devem ser lidos no texto grego, mas em tradução portuguesa e contemporânea, os escritos aristotélicos. Se a obra de Aristóteles não fosse susceptível de se adaptar à nomenclatura técnica, científica e metafísica do nosso tempo, se o pensamento de Aristóteles fosse incompatível com as expressões literárias, teríamos a prova decisiva de nos ser já inútil a cultura helénica. Leríamos Aristóteles por curiosidade histórica, e nesse caso seria preferível lê-lo em grego, respeitando os preceitos da paleolexia e da paleografia. Confundiríamos o passado com o perfeito. Aristóteles perderia, para nós, actualidade.

Temos, porém, a convicção de que ao traduzir os escritos aristotélicos em português do nosso tempo, e ao vencer as dificuldades de arte e de artifício que tal empreendimento requer, aperfeiçoaríamos a consciência da nossa idiossincrasia espiritual. Nas anotações aos escritos aristotélicos, e não só às obras atribuídas a Aristóteles, resolveríamos os problemas indispensáveis à formação enciclopédica da cultura portuguesa. Enquanto não obtivermos tão valioso elemento de trabalho, que nos liberte de traduções intermediárias e obscurantistas, assim como dos respectivos prefácios tendenciosos, permaneceremos em condições de julgar anacrónica e perniciosa a nossa fidelidade a Aristóteles; não saberemos escrever, nem poderemos ensinar, do ponto de vista português, a História da Filosofia Universal!...

A Monarquia de Dante continua a ser para nós, Portugueses, a melhor introdução ao aristotelismo; serve ela de ponte para a leitura atraente da Ética Nicomaqueia e dos livros da Política. A História do Direito Português, antes e depois da Restauração, muito reflecte as doutrinas dantescas e portanto aristotélicas. Infelizmente - de infelicidade poética e filosófica, - nem sequer está vigente entre nós o hábito de estudar a Divina Comédia, poema que contém, alíás, duas referências a personalidades portuguesas (Cantos XII e XIX do Paraíso). Se a lêssemos, veríamos que Dante, em um verso célebre, nomeia Averroes, como autor do grande comentário e chama Aristóteles «il maestro di color che sanno» (1).

Este mestrado, ou magistério, que dura há já vinte e três séculos, actualiza-se pelo esforço intelectual dos comentadores que, evidentemente, reconhecem os defeitos e as imperfeições dos escritos aristotélicos. Ninguém vê textos sagrados nas páginas das obras atribuídas a Aristóteles, ninguém deixa de os corrigir e aperfeiçoar com os dados da observação e da experimentação, ninguém defende a falsidade argumentando magister dixit. Esta fórmula, - que não é, aliás, de tradição aristotélica, - vale apenas de preceito nas escolas matemáticas que consideram a filosofia uma ciência de exactidão e de rigor.

Todos concordamos, comentando, que convém dar ao aristotelismo actual expressão técnica, científica e metafísica. O problema que aflige tradutores e comentadores dos textos aristotélicos consiste em responder satisfatoriamente a quantos negam a compatibilidade dos conceitos de Aristóteles com os conceitos da cultura contemporânea. Tal problema tem sido enunciado diversamente nas várias épocas históricas. A argumentação anti-aristotélica própria do nosso tempo encontra-se distribuída ao longo da obra polémica que Luís Rougier publicou em 1925 com o título de La Scolastique et le Thomisme, obra que deu motivo a réplicas notabilíssimas nos meios eclesiásticos e escolásticos. Um livro com mais de oitocentas páginas, recheadas de afirmações hauridas em boas fontes bibliográficas, um livro de erudição, poderá talvez parecer um requisitório incontestável; com critério selectivo de argumentos, demonstra apenas que nem sempre os escolásticos foram fiéis aos preceitos da metodologia científica de Aristóteles. Nada prova o livro contra a perenidade do aristotelismo. Se considerarmos o progresso das ciências nos séculos XIX e XX, se soubermos distinguir técnica, ciência e metafísica, não estranharemos que pensadores e filósofos continuem a julgar compatível com a cultura contemporânea a obra de Aristóteles. Em França, apesar da vida oficial do cartesianismo, reagiram contra a filosofia «moderna» pensadores aristotélicos tão célebres como Ravaisson, Boutroux, Duhem, Hamelin e Bergson. Se dissermos que as obras destes autores nutriam o pensamento de muitos estudantes da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, abriremos caminho para a interpretação do aristotelismo de Leonardo Coimbra. O génio deste filósofo superior, visionando a harmoniosa conciliação do realismo com o criacionismo, permitiu dar uma solução portuguesa ao problema escolástico, ante a qual se inclinam respeitosos os admiradores e os discípulos.


Henrique Bergson



Não é a filosofia, porém, constituída apenas por leituras e escrituras; se tal fosse, para estudá-la bastaria um roteiro bibliográfico. O que dá ao pensamento humano as características de pensamento filosófico é justamente um certo tipo de vivências que escapam à argúcia dos historiadores da filosofia. Este factor afectivo, e até emocional, que cada homem educado por decência esconde aos seus contemporâneos, condiciona muitas vezes a escolha de opiniões, teses e conceitos. Assim, as condições espirituais requeridas para admirar a obra de Aristóteles tendem a desaparecer nos ambientes em que a cultura se vulgariza ao definir-se como divulgação.

Sempre que nos aproximamos de Aristóteles, em leituras de aprofundamento hermenêutico ou em conjecturas de inspiração sublime, verificamos ser indispensável afastar preconceitos de duvidosa proveniência, e aceitar a aventura de uma interpretação subtil que contraria por vezes os textos traduzidos para fins escolares. Errar é tão somente deixar de seguir pelo método, e nem todos os caminhos errados conduzem a aporias. Anima-nos e alenta-nos a convicção de que, por convergência de indícios obtidos nas obras dos autores citados, encontraremos a expressão mais fiel do pensamento esotérico de Aristóteles (in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, pp. 137-141).


(1) Vidi il maestro di color che sanno seder tra la filosofica famiglia. Tutti lo miran; tutti onor gli fanno (Inferno, IV, 131-133).
  
Continua 


quinta-feira, 13 de setembro de 2012

Categorias de Aristóteles (v)

Escrito por Aristóteles





«O Organon é o conjunto de seis livros sobre a arte de filosofar; a propedêutica a toda a arte de filosofar. Não é a filosofia propriamente dita, é a arte de exercitar a filosofia, como o adro que está antes do santuário.

O primeiro livro intitula-se Categorias e tem por tema o estudo dos dez géneros do ser, ou, como dizia Álvaro Ribeiro (achando que esta definição é um barbarismo), as dez classes de predicados».

Pinharanda Gomes



49. Chamam-se relativas àquelas coisas que, o que são, são-no de outras; ou por algum modo o são relativamente a outras coisas.

Exemplo: Maior sempre se diz relativamente a outro, em toda a extensão do significado, porque se diz maior do que alguma outra coisa. Do mesmo modo, o que se diz ser duplo, também se diz relativamente a outra coisa, em toda extensão do seu significado, porque de alguma outra coisa se diz duplo. E assim de tudo o mais.

Também pertencem aos relativos expressões tais como hábito, disposição, ciência, situação, porque todas elas, isso que são, são-no de outras coisas e, sem isso, nada significam, porquanto hábito é hábito de alguma coisa e ciência é ciência de alguma coisa, e assim do resto. Logo isso que são, são-no relativamente a alguma outra coisa, aqueles que se dizem serem de outras, ou de algum modo relativamente a outras, como por exemplo, se diz de um monte, que é grande relativamente a outro, porque só relativamente a outro é que se diz grande. Assim, também o que se diz semelhante, é semelhante a outro. E é deste modo, que todas as outras coisas se chamam relativas. O estado de jazer, de estar em pé, de estar sentado, são certas situações; mas jazer, estar em pé, estar sentado, são expressões que se derivam daquelas situações.

50. Os relativos são susceptíveis de contrário. Exemplo: a virtude é o contrário do vício e cada uma destas expressões é relativa. Do mesmo modo a ciência é o contrário da ignorância.

51. Mas nem todos os relativos são susceptíveis de contrário. Porque a duplo não há nada que seja contrário, nem a triplo, nem a nenhuma outra destas coisas.

52. Também parecem ser os relativos susceptíveis de mais, e de menos. Porque semelhante e dissemelhante dizem-se sê-lo mais ou menos. Igual e desigual também se dizem sê-lo mais ou menos; estas expressões são relativas, porque o semelhante a alguma coisa é semelhante; o desigual é-o a respeito de alguma coisa.




53. Mas nem todos os relativos são susceptíveis de mais, nem de menos. Porque uma coisa dupla não se diz mais ou menos dupla, nem nenhuma das outras coisas semelhantes.

54. Todos os relativos são recíprocos daqueles de quem se dizem. Exemplo: o servo é servo de seu senhor, e o senhor é senhor do seu servo; o duplo é-o da sua metade, e a metade é metade do seu duplo; o que é maior, é-o do que é menor, e o que é menor é-o do que é maior, e assim das demais expressões semelhantes. Às vezes, as expressões correlatas diferem na desinência, como por exemplo, o conhecimento é-o do conhecido; e o conhecido é-o do conhecimento; a sensação é-o do sentido, e o sentido é-o da sensação.

55. Contudo, às vezes, pode parecer que não existe esta reciprocidade, a saber, quando o correlato se não exprime em termos próprios, e isto à proporção que o nome do relativo se afastar do do seu correlato. Exemplo: se se diz que a asa é da ave, nem por isso se pode dizer reciprocamente que a ave é da asa. Porque não têm entre si analogia (gramatical) as duas expressões: asa da ave, porquanto não é por se dizer ave, que se diz ser dela a asa, mas porque se diz alada, sendo assim que há asas de muitas outras coisas, que não de aves.

De modo que se se desse o nome analógico, então haveria reciprocidade, a saber: a asa é asa de alado; e alado refere-se a asa.

Mas, às vezes, seria necessário formar um nome analógico, quando o não apropriado. Exemplo: se se tratasse do leme de uma embarcação, não seria analógico o nome de leme, porque não é por ela se chamar embarcação, que ao leme se lhe chama assim; e por isso não há reciprocidade entre aquelas duas expressões, nem se diz de uma embarcação que é embarcação de tal leme. Seria porém analógico o nome, se se dissesse ser o leme de um alemeado, ou outra expressão cognominada; que, se existisse, então haveria reciprocidade, porque se diria ser o alemeado de leme. O mesmo é de outras expressões, como por exemplo, falando-se de cabeça, seria mais analógico dizer cabeça de um capitado, do que dizendo-se cabeça de um animal, porque não é por ter cabeça que é animal, pois há muitos animais que não têm cabeça.

Assim acontecendo, não ter uma coisa nome analógico com o do seu correlato, o mais fácil seria dar-lhe nome derivado deste, com quem essa mesma coisa se acha em reciprocidade; como nos exemplos precedentes de asa ou ala, alado; de leme, alemeado. De tudo o que se segue, que todos os correlatos, se se enunciam com propriedade, são recíprocos entre si. Mas se cada um se nomeia ao acaso, e sem analogia com o seu correlato, não pode haver reciprocidade entre eles com propriedade.

Digo pois, que mesmo daquelas coisas, que são recíprocas entre si, e que têm nomes cognominados, desaparece a reciprocidade, se em vez de eu enunciar a qualidade correlata de uma delas para a outra, enuncio qualquer outra ao acaso. Exemplo: se querendo-se nomear o correlato de servo, em vez de senhor, se disser homem ou bípede, ou outra coisa semelhante, não poderá haver reciprocidade, porque se não apontou a expressão apropriada. E portanto, se deixando de parte tudo o que é acidental a um dos correlatos, se expressar somente o nome apropriado ao do outro correlato, sempre este se poderá afirmar daquele. Por exemplo, tratando-se do servo relativamente a seu senhor, se deixando de parte tudo o que é acidental ao senhor (como o ser bípede, inteligente, homem), se chamar somente senhor, sempre se poderá afirmar deste que outro é seu servo; por isso que o servo é servo do seu senhor.

E a razão é que se não enunciarmos só a qualidade apropriada do correlato, deixando de parte todas as outras, ninguém dirá que é correlato. Porque, suponhamos que se diz o servo do homem, e a asa da ave, deixando-se de parte o dizer do homem que é senhor; não se segue que se deva dizer o servo do homem, porque se ele não for senhor, também o outro não é seu servo. Do mesmo modo, omitindo-se o dizer da ave que é alada, não se segue ser correlato de asa, porque não se supondo o ser alado, não se lhe pode referir aquela expressão de asa. De tudo o que se segue, que convém nomear os correlatos de uma maneira analógica, o que é fácil, quando ambos têm nomes entre si análogos; mas quando os não têm análogos, cumpre muitas vezes criá-los. Ora dados eles, é evidente que existe reciprocidade entre ambos os correlatos.

56. Igualmente parece ser da natureza dos correlatos o existir um, sempre que existe o outro. E, com efeito, assim se verifica pela maior parte. Porque duplo e metade andam sempre juntos e, se há duplo, é porque há metade. Se há servo, é porque há senhor e, se há senhor, é porque há servo. E à semelhança destas, todas as demais coisas. Igualmente se verifica que, tirado um dos correlatos, se tira também o outro, porque, não havendo metade, não pode haver o duplo, não pode haver coisa a que se dê o nome de metade. O mesmo se pode dizer de todas as outras coisas a estas semelhantes.

57. Mas não é da natureza de todos os correlativos o deverem sempre coexistir. Porque parece que o objecto da ciência deve existir antes da ciência; sendo assim, que pela maior parte primeiro existem as coisas antes, que nós delas tenhamos conhecimentos. E serão poucos, ou nenhuns os casos, em que se verifique, que os objectos começam a existir juntamente com o conhecimento deles. Além disso, não existindo o objecto do conhecimento, também este não pode ter lugar, mas nem por isso que não existe conhecimento, deixa de existir o objecto dele. Por exemplo: da quadratura do círculo não existe a ciência, mas nem por isso deixa de existir o que sobre isto há a saber, se é que se pode saber. Por outro lado, não existindo nenhum animal, também não há ciência, entretanto que nem por isso deixam de existir os muitos objectos de conhecimento. O mesmo acontece com a sensação, pois parece que os objectos sensíveis são anteriores à sensação, visto que, supondo-se não existir o objecto da sensação, também esta não pode existir; mas de não existir a ciência, não se segue que não existam os objectos dela.


Homem de Vitrúvio, de Leonardo da Vinci.


Porquanto as sensações versam sobre os corpos e nos corpos; e na suposição de não existir o objecto sensível, também não existem corpos (porque os corpos são do número das coisas sensíveis). Ora, não existindo corpos, também não pode existir sensação. E, por conseguinte, não existindo o objecto sensível, não existe a sensação; de não existir a sensação, não se segue que não exista o objecto sensível porque, supondo-se não existir nenhum animal, não existirá nenhuma sensação; e contudo existem objectos sensíveis, como os corpos quentes, doces, amargos, e todos os outros quantos são objectos da sensação. Ora a sensação começa a existir com o ente que sente, porque a sensação começa a existir com o animal, e os objectos sensíveis são tão anteriores à sensação, como aos animais; porque o fogo, a água, e mais elementos, de que o animal se compõe, existiam antes de haver animais nem sensação. Donde com razão parece, que os objectos da sensação são anteriores à mesma sensação.

58. Pode entrar em dúvida, se há alguma essência, que seja do número das coisas relativas; como, com efeito, parece não a haver, ou se isto acontece com algumas das essências secundárias, porque, quanto às primárias, é certo ser assim. Porque as partes de qualquer essência primária, nem singular, nem colectivamente se podem considerar como coisas relativas, porquanto um certo homem não é certo homem de certo homem; nem um certo boi é certo boi de certo boi. O mesmo é cada uma das partes, pois se não diz a certa mão de certo homem, porém a mão de certo homem; nem certa cabeça de certo homem, mas a cabeça de certo homem. Assim também acontece com as essências secundárias, quero dizer, pela maior parte, por exemplo: homem não se diz de certo homem, nem boi de certo boi, nem pão de certo pão; bem que qualquer destas coisas se possa chamar propriedade de alguém. Destas é pois claro que não são relativas. Mas há algumas outras essências secundárias, sobre as quais pode haver dúvida, como por exemplo: a cabeça diz-se cabeça de alguém; a mão diz-se mão de alguém, e assim de cada uma das outras coisas semelhantes, de modo que estas com razão podem parecer do número dos relativos. Se, pois, a definição que se tem de relativo é acertada, é muito difícil, ou impossível o demonstrar, que nenhuma essência há do número dos relativos. Mas se aquela definição não é exacta, e se são relativas aquelas coisas de que se verifica ser o mesmo existirem, que existirem de algum modo a respeito de outra alguma coisa, então poder-se-á talvez dizer que há coisas correlatas destas essências. A primeira daquelas definições sim, se verifica em todos os relativos, mas não é o mesmo serem eles relativos, que serem de outra coisa, isso que eles são em si mesmos.




De tudo o que fica manifesto, que se alguém conhecer definitivamente um relativo, também conhecerá definitivamente o seu correlato, e deduz-se claramente do que fica dito, porque se alguém conhece que uma determinada coisa é do número dos relativos, como ser relativo é ser de certo modo a respeito de outra alguma coisa, segue-se que ele também deve conhecer o objecto correlato, a respeito de quem aquele relativo é desse modo; porque se ele não conhece o correlato a respeito do qual o relativo é desse modo, também não conhece que ele lhe é relativo. Isto mesmo se manifesta, discorrendo-se por casos particulares. Por exemplo: se alguém sabe que uma determinada coisa é dupla, também há-de logo saber o de que é dupla porque, se não conhece nenhuma coisa determinada de que ela seja dupla, ignora absolutamente que ela seja dupla. Do mesmo modo, se alguém sabe que uma coisa é mais formosa que outra, também por isso mesmo deve logo saber determinadamente qual seja essa outra, que é menos bela; nem é de uma maneira indeterminada, que ele saberá ser essa coisa mais bela do que a outra, pois que nesse caso, haveria suposição, e não ciência, porque ainda se não conhece exactamente se é mais formosa do que a outra; porquanto, a ser assim, seguir-se-ia não haver coisa pior do que essoutra. De tudo o que fica manifesto, que se alguém conhece determinadamente um relativo, necessariamente conhece também de uma maneira determinada o seu correlato. Ora a cabeça, a mão, e outras semelhantes coisas que não essências, pode-se muito bem conhecer determinadamente o que elas são, sem contudo se seguir necessariamente, que devamos conhecer os objectos, a que se referem, porque não é consequência necessária, que conheçamos determinadamente de quem é a cabeça ou a mão. Logo nenhuma dessas coisas é do número dos relativos. E se nenhuma dela é do número dos relativos, será verdade dizer que nenhuma essência é do número dos relativos. Mas talvez não é fácil o demonstrá-lo evidentemente, não se tendo assiduamente meditado. Não deixa contudo de ter utilidade o questionar sobre cada um destes objectos em particular...» (ob. cit., pp. 43-45 e 75-86).