segunda-feira, 17 de setembro de 2012

Aristóteles e a Tradição Portuguesa (i)

Escrito por Álvaro Ribeiro





«... A expulsão da Companhia de Jesus foi seguida da eliminação de Aristóteles, a eliminação de Aristóteles teve como consequência a refutação da Filosofia, e o ensino superior deixou de ser universitário».

Álvaro Ribeiro («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica»).


«As dificuldades da filosofia portuguesa continuam vigentes, tal como Álvaro Ribeiro demonstrou no seu polémico, e pouco atendido, O Problema da Filosofia Portuguesa (1943). Aristotélico, Álvaro não aceitava de ânimo leve o aristotelismo conimbricense, que achava impuro, uma vez assumido numa proporção eclesial, e porque, segundo Álvaro Ribeiro, a filosofia tinha de se dispor a uma equidistância do Estado e da Igreja, para ser livre. A outra tese alvarina concerne ao seguinte: a filosofia é a visão enciclopédica de todas as ciências. Que lhe era dado ver? Que, depois da prova real conimbricense, a filosofia nunca mais voltou a ser apresentada como organon total e circular do saber. Os exercícios filosóficos, tal como dizia Manuel de Góis, são ensaios parcelares. Uns se imergem na ontologia, outros na metafísica, outros na ética, outros na estética, outros na política, outros no direito, outros em ínfimas especialidades. A ciência propriamente física como que se divorciou da filosofia, sendo claro que nem os físicos abundam em filosofia, nem a filosofia abunda na física. Lamentava Álvaro Ribeiro, que demorasse o surgimento do "nosso Aristóteles", isto é, do autor, ou da instituição, - individual ou colegial - que elaborasse o ciclo de todas as ciências à luz dos primeiros princípios. Para que não haja lugar a disputas subjectivas, diremos de um modo simples: a meditação da experiência conimbricense testemunha que subsiste o problema da filosofia portuguesa, que dorme na esperança do seu novo filósofo, tal como a alma, no tratado de Manuel de Góis, anseia por toda a clarividência universal: Deus, spes mea, cogita móri».

Pinharanda Gomes («Os Conimbricenses»).


«Defendendo o hileformismo universal, Pedro Hispano coloca-se já em franca defesa de um dos príncípios mais queridos do augustianismo dos séculos XII e XIII.

Além disso, como todos os autores pré-tomistas escolásticos, sustentou que na organização corporal, anterior ao advento da forma substancial, existe uma forma elementar que condensa os elementos primordiais numa unidade corporal, a que se chamou forma de corporeidade ou forma do misto, corporal e elementar.

Esta teoria da forma de corporeidade, assim como a tese do pluralismo das formas tem base na noção de potência e matéria, que é fundamental para a compreensão do género de hilemorfismo petrohispaniano.


Pedro Hispano




Para os tomistas, considerados aristotélicos de maior fidelidade, a matéria seria um elemento indeterminado no sentido mais estrito, passivo. No caso do advento duma forma, esta inicia no composto toda a actividade organizadora. Sendo indeterminada, não contém organização alguma, e muito menos forma corporal. A forma perfectiva no composto será única, por conseguinte, e confudir-se-á com a forma substancial.

Para os augustinianos de formação neoplatónica, a noção de matéria tem outro facies. A matéria não é mera passividade, mas disposição, organização elementar, e, nesta disposição e organização, já há formalidade e dentro do ser organizado admite-se um pluralismo mais ou menos vasto de formas.

Esta interpretação, colhida das fontes neoplatónicas e árabes, foi muito usada entre os autores augustinianos da primeira metade do século XIII, entre os quais Pedro Hispano, o qual, para destrinça directa do problema distingue a forma simples, fruto da organização corporal, e a forma substância».

João Ferreira («A Relevância de Pedro Hispano na Filosofia Medieval»).




Aristóteles e a Tradição Portuguesa

Habituados a ler a história da filosofia por compêndios estrangeiros, muitos estudantes portugueses consideram lamentável a persistência da Escolástica ao longo de todas as vicissitudes do pensamento nacional. Desejaria talvez que a filosofia portuguesa passasse pelas mesmas fases de outras filosofias estrangeiras, ou, pelo menos, que representasse fiel e sincronicamente os movimentos de cultura científica, política e religiosa a que a Europa assistiu nas idades chamadas «moderna» e «contemporânea». Conjecturam assim que teria sido para nós benéfica a provação de muitas discussões efémeras que, afinal de contas, não alteraram, nem alteram, a perenidade do filosofar.

Na ignorância das três tradições religiosas que concorrem para a formação do pensamento português, ignorância desculpável quando o próprio conceito de tradição se encontra adulterado em obras de escritores responsáveis, dificilmente poderá compreender-se o que significa o problema escolástico, no seu aspecto geral. Tal problema apresenta-se necessariamente a todo o pensador sincero que progride da filosofia teorética para a filosofia estética, e da filosofia estética para a filosofia prática, ao encarar com lealdade todas as dimensões da condição humana. Varia de sistema para sistema o enunciado do problema escolástico, variam mais os termos do que a relação, mas com agudeza filológica será fácil discernir a constante que dá carácter perene à filosofia.

Nenhum sistema filosófico pode prescindir de um mínimo de doutrina revelada. Venha a revelação da consciência individual ou da consciência colectiva, seja ela dada pela Natureza ou por Deus, sempre um elemento dificilmente coordenável com a razão há-de garantir a liberdade do homem e integrar essa liberdade num destino. Separar o que a Escolástica une, separar em vez de distinguir, equivale a negar a filosofia.


Avicena


Sabemos que a Escolástica portuguesa foi predominantemente aristotélica. As três tradições religiosas, que podemos considerar formativas da nossa nacionalidade (a tradição judaica, a tradição cristã e a tradição islâmica), inseriram-se também em fórmulas platónicas e neoplatónicas; mas à medida que o ensino escolástico ia assumindo superioridade e regularidade no nosso país, o aristotelismo obtinha cada vez mais preponderância. No estado actual dos nossos estudos medievalistas, difícil será destrinçar a influência de Avicena, Averróis, bem como a de Avincebrol e Maimónidas nas escolas portuguesas, como também é difícil distinguir das escolas mais fiéis ao pensamento de Santo Agostinho a progressiva aristotelização, condicionada ou determinada pelas circunstâncias culturais.

Conviria proceder, quanto antes ao estudo da história do aristotelismo em Portugal. Conviria mostrar, por monografias adequadas, que o nosso aristotelismo tomista se configurou diferentemente ao longo dos séculos, e que não tivemos apenas aristotelismo tomista. Conviria, enfim, demonstrar que nem só nas instituições eclesiásticas se cultiva a filosofia escolástica.

Em vez de lamentarmos o aristotelismo atávico e inveterado dos nossos melhores pensadores portugueses, devemos explicar a nossa atitude de resistência às correntes anti-aristotélicas que surgiram depois da doutrinação de Lutero e de Melanchton, em especial ao cartesianismo e ao kantismo. Urge, para isso, escrever do ponto de vista português a História da Filosofia Universal. Se continuarmos a estudar por compêndios estrangeiros de história da filosofia, esquecendo que tais livros obedecem ao legítimo propósito de exaltar o pensamento da nacionalidade dos respectivos autores, julgar-nos-emos sempre em decadência, ou em atraso, por não havermos seguido oportunamente as doutrinas cartesianas ou as doutrinas kantistas. Se, pelo contrário, observarmos a actualidade dos conceitos aristotélicos, não só em filologia e em filosofia, mas também na metodologia das ciências de observação e experimentação, convencer-nos-emos de que foi valiosa, prudente e sagaz a nossa suspicácia perante os detractores de Aristóteles. Na geneologia admirável dos defensores do Estagirita, desde António de Gouveia até ao Dr. Raul da Costa Torres, temos a prova de fidelidade ao modo português de filosofar. Essa prova é de evidência bibliográfica. Além dela, temos a prova mais subtil da simpatia portuguesa por aqueles pensadores estrangeiros que, de qualquer modo, restauraram ou renovaram as doutrinas de Aristóteles.

Na conclusão do seu estudo sobre O Pensamento Filosófico em Portugal, com razão afirmou o Doutor Delfim Santos: «Aristóteles é o pensador sempre presente em todos os momentos da especulação nacional». Tal é, efectivamente, o que se verifica de Pedro Hispano a Leonardo Coimbra. Se o aristotelismo do autor das Summulae Logicales foi já caracterizado pelo Padre João Ferreira, O.F.M., em estudos que provam inteligente leitura de documentos escritos, o aristotelismo do autor de A Alegria, a Dor e a Graça aguarda ainda o discernimento de um intérprete qualificado e benevolente. Poderá certamente dizer-se que nunca houve «puro aristotelismo» em Portugal, mas também nos parece lícito excluir de genealogia portuguesa os pensadores que colaboraram na divulgação estéril de obras elaboradas em escolas anti-aristotélicas. Quer dizer: pensador não é o homem que pensa, pensador é tão-somente aquele que faz pensar.




A actualidade de Aristóteles, como pensador e como filósofo, não pode deixar de ser reconhecida por quem ler, por exemplo, o Organon. Entendemos, porém, que não devem ser lidos no texto grego, mas em tradução portuguesa e contemporânea, os escritos aristotélicos. Se a obra de Aristóteles não fosse susceptível de se adaptar à nomenclatura técnica, científica e metafísica do nosso tempo, se o pensamento de Aristóteles fosse incompatível com as expressões literárias, teríamos a prova decisiva de nos ser já inútil a cultura helénica. Leríamos Aristóteles por curiosidade histórica, e nesse caso seria preferível lê-lo em grego, respeitando os preceitos da paleolexia e da paleografia. Confundiríamos o passado com o perfeito. Aristóteles perderia, para nós, actualidade.

Temos, porém, a convicção de que ao traduzir os escritos aristotélicos em português do nosso tempo, e ao vencer as dificuldades de arte e de artifício que tal empreendimento requer, aperfeiçoaríamos a consciência da nossa idiossincrasia espiritual. Nas anotações aos escritos aristotélicos, e não só às obras atribuídas a Aristóteles, resolveríamos os problemas indispensáveis à formação enciclopédica da cultura portuguesa. Enquanto não obtivermos tão valioso elemento de trabalho, que nos liberte de traduções intermediárias e obscurantistas, assim como dos respectivos prefácios tendenciosos, permaneceremos em condições de julgar anacrónica e perniciosa a nossa fidelidade a Aristóteles; não saberemos escrever, nem poderemos ensinar, do ponto de vista português, a História da Filosofia Universal!...

A Monarquia de Dante continua a ser para nós, Portugueses, a melhor introdução ao aristotelismo; serve ela de ponte para a leitura atraente da Ética Nicomaqueia e dos livros da Política. A História do Direito Português, antes e depois da Restauração, muito reflecte as doutrinas dantescas e portanto aristotélicas. Infelizmente - de infelicidade poética e filosófica, - nem sequer está vigente entre nós o hábito de estudar a Divina Comédia, poema que contém, alíás, duas referências a personalidades portuguesas (Cantos XII e XIX do Paraíso). Se a lêssemos, veríamos que Dante, em um verso célebre, nomeia Averroes, como autor do grande comentário e chama Aristóteles «il maestro di color che sanno» (1).

Este mestrado, ou magistério, que dura há já vinte e três séculos, actualiza-se pelo esforço intelectual dos comentadores que, evidentemente, reconhecem os defeitos e as imperfeições dos escritos aristotélicos. Ninguém vê textos sagrados nas páginas das obras atribuídas a Aristóteles, ninguém deixa de os corrigir e aperfeiçoar com os dados da observação e da experimentação, ninguém defende a falsidade argumentando magister dixit. Esta fórmula, - que não é, aliás, de tradição aristotélica, - vale apenas de preceito nas escolas matemáticas que consideram a filosofia uma ciência de exactidão e de rigor.

Todos concordamos, comentando, que convém dar ao aristotelismo actual expressão técnica, científica e metafísica. O problema que aflige tradutores e comentadores dos textos aristotélicos consiste em responder satisfatoriamente a quantos negam a compatibilidade dos conceitos de Aristóteles com os conceitos da cultura contemporânea. Tal problema tem sido enunciado diversamente nas várias épocas históricas. A argumentação anti-aristotélica própria do nosso tempo encontra-se distribuída ao longo da obra polémica que Luís Rougier publicou em 1925 com o título de La Scolastique et le Thomisme, obra que deu motivo a réplicas notabilíssimas nos meios eclesiásticos e escolásticos. Um livro com mais de oitocentas páginas, recheadas de afirmações hauridas em boas fontes bibliográficas, um livro de erudição, poderá talvez parecer um requisitório incontestável; com critério selectivo de argumentos, demonstra apenas que nem sempre os escolásticos foram fiéis aos preceitos da metodologia científica de Aristóteles. Nada prova o livro contra a perenidade do aristotelismo. Se considerarmos o progresso das ciências nos séculos XIX e XX, se soubermos distinguir técnica, ciência e metafísica, não estranharemos que pensadores e filósofos continuem a julgar compatível com a cultura contemporânea a obra de Aristóteles. Em França, apesar da vida oficial do cartesianismo, reagiram contra a filosofia «moderna» pensadores aristotélicos tão célebres como Ravaisson, Boutroux, Duhem, Hamelin e Bergson. Se dissermos que as obras destes autores nutriam o pensamento de muitos estudantes da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, abriremos caminho para a interpretação do aristotelismo de Leonardo Coimbra. O génio deste filósofo superior, visionando a harmoniosa conciliação do realismo com o criacionismo, permitiu dar uma solução portuguesa ao problema escolástico, ante a qual se inclinam respeitosos os admiradores e os discípulos.


Henrique Bergson


Não é a filosofia, porém, constituída apenas por leituras e escrituras; se tal fosse, para estudá-la bastaria um roteiro bibliográfico. O que dá ao pensamento humano as características de pensamento filosófico é justamente um certo tipo de vivências que escapam à argúcia dos historiadores da filosofia. Este factor afectivo, e até emocional, que cada homem educado por decência esconde aos seus contemporâneos, condiciona muitas vezes a escolha de opiniões, teses e conceitos. Assim, as condições espirituais requeridas para admirar a obra de Aristóteles tendem a desaparecer nos ambientes em que a cultura se vulgariza ao definir-se como divulgação.

Sempre que nos aproximamos de Aristóteles, em leituras de aprofundamento hermenêutico ou em conjecturas de inspiração sublime, verificamos ser indispensável afastar preconceitos de duvidosa proveniência, e aceitar a aventura de uma interpretação subtil que contraria por vezes os textos traduzidos para fins escolares. Errar é tão somente deixar de seguir pelo método, e nem todos os caminhos errados conduzem a aporias. Anima-nos e alenta-nos a convicção de que, por convergência de indícios obtidos nas obras dos autores citados, encontraremos a expressão mais fiel do pensamento esotérico de Aristóteles (in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, pp. 137-141).


(1) Vidi il maestro di color che sanno seder tra la filosofica famiglia. Tutti lo miran; tutti onor gli fanno (Inferno, IV, 131-133).
  
Continua 


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