quarta-feira, 10 de novembro de 2010

Sobre José Marinho

Escrito por António Quadros




Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes


«A filosofia, essa, é o orgão da liberdade».

Leonardo Coimbra («O Criacionismo»).


«Não é com um exclusivo fundamento nacional e local que o pensamento pode efectuar uma transmutação de valores. O pensamento só determinará eficaz transmutação num sentido local ou nacional quando o anime amplo propósito de universalidade. Há-de, para tal, "furtar-se a qualquer espécie de idolatria". Terá reconhecido as várias formas de idolatria (quer a dos cientistas e dos eruditos, quer a dos homens de acção): "não terá a idolatria do facto... não terá a idolatria da sensação... não terá a idolatria do cidadão" guardando-se (...) do seu perigoso influxo. "Não terá a idolatria do cidadão (homem da sociedade jurídica), porque o pensamento, realidade a mais indubitável e profunda, tornado autónomo, afirma a pessoa moral e religiosa"».


José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).



1. (...) mais dinamista, aristotélico ou mesmo bergsonista, Álvaro Ribeiro criticava em Marinho o seu ontologismo que envolvia de algum modo o passivismo místico da visão unívoca.

Entre o Ser, que o homem-filósofo assume reflexivamente e a Verdade, que ele procura em seu pensamento e em suas faculdades gnósicas, interpõem-se cisão, enigma, véu, espessura, que a razão e a ciência, acríticas perante as suas próprias limitações, não podem penetrar ou superar...

O Ser é essencialmente univocidade, mas é existencialmente cisão: existimos na cisão e outra realidade não conhecemos do que a da cisão; voluntarista, todas as filosofias sistemáticas pretendem a mesma quimera, resolver a cisão em unidade, artificial unidade. Podemos aliás perguntar-nos sobre se a cisão é unicamente existencial: não será antes propriamente ôntica e portanto necessária?

Mais penetrante é o pensamento, relativamente aos caminhos racionalistas e científicos cujo meio é o da cisão não como tal assumida, quando segue outras vias, irracionais ou sobre-racionais: os do mito, por exemplo, memória do imemorável; da saudade, sentimento metafísico por excelência; da intuição intelectual, visão alógica do inefável...

O Ser é Ser da Verdade, o filósofo é o que interroga o Ser como Ser da Verdade para atingir a Verdade do Ser, mas não a atinge nunca porque ela se nos mostra em última análise como dupla, Verdade misteriosa do Ser que é Deus, e que para nós volta uma face, luminosa, revelado no mesmo Ser, como substância, enquanto a outra face, obscura, escondida, nos é invisível ou imperceptível, como Insubstância recôndita e infinitamente alheia.

Deus é o Insubstancial Substante (o que poderia traduzir-se em termos teológicos pelo mistério da duplicidade de Deus-Espírito Santo e de Deus-Cristo Jesus Incarnado), pelo que é possível falar de uma cisão em Deus, que não será a queda em Deus de Bruno, mas de que algo herda o autor da Teoria do Ser e da Verdade. Cisão, que em Deus transcende, mas que para os homens permanecerá sempre um mistério...

No entanto, a estes, aos seres humanos, é dado o vislumbre, a intuição, fugaz embora, a visão, a que o pensador chama visão unívoca, vislumbre na espontaneidade da criança e na revelação do amor, intuição intelectual e visão da univocidade do todo, na meditação do filósofo.

Excepção sem dúvida, na tradição filosófica portuguesa, desde Sampaio Bruno, a Teoria de Marinho, que dir-se-ia não-operativa, não-criacionista e até não-teológica, pura teoria, pura visão, puro afã de conhecimento do essencial...

Visão Unívoca do discípulo é conotável com a noção de Graça do mestre. Mas, no aspecto criacionista, em que há sempre um fazer, um criar, Marinho acrescentou, à Teoria do Ser e da Verdade, publicada em 1961, mas que vinha sendo pensada e escrita há pelo menos 10 anos, os ensaios complementares, de adunação ao operativo e ao humano, que intitulou, respectivamente, Filosofia Portuguesa e Universalidade da Filosofia (1957-58), Elementos para uma Antropologia Situada (1966) e Filosofia - Ensaio ou Iniciação (1972).





2. Não poderia no entanto um discípulo de Leonardo Coimbra deixar de reflectir algo, muito ou pouco, do seu criacionismo. Sem dúvida que desde logo a noção de

No primeiro (1), apontou que filosofar não é uma acção mental desenraizada, pelo que a universalidade da filosofia se garante na situação concreta dos diferentes homens, povos e civilizações. O assumir de tal situação concreta é aliás o que pode evitar o perigo da escolástica: supor que uma definitiva teoria da verdade foi alcançada, e que nalgum julgar e conceber, de uma vez por todas, ficou a verdade ou se garantiu a certeza para sempre. A riqueza e a variedade das filosofias nacionais, com as suas coordenadas de espaço e tempo, aumentam a gama cromática da visão. Como acentuou, é através do que flui que o eterno se garante (2).

No segundo (3) procurou conciliar a sua questa fundamentalmente ontológica com a reflexão antropológica a que nenhum filósofo pode fugir, já que é a humanidade algo certamente próximo e o mais próximo, pois enquanto sou consciente de mim não posso dela diferenciar-me, estou nela contido, a humanidade, qualquer que seja o meu ser, invade-me com a própria vida ou talvez não só com ela, de muitos modos.

A humanidade não é pois homogeneidade: eis porque o homem não pode interrogar-se como homem em geral, como género humano, só lhe sendo dado verdadeiramente interrogar-se quando se assume na sua singularidade, desde quanto haja de mais íntimo e radical no seu ser, desde a mais funda subjectividade (4).

Mas o homem é um ser em situação, por situação entendendo o filósofo a emergência concreta do homem e da consciência do homem na relação do espaço e do tempo (5). Ora o que tem faltado precisamente ao homem português é o interrogar-se a si próprio, ingénuo como é na sua virtude, supondo saber e saber de si, já como português, já como homem.

Precisamente a reflexão sobre o ser português, em sua situação, abre-nos perspectivas de conhecimento, para além da própria antropologia ou cultura, pois que numa antropologia para portugueses falamos para um povo que, segundo sugestão funda de Oliveira Martins, saltou fora do tempo e ficou preso, talvez com secreta razão, e não apenas com sem-razão, de um passado mais próximo ou remoto, imemorial, quem sabe? (6). Atendamos pois ao que os nossos poetas e os nossos filósofos atentos a mitos e à simbólica poética nos dizem sobre a saudade; a saudade onde alguma coisa se diz, que a nossa memória empírica ou já intelectualizada não alcançou. Quebremos, como se vem fazendo hoje em toda a Europa (e já não só a Ocidente)!) (...) as barreiras de um conceptualismo seco e de um criticismo tão presunçoso como esterilizante. Então talvez, no que parece noite ou sombra espessa, alcançássemos alguma luz estelar (7).


Como alcançará o homem a sabedoria da noite, a sabedoria da saudade, a sabedoria da visão unívoca? Não pelo ensino, mas por uma educação, ou melhor por uma iniciação conducente à metanoia, isto é, à conversão intelectual do jovem preso nas malhas do positivismo, do materialismo ou do ateísmo. Tal iniciação tem três estádios: o da pedagogia, dirigido à preparação intelectual e ao cultivo da imaginação criadora no infante; o da paideia, em que a alma individual se integra num sistema socio-cultural sublimado numa filosofia situada (no paradigma da relação da paideia grega com a filosofia grega), dele recebendo e para ele ao mesmo tempo contribuindo: e o da anagogia, que é aquela forma de educação sem limites nem fronteiras em que mitos e poesia, em que a mística, a religião e tudo quanto não tem ou a que não baste nome ou palavra, vem corresponder ao alvo supremo ou fim último (8).

O filósofo esclarece, a propósito: há um limite para lá do qual não passam o saber da razão razoável, as formas da filosofia estrictamente lógica ou lógico-empírica. Aí, nesse espaço, só penetra o saber anagógico a poucos dado insusceptível de ser ensinado pelos ensinos secundário, universitário e técnico que hoje dominam totalmente os sistemas de «educação», pois que dependente da singularidade de uma pessoal experiência do mistério, pelo autor observada por exemplo no saber-não-científico expresso em obras mítico-poéticas, nas artes, na música, na religião ou até em formas vulgarmente consideradas supersticiosas (9).

Lembremos ao leitor que a anagogia, central no pensamento de Dante, (e em especial no Convívio), ao contrário da pedagogia, que é a condução do jovem (literalmente a condução do jovem à escola, por um escravo, o pedagogo, sentido este que nunca foi totalmente abandonado pela actual pedagogia que sabe ou julga saber para onde levar o espírito juvenil, segundo programas gerais e pré-fixados) - a anagogia, dizíamos, é uma elevação, uma viagem para as coisas sublimes de glória eterna (10), como dizia o autor da Divina Comédia, uma viagem mística até ao que já não depende da vontade humana ou de qualquer sistema dialéctico e que pode ser o acontecimento do êxtase ou, na linguagem de José Marinho, da visão unívoca.

Eis porque Marinho prefere o arquétipo antigo da iniciação através da relação mestre-discípulo (como na filosofia grega, nas paradigmáticas relações Sócrates-Platão e Platão-Aristóteles ou como na filosofia portuguesa por ele experienciada, na relação de Leonardo Coimbra com os seus discípulos), aos conceitos modernos do ensino e da didáctica, com a sua relação de professor-funcionário de carreira a aluno-pagante à procura de um diploma. Estes conceitos terão um valor nos planos profissional e pragmático, mas perdem-no por completo no plano da verdadeira iniciação filosófica.

Aristóteles

Em toda a filosofia do Espírito, o pensador vai-se libertando, em estádios sucessivos, das suas crostas de rigidez e de coisificação, precisamente por uma iniciação mental à metanoia, em que o eu se abre amplificantemente à inspiração do alto, a qual, imponderável ou inefável que seja, estará sempre no cerne da sua discursividade literária ou oratória. A pedagogia, escreveu o filósofo, será o estádio da razão indiferenciada, a paideia, da razão diferenciada, a anagogia, da razão sublimada (11).

A metanoia é pois o que, no pensamento de José Marinho, de algum modo toma o lugar (mas com grandes distâncias, apesar de tudo) do operativo, do criacionista e do teológico, acentuados heterodoxamente em Bruno, cristãmente em Leonardo, radicalmente em Álvaro Ribeiro, que os levará até às últimas consequências.

Mas não esqueçamos que José Marinho faz a crítica da Renascença, do Humanismo e do que se lhe seguiu, desde o ilumunismo ao Materialismo, processo através do qual se desviou para o homem a confiança posta em Deus, e num sentido divino da vida (12). Então veio a triunfar a orientação que desvincula a vida e o pensamento da sua razão de ser. A razão de ser depende agora da razão de conhecer, Deus e a Natureza quedam súbditos do que o homem é, do que ele sente, crê ou descrê, e ao fim e ao cabo do que ele pensa, e, nalguns casos, se supõe apto a só judiciosamente decidir (13).

Mas, como sublinhou Marinho no epílogo do seu último livro - conforme escreveu, podemos dizer, em suas últimas palavras, o homem não é origem (14) e Deus é de tudo o princípio (15). No homem, o conhecimento possível, em amplitude de pensamento, passa pela relação íntrinseca entre a univocidade intuitva e a cisão razoável (16). Ou por outras palavras, é no seio da cisão que o homem pensa, a razoa: mas só a transcende, só trans-cinde quando, seja pela noesis, conhecimento intuitivo do Noús ou do Espírito, seja pela dianoia, conhecimento indirecto, por um processo mental (17), ou pela anagogia, que já vimos ser o estádio da razão sublimada, a visão unívoca emerge, misteriosa como a graça, contudo preparada pela iniciação para metanoia. Essa consciência superior do vínculo substancial e insubstancial de que une e cinde não é algo aleatório ou passageiro, muito menos convencional (18).

É o homem que intui, pensa, razoa: mas é de Deus, é do Espírito a palavra essencial, a palavra de luz, a revelação. Revelação que não é jamais concedida de uma vez por todas, não é jamais idêntica porque, ininterrupta embora, é vária na sua relação sempre diferente a uma cultura situada e a um receptor individual - filósofo, místico ou poeta. Deus fala em todas as línguas como Espírito da Verdade, quer dizer, fala na cisão e para a cisão, mas a alguns filósofos, místicos ou poetas é dada, não a visão da Unidade, que é para lá das línguas, mas a visão unívoca, pela qual a cisão, em cada língua colectiva e em cada ser singular, já misteriosamente se coloca na via que do substancial aponta ao insubstancial, que da sua parcela do Ser da Verdade tem já a apercepção de um reflexo da Verdade do Ser, como Verdade do Uno (in António Quadros, A Filosofia Portuguesa, de Bruno à Geração do 57 seguido de o Brasil Mental Revisitado, IAC, extraído do n.º 42/43 - Julho/Dezembro 1987 - da Revista Democracia e Liberdade, pp. 37-41).



Sampaio Bruno



Notas:

(1) Artigos reunidos sob o título em epígrafe no volume póstumo Estudos sobre o Pensamento Português Contemporâneo, Ed. da Biblioteca Nacional, 1981.

(2) Ob. cit., p. 13.

(3) Cadernos do Centro de Investigação Pedagógica da Fundação Calouste Gulbenkian, 4, Lisboa, 1966.

(4) Ob. cit., p. 28.

(5) Ibid., p. 25.

(6) Ibid., p. 28.

(7) Ibid., pp. 28 e 29.

(8) Filosofia - Ensino ou Iniciação?, Ed. Instituto Gulbenkian de Ciência, Lisboa, 1972, p. 27.

(9) Ibid, p. 103.

(10) Do Convívio, trad. espanhola, Ed. Espasa - Calpe, Madrid.

(11) Filosofia - Ensino ou Iniciação?, p. 103.

(12) Ibid., p. 98.

(13) Ibid.

(14) Verdade, Condição e Destino no Pensamento Português Contemporâneo, p. 275.

(15) Ibid., p. 296.

(16) Ibid., p. 278.

(17) V. Noesis e Dianoia, Nota 6 in ob. cit., pp. 296 e 297.

(18) Ibid., p. 278.


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