terça-feira, 23 de outubro de 2012

As aparições de Fátima e a filosofia portuguesa (i)

Escrito por Pinharanda Gomes




Guerra Junqueiro


«Do ponto de vista da herança cultural, a "Filosofia Portuguesa" admite a presença interactiva de uma ordem trilógica, toda ela de oriente monoteísta e de formulação escolástica: o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. Do ponto de vista institucional o movimento requer um afastamento equidistante do positivismo agnóstico, do catolicismo ortodoxo e do ensino das instituições públicas, não obrigando a que a pessoa em que o filósofo reside faça profissão de inconfessionalidade, mas o movimento apresenta analogia das suas nomenclaturas com as nomenclaturas da herança católica. O silente meditativo que é Álvaro Ribeiro advertiu-nos do segredo. Ele está plenamente convencido da compatibilidade entre "Filosofia Portuguesa" e "Filosofia Católica", e demonstrou-nos a continuidade de uma escola de apologia desde Pedro Hispano a Leonardo Coimbra. Por fim, garantiu que, apesar de tudo, o catolicismo de Guerra Junqueiro, de Sampaio Bruno e de Leonardo Coimbra, não oferece dúvidas, nem mesmo naqueles escritos que a disciplina ecclesiástica considera negativos, heterodoxos, mesmo heréticos.

A tensão religiosa é predicativo da "Filosofia Portuguesa", que tem revelado uma infusão espiritual, com oriente em Aristóteles, Maimónidas, em Averroes e em Francisco de Assis, de onde o que se entende ser a vocação colombina dos pensadores de algum modo identificados com esta gnose, de carácter contemplativo, e especulativo, simbológico e aponoico, e oposta à escola material, por radicação na escola formal».

Pinharanda Gomes  («A "Escola Portuense"»).


«Contemporâneo da luta entre o positivismo e o catolicismo, ou, paralelamente, entre mecanismo e finalismo, Guerra Junqueiro situou-se no lado da fidelidade às tradições portuguesas. Só assim é lícito interpretar hoje a sua obra satírica e polémica. No entanto historiadores há que, na impossibilidade de apreciarem uma obra de génio, não distinguem as intenções superficiais das intenções profundas.

Sabemos, por exemplo, que em obra de título irreverente, Guerra Junqueiro polemizou contra certo ensino catequístico segundo o qual Deus criou o mundo em seis dias. O poeta não pode considerar ortodoxa a criação como acto único no passado, porque tal doutrina dificilmente se compatibiliza com a criação da alma humana a cada momento do tempo e com o conceito de providência. Imaginar a criação à maneira de um acontecimento que ocorreu em longínquo ponto do espaço e em remoto momento do tempo, imaginá-la em termos de perfeição e não em termos de actualidade, equivale a fazer passar a religião à história.

Descrever a criação do mundo como facto histórico, com os verbos no indicativo e no pretérito, parece-nos inadequada expressão de um mistério, porque a história só começa na inveja, na queda, no pecado original. Também nos parece errónea a confusão entre analogia e catalogia, entre o análogo e o catálogo, o imaginar o homem criado segundo o tratado de anatomia do ilustre Testut. Projectar a figura do homem histórico sobre a forma do homem pré-histórico significa desconhecer a verdade católica de que Deus formou o homem à sua imagem e semelhança, ou desconhecer as consequências teológicas dessa verdade.

O acontecimento histórico a considerar no centro da teologia católica é a encarnação de Cristo. Antes e depois de Cristo não há limites de cronologia de que possamos falar com certeza suficiente, e muito menos poderemos descrever em linguagem positivista o que aconteceu e acontecerá nos conjecturados extremos. Aplicar os esquemas de quantidade, espaço e tempo à ordem dos mistérios divinos será sempre contraproducente em apologética.

A velhice do Padre Eterno, de Guerra Junqueiro




Segundo a interpretação tomista do Padre Sertillanges, a criação significa apenas o mistério da dependência em que o mundo se encontra em relação com Deus. O cristão crê em Deus criador de todas as coisas visíveis e invisíveis, mas para transformar a crença em ciência socorre-se da filosofia aristotélica. Sem a noção de actualidade, superior às dimensões do tempo, afigura-se-nos erróneo pensar o criacionismo.

O mistério da encarnação relaciona-se, aliás, com o mistério da maternidade. Guerra Junqueiro, de harmonia com a tradição portuguesa, considerava a maternidade superior à virgindade e, portanto, o casamento superior ao celibato. A moral convencional, contradizendo a sublimação dos instintos naturais em virtudes éticas, aparece subtilmente personificada nas sátiras de Guerra Junqueiro.

Se pudessemos dizer que a maternidade é material e que a paternidade é espiritual, compreenderíamos o lugar que a Pátria ocupa na obra de Guerra Junqueiro. Entre a matéria e o espírito existe, porém, a mediação do verbo, porque só a palavra significante, ascendente e descendente, pode evitar que a dialéctica anule a religiosidade dos seres. A obra de Guerra Junqueiro, exaltando a maternidade, a heroicidade e a santidade, representa para todos nós um dos mais belos casos de inspiração epopeica».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).




Milagre e Aparição

O problema da viabilidade percorre a "Filosofia Portuguesa", desde Bruno a José Marinho, começando por ser proposto na ordem natural ou na ordem física, como impossibilidade suscitada pelo positivismo e pela concomitante lei da natureza, que não permite fenómenos fora dessa mesma lei. José Marinho costumava dizer que ignorava o que fosse a lei da Natureza, ou se a Natureza havia proclamado alguma lei, enquanto reconhecia um direito positivo derivado da lei divina. A questão do milagre enquanto fenómeno natural absorve a primeira longa fase do pensamento de Leonardo Coimbra, que assume o milagre como alteração súbita do fluxo dos fenómenos que excede a nossa humana expectativa, pelo que o milagre existe, sendo milagre porque constitui um excesso à relação homem/natureza (1). Por isso, o milagre chama-se milagre. Não é algo que se opõe à natureza, como se propõe no positivismo e no vulguismo, mas algo de secreto que surge na ordem natural, sem a contradizer. Por isso é milagre, miraculum, o que é digno de ser visto e contemplado, mirado, como um inesperado e insólito signum, ou portento, ou ostento, que pode ocorrer mesmo que nenhum ser vivente dele se aperceba. No entanto, neste caso, o signum carece de leitura e de interpretação, porque não é percebido e precisa da relação leccional para o que está fora dele; o fenómeno miraculoso só é dito milagre se for conhecido ou assim entendido, não interessa se por poucos, se por muitos, se só por um só. Leonardo aduz que o milagre não é só possível como "é a própria fonte do ser" (2) de onde deriva que o único milagre necessário é o da criação. Na época em que mais conviveu com Guerra Junqueiro, o autor do poema "Água de Lourdes", e em que o seu afastamento da Igreja se aprofundou, Leonardo achava os milagres de Lourdes desnecessários, porque o grande milagre continua sendo, inegável, irrecusável, irrefutável, o da criação. Por isso, efectuou uma atenta crítica dos tradicionais argumentos a favor da existência de Deus (o físico-teológico, o cosmológico, o ontológico e o teleológico) dando preferência ao terceiro, ou argumento anselmiano, ainda que o considere bem urdida hipótese, quando lhe faltar o complemento perfectivo: a experiência religiosa, ou seja: o argumento ontológico apresenta-se como um dom oferecido à razão, mas a ideia de perfeição divina só a experiência religiosa a pode suscitar enquanto ela for como que uma nova criação da alma humana (3).




Tanto leva a supor que, exarada a necessidade do milagre firmamental ou único necessário, o da criação - e assim se lê também na obra de Basílio Teles" (4) - o milagre sequente só interessa enquanto metanóia, ou seja, como possível fenómeno ocorrente na vida da alma, para a elevar desde as raízes de um corpo pesado, envólucro de carne e de imperfeição, às asas de anjo alado. Se a criação pode insinuar a presença directa da primeira causa ou, no mínimo, das causas segundas, as modificações e as interpelações divinas à semântica criacionista não carecem de causas ínfimas, ainda que delas possa socorrer-se, mas o recurso divino às causas ínfimas nunca é necessário, sendo apenas possível.

O recurso às processões mecânicas é supérfluo, quando se considera que as aparições constituem, para os que as não viram, uma narrativa. Esta é para ler, e não para ver. Ver um filme é diferente de ouvir uma narrativa. Ora, dos acontecimentos da Cova da Iria, o que nos é dado é a narrativa deles segundo o testemunho dos videntes. E essa narrativa pode correlacionar-se com a arte da hagiologia, do legendário sagrado e mesmo da invenção de um maravilhoso cristão, inspirado às crianças. Questionar-se-á: mas então o que se narra é mentira? De modo nenhum. Há mentir e mentar. Quem diria que as visões propostas no canto IX de Os Lusíadas são mentira? O contexto da literatura religiosa permite abordar o milagre sem recurso a outras causas bem mais complexas ou, por deficiência, ínfimas (5).

A coexistência do mal numa criatura, filha do mais perfeito criador, causa a perplexidade da nossa teologia moral, tanto em Basílio Teles, como em Leonardo Coimbra, como em Álvaro Ribeiro, e, ainda mais, no discurso de Sampaio Bruno, em cuja obra prima, A Ideia de Deus, fecha com chave de ouro, com uma prognose do milagre enquanto metanóia, uma revelação sobrenatural descida à positividade da ordem natural, capaz de lhe rectificar o rumo e de garantir uma fé que emerge do cálculo. "Um Cristo virá, cujos prodígios sejam argumentos" (6), porque, mediante a elevação da alma, esta ficará imune à perplexidade da coexistência do mal numa obra de bondade, e o mundo deixará de ser imperfeito para retomar a homogeneidade qualitativa do absoluto criador. Os profetas não se acham ausentes deste itinerário da mente. Bruno admite a profecia como "realidade anómala" (7) e eficaz, sempre que a objectividade corrobora a subjectividade do fenómeno profético. A prognose de uma fé objectiva emerge como corolário da própria objectividade da profecia. Já não se trata de uma questiúncula entre crer ou descrer; a descrença é negativa; a crença é afirmativa. Sendo a fé, já um dom, já um argumento indeclinável, a descrença torna-se inviável, anula-se.




A ideia de milagre concomita a ideia de aparição. Os escritos leonardinos, sobretudo os relativos ao infinito, ao mistério, ao amor, usufruem da ideia de aparição, tanto a maligna - como a tentação demoníaca - como a benigna, o apelo da graça, a brisa graciosa, o encanto do encontro. Teixeira de Pascoaes, parece ir mais longe no exercício poético acerca da aparição. Distinguia ele, por motivos de reduzir o influxo positivista e materialista, entre aparência e aparição. Aparência é o fenómeno no que tem de aspecto exterior, podendo constituir uma ilusão; aparição é visão interna, ou perceptio intima, que brota na intimidade da alma, nem sequer carecendo que se apresente fora dela, ainda que a visão interna, tenda a projectar em dimensão corpórea essa aparição, que não ilude, por ser, nunca ilusão, mas alusão, algo que se vê junto à luz, e não engana. Esta ideia de Pascoaes ressurge, com diversa e opulenta vestimenta no dizer de José Marinho, quanto à teoria do enigma. O enigma é também luz, alusão, e não engana, nem é aparência. "Em sua autenticidade não é dado para interrogar fora: adere radicalmente ao ser" (8) ainda que o espírito o interrogue e não possa deixar de o interrogar. O espírito define-se "como o que interroga" "o ser todo na verdade" e, por isso, interroga também o que adere ao ser na verdade. Contrastando os conceitos, dir-se-ia que o ser aparece à verdade, que a verdade se propõe ao ser, e que o enigma explode em luz nesse encontro comunial de ser e de verdade. A esta união ôntica e aliança poética José Marinho chamou "visão unívoca", a qual se diz do que une, e da qual tudo parte (9). A visão unívoca diferencia-se da teoria, porque esta constitui uma visão assumida num limite, e, por limite, ainda paupera, ou carente. O enigma propõe-se-lhe como via para passar além desse limite, de tal modo que a univocidade videncial já não cura dos singulares, nem dos particulares, mas somente do que, enquanto uno e universal, se intelige na luz que ilumina. A palavra que diz, mais do que a vista que se mostra, é caminho preferencial para a univocidade. Em Álvaro, a doutrina entra, não pelos olhos, mas pelo ouvido! E em Marinho, não há visão sem aparição. A visão é acto de ver, a aparição é o acto de algo se dar à visão. Uma aparição não-visível nunca se chamaria aparição.

Em suas já por demais assinaladas diferenças, o pensamento teorético de Marinho apresenta uma analogia com o sentido antropo-teótico de Álvaro Ribeiro que, do homem, não dá uma definição físico-natural, mas sempre uma definição ôntico-espiritual. Constituído por corpo, alma e espírito, o homem é um espírito, "uma razão animada, mas uma razão impura, que tende a unir-se com a razão pura" (10) mediante a imaginação, a capacidade de criar na mente, ou de imaginar, verbo por Álvaro considerado atributo divino. O Criador imagina a criatura e logo cria. No pensamento alvarino, a imaginação compensa a ausência. Ver pode não traduzir imaginar, mas imaginar induz ver, e ver com perfeição. Anjo caído, razão pura devinda razão animada em corpo, o homem vive na ausência do Grande Ausente, desse que é como se não fosse, que existe como se não existisse, e que não nos fala, apesar de, pela oração, nós falarmos, ou com Ele, ou para Ele. A ausência é uma deficiência, uma causa deficiente, enquanto a presença é causa eficaz. Toda a causa deficiente é uma limitação e, por assim dizer, uma moléstia. Compreendido fica o juízo singular de Álvaro ao considerar a saudade como a carência "daquele que quer ser amado" (11) e os elogios que tece a Teixeira de Pascoaes pela forma como ligou a ideia de Saudade à ideia da Ressurreição, ou à joanina renascença. Todavia, Álvaro mantém a prudência quanto àquilo de que a saudade é capaz: por si mesma, sendo deficiente, é moléstia e, por isso, dela tanto pode sair o acto para a niilização, pelo suicídio, como o acto para a transcendência, pela sublimação, de onde a saudade carecer de presença, de companhia. A dor solicita a alegria.







Notas:

(1) Leonardo Coimbra, Dispersos, III. Filosofia e Metafísica, Lisboa, Ed. Verbo, 1988, p. 107.

(2) Id., ib., p. 108.

(3) Leonardo Coimbra, Dispersos. III. Filosofia e Metafísica, ed. cit., p. 122. Para mais demorada análise  do percurso leonardino cf. L. Coimbra, Cartas, Conferências, Discursos, Entrevistas, Lisboa, Fundação Lusíada, 1994.

(4) Basílio Teles, O Livro de Job, Porto, 1912, p. 184.

(5) É por este motivo, e não outro, que se excluem do âmbito filosófico, as exegeses explicativas que omitem a omnipotência divina e recorrem a soluções de intermediação positiva. Vejam-se as obras de Fina d'Armada (Fátima. O que se passou em 1917, Amadora, 1980 e As Aparições de Fátima e o Fenómeno Ovni, Lisboa, 1995); Joaquim Fernandes (Intervenção extraterrestre em Fátima, 1981) e Seomara da Costa Ferreira (As Aparições em Portugal dos Séculos XIV a XVI: Os Emissários do Desconhecido, 1985) ou as intendências espíritas de Hélio de Lísia. Também se consideram supérfluas as interpretações parapsicológicas como as do Padre Quevedo, porque tudo isso propõe a necessidade de mecanismos. Ora, a simplicidade criacionista divina não carece de tais mecanismos, porque a Deus tudo é possível (Mc., 10, 27) e, quanto à invenção, a imaginação humana pode imaginar um milagre qualquer, isto no caso de o milagre constituir simples narrativa do imaginário.

(6) Sampaio (Bruno), A Ideia de Deus, Porto, Chardron, 1902, p. 174. Cf. Pinharanda Gomes, Teodiceia Portuguesa Contemporânea, Lisboa, Sampedro, 1974.

(7) Bruno, ob. cit., p. 174.

(8) José Marinho, Teoria do Ser e da Verdade, Lisboa, Guimarães Editores, 1961, p. 43.

(9) Id., Prólogo.

(10) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Lisboa, Liv. Bertrand, 1957, p. 103.

(11) Álvaro Ribeiro, in Filosofia da Saudade. Sel. e org. de Afonso Botelho e António Braz Teixeira, Lisboa, Imprensa Nacional, 1986, p. 246. Cf. D. Duarte, Leal Conselheiro, cap. XXV, sobre a saudade como "amor menencórico".

Continua


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