quinta-feira, 11 de outubro de 2012

A conversão católica de Leonardo Coimbra (i)

Escrito por Sant'Anna Dionísio






«Há uma liberdade, excedendo as suas criações; uma intenção de amor, maior que todas as suas obras; um Infinito unindo, por dentro, todas as formas; um Irracional criando todas as razões, sem nelas se esgotar nem sequer diminuir.

É o que mostrou a Natureza inteira e a alma humana.

Uma vida houve, porém, que resumiu, em si, toda a beleza do Universo, todo o significado transcendente da quantidade, do movimento e do Ser, todo o heroísmo e astral pensamento da alma, toda a comunicabilidade espontânea e todo o amor atento.

Foi Cristo.

A Graça pelo mundo, e, por caminhos de açucenas, lírios e boninas, levou os homens para a vida substancial e eterna.

Os eruditos que carregam a erudição, quer dizer, os que ignoram a Graça, criaram o problema de Cristo.

Como pouco interessa a sua identificação civil é, no entanto, fácil o problema.

Como pelas manhãs se erguem, sobre o leito dos rios, fantasmas de névoa cobrindo o fugidio corpo das águas, das inquietas páginas do Evangelho levanta-se uma figura serena, mais real e positiva que as incertas letras da história.

A harmonia, a proporção, o ajustamento natural, vivo e flexível das intenções e dos actos, a Graça, que ondula, de incessantes nascentes, a vegetal frescura da palavra; a continuidade duma vida abraçando todas as pequenas vidas; a perfeita humildade, compreendendo o nada das ambições e vaidades terrenas, essa ordem transcendente e livre só pode provir duma Unidade plena, duma alma colocada no foco da Realidade, ali, onde os raios do Amor, unam todos os seres.

Essa unidade é a consciência de Cristo.

Que importa o seu registo civil, se só uma suprema personalidade moral pode produzir a vida, que os evangelhos contam?

Quanto ao seu pensamento, o escritor que o tivesse criado seria o próprio Cristo. Quanto à acção, como explicar a unidade dos testemunhos sem a visão dum exemplar?

E, admitindo o absurdo dum propositado arranjo, como há almas supremas e iguais para a invenção dum modelo, que afinal refractam tão diversamente? Donde vem esta sublime orquestração?»

Leonardo Coimbra («A Alegria, a Dor e a Graça»).





«Não se deteve Leonardo Coimbra a meditar na fórmula evangélica: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Estas três expressões bíblicas significam três rumos, e não três termos que limitem as virtudes teologais. O mistério da encarnação é solidário do mistério da redenção.

No livro intitulado Jesus, o nosso pensador, utilizando a equivalência evangélica de Cristo com o Verbo, escreveu comovidamente: "Cristo é a Verdade, a Beleza e a Bondade". Tal cristologia encerra, assim, a evolução de todos os valores, e portanto opõe-se ao progresso da filosofia. A imagem da crucificação representa, para Leonardo Coimbra, adequada relação entre o tempo e a eternidade.

A dificuldade da doutrina cristã não consiste no enunciado de cada mistério que é proposto à fé. Separadamente, nenhum dos mistérios repugna à razão, logo que de algum modo se admita a distinção entre o que é natural e o que é sobrenatural. A dificuldade consiste em conciliar os mistérios de molde a apresentar à cultura actual uma satisfatória sistematização da teologia.

Sabemos qual era, para o autor de A Alegria, a Dor e a Graça o mistério central do cristianismo. Sabemos também que o pensador levou a vida a estudar todas as formas de cristologia, desde as mais superficiais e exotéricas até às mais profundas e esotéricas, antes de se submeter definitivamente ao ensino da Igreja Católica. Foi justamente o saber-se que Leonardo Coimbra era um estudioso muito exigente e, além disso, crítico muito severo, da apologética desenvolvida entre nós, que determinou a suspeita sobre a insinceridade da sua conversão.

A surpresa dos descrentes explica-se porque Leonardo Coimbra desde novo meditava sobre o significado do anticlericalismo que em Portugal se desenvolveu na vigência da Carta Constitucional, e longe de atribuir a culpa aos infiéis julgava os actos dos sacerdotes responsáveis. Condenava principalmente os maus livros adoptados para ensino nos seminários, os quais, na justa prevenção contra os erros e heresias correntes no mundo católico, demasiado insistiam em acontecimentos e doutrinas que apenas interessam à História da França (jansenismo, molinismo, enciclopedismo, erros de Voltaire, de Rousseau, de Renan, etc.), propagando nos meios intelectuais o que pretendiam eliminar. O antigo aluno do Colégio de Penafiel, que conhecera os defeitos do nosso ensino médio, via claramente os inconvenientes desta subordinação à apologética escrita por padres católicos para povos de língua francesa.

Reciprocamente, os nossos pensadores religiosos de cultura francesa recusavam-se a ver na filosofia de Leonardo Coimbra o esboço de uma nova síntese católica, e só quando, por indiscrição de alguns estudantes, se divulgou a notícia de que o pensador regressaria à prática dos sacramentos cristãos, cessaram os ataques injustos dos jornalistas clericais. Estava o ambiente cultural português muito saturado de positivismo no princípio da primeira Guerra mundial, e todos os escritores interessados em questões de ordem pública, concordavam em repelir a filosofia: uns, porque a consideravam adversa à ciência, outros porque a consideravam perigosa para a religião. Nem sequer a notável actividade do instituto  Filosófico de Lovaina, devida à energia e à persistência do Cardeal Mercier, era suficientemente conhecida entre nós quando a Sagrada Congregação dos Estudos formulou as vinte e quatro teses tomistas que iriam servir de directrizes seguras para o ensino da filosofia eclesiástica».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).





«A mensagem de Leonardo Coimbra é, de todas, a que possui maior sentido de perenidade, pois foi ele quem viveu o pensamento na maior altura, mais universalmente e mais consciente dos problemas que a vida de hoje põe ao Homem de Sempre.

Leonardo Coimbra atingiu a profundidade do Homem de Sempre, porque atingiu Cristo pela angústia metafísica do homem contemporâneo. E à luz de Cristo, viu renovada a face da Terra: o sentido da história, do progresso e da civilização, o problema do amor, da dor e da alegria, da razão e da imortalidade, da ciência e da beleza. E tudo isto nos foi dado, no drama da sua obra e da sua vida e em muita beleza de arte.

Só quando em Portugal houver um escol de pensadores vivendo os problemas na profundidade e altura de Leonardo Coimbra, haverá também a certeza de que Portugal se reintegrou no sentido da sua missão histórica».

Padre António de Magalhães («Testemunhos dos seus Contemporâneos»).


«"A minha conversão - exclama Leonardo Coimbra - não foi obra da ilusão sentimental nem de leviandade, oportunismo ou coacção de espírito, mas sim o natural epílogo de uma evolução lenta em que lucidamente e em plena liberdade de consciência prestei formal adesão à doutrina do Evangelho e abjurei o meu passado sem Deus"».

Moreira das Neves («O Anjo das Três Loucuras»).


«Lembremos que Leonardo Coimbra, tendo abandonado a Maçonaria se tornou, depois de 1923, um arauto do direito da escola católica».

Pinharanda Gomes («A Cidade Nova»).



A conversão católica de Leonardo Coimbra

Leonardo Coimbra


(...) Leonardo Coimbra embora falando frequentemente da Morte, embora fazendo conferências e livros sobre ela, debatendo-a como problema, tecendo formosas grinaldas verdes sobre as frontes das figuras simbólicas que o seu verbo esculpia em honra dessa Entidade esfíngica, apesar de a cantar como uma chama sagrada e depuradora, - apesar disso tudo, a grande verdade é esta: ele não olhava a Morte de frente. A sua cabeça enorme, lacónica, de gladiador, perante essa Sombra, erguia-se, a linha da sua face larga e trágica colocava-se quase paralela à linha de terra, fixando a altura vaga dos espaços - mas não as águas glaucas do rio que corria a seus pés. Ao contrário de Raul Brandão, em quem a preocupação da morte foi uma preocupação concreta de certos instantes íntimos e terríveis em que esse grande trágico do quotidiano sentia a unhada do caruncho do tempo, «o roído de morte que rói e persiste» e se comprazia, aterrado, a escutá-lo, Leonardo Coimbra fugia de colocar o ouvido à escuta do misterioso silêncio da floresta estática, vaga e temerosa da outra margem. A prova de que, para o seu espírito autêntico, a inquietação não pôde ser aplacada ou reprimida, ainda nas crises em que teria sido movido pela maior necessidade de confiança, depreende-se do modo como se refere à morte no princípio do livro que é a resultante das suas mais ardentes diligências experimentais para obter uma prova que suprisse a insuficiência das provas dialécticas: «Mas que poderemos - diz -, os filósofos, armados do poder da ciência, de todo o poder do pensamento, neste combate directo com a morte?». Esta interrogação, saturada da sua própria negativa, é a confissão bem patente das suas incuráveis apreensões acerca do destino do homem; porque, reconhecer que a Morte é um segredo inviolável, é o mesmo que confessar que, de seguro, nada se poderá saber quanto ao valor e sentido da existência do homem, - o que, por sua vez, equivale a uma confissão de dúvida sobre este ponto de fé, o mais, ou pelo menos, um dos mais importantes da religião para a qual o seu espírito tendia, que é a crença na imortalidade pessoal e no valor primacial da individualidade. É claro que se poderá sempre objectar que o pensador inquieto de 1915 tem pouco que ver com o pensador tranquilizado de 1935; que, ao seu espírito foi, de facto, difícil a obtenção das verdades absolutas e calmantes; mas que, por fim, essas verdades se lhe impuseram e que, ao cabo, o seu espírito se pacificou, e de vez. Esta objecção é, evidentemente, legítima; mas a dúvida quanto à pacificação definitiva não o é menos.

Daqueles que participaram da convivência de Leonardo Coimbra, e hoje podem desprevenidamente reflectir sobre as suas recordações, raros devem ser os que admitem a crença de que o seu espírito era susceptível de uma atitude definitiva de alma perante o Insondável. Aliás, Leonardo Coimbra não foi só o primeiro, mas o último, a denunciar essa impossibilidade de fixação do seu espírito em qualquer ortodoxia: o primeiro, porque já em 1912, na sua primeira obra literária, em uma passagem extremamente importante advogando a sua ideia de que o Estado não deveria separar-se da Igreja (1), afirma que o sacerdócio, para ser verdadeiramente à altura da sua missão, teria de ser formado por uma educação eminentemente livre, científica e metafísica, para que as suas ideias e sentimentos não fossem cousificados; o último, porque, segundo o testemunho inestimável de uma pessoa de família, ele fez, poucas semanas antes do desastre [de automóvel na Serra de Baltar], esta impressiva declaração (2):

«Como católico eu nunca poderei ser senão um Anarquista».




Destas palavras não desejamos que se pressuponha que a conversão religiosa de L. C. é por nós tida como um acto de superfície. Essa «explicação» (se na verdade fosse a que intimamente possuímos) seria grosseira de mais para que o alongamento destas considerações não constituísse um verdadeiro exercício discursivo de eufemismos.O que queremos dizer é que esse acto só se compreende, dado o temperamento de L. C., como um acto de circunstância. Se de facto quiséssemos (como alguns parece que querem), considerar essa conversão como um terminus, seria necessário esquecer as fugas do passado ideológico e afectivo deste homem; e, por cima disso, esquecer a natureza, sempre sujeita a recidivas, de toda a pessoa que, depois de ter tentado durante o melhor da sua maturidade, resolver pelo pensamento pessoal os seus problemas, quer um dia, ou julga um dia, tê-los definitivamente resolvidos por uma transacção afectiva; se, por outro lado, se pretende ver nesse acto alguma coisa como uma étape dialéctica final de um pensamento, há que reconhecer que esse pensamento se consumiu em excessivos rodeios, e se muniu de apetrechos demasiado caros, para atingir uma colina tão acessível; se, finalmente, se deseja considerar esse acto simbólico como um vínculo indestrutível de uma posição de alma, - é necessário ter uma visão excessivamente ingénua acerca do que é normal no behaviour dos homens desta natureza. Recorde-se a este propósito o soneto final de Antero Na mão de Deus e confronte-se o compromisso dessa poesia com o procedimento do poeta na noite fatal de Ponta Delgada, de 11 de Setembro! Que Leonardo Coimbra quis e julgou decerto ter obtido finalmente o repouso, nesse transe, como o Poeta, naquele outro em que monologou: Já sossega, depois de tanta luta, / Já me descansa em paz o coração, queremos admiti-lo; que efectivamente o tivesse obtido «de uma vez para sempre», achamos inverosímil. Como compreender, de resto, que um espírito pacificado, e tão recentemente, manifestasse uma simpatia tão pronunciada por uma obra profundamente perturbada e herética, no ponto de vista do cristianismo romano, como é esse já aludido Tratado do Desespero, de Kierkegaard?

(...) Desde que se compreende a dialéctica do desespero de Kierkegaard e se sabe que, nos seus últimos dias, Leonardo Coimbra não viveu senão para a apreensão terrível de perder o filho, o problema íntimo da sua conversão religiosa afigura-se-nos relativamente simples. A solução, quanto a nós, é esta: Leonardo Coimbra refugiou-se na fé por desespero, por não poder compreender as ameaças impensáveis que ele sentia a rondá-lo. No fundo, Leonardo Coimbra foi sempre um homem que viveu num insolúvel e precário compromisso de esperança e desespero, ao sabor das circunstâncias e dos golpes de humor que delas resultam: a esperança traduzindo-se sob a forma de pensamento especulativo, interrogativo, optimista, exaltado, eloquente; o desespero traduzindo-se, alternadamente, em causticidade, na convivência, em pânicos secretos perante os vislumbres das doenças e da morte, na intimidade. A despeito de todas as propensões (incontestavelmente fortes) que no seu temperamento metafísico existiam a favor da confiança no transcendente (3), os seus olhos não deixavam nunca, supomos, de perscrutar sem temor as funduras do Insondável. Entretanto o seu pensamento conseguiu suportar (com ameaças embora de desfalecimento, por vezes) o equilíbrio desse compromisso, durante a maior parte da sua vida. Ultimamente, porém, essa angustiosa apreensão de perder o segundo filho (que era, para ele, verdadeiramente a justificação mais concretamente metafísica, como utensílio de compreensão, pareceu-lhe dolorosamente insuficiente, operando-se de novo a disjunção que, vinte e quatro anos antes, por morte do primeiro, o levara a recorrer à experiência das indagações espíritas, para tentar suprir a insuficiência do pensamento perante o facto consumado, irredutível e desconforme. Desta vez, porém, assumia um aspecto mais terrível, na sua nudez morna de ameaça: o valor do sacrifício que a fatalidade parecia querer impor-lhe era incomparavelmente maior; a tonalidade da tragédia que o envolvia (e ele supunha inevitável por vezes) era mais sinistra que da primeira vez. Qual a explicação de tal imposição? Como Abraão, ao conduzir o filho ao cimo do monte, Leonardo Coimbra não podia compreender a ordem que ele julgava ouvir bater-lhe de novo à porta; no silêncio da sua meditação (como no silêncio de todos os pais sobre quem pesa a mesma ameaça) essa ordem afigurava-se-lhe, evidentemente, como uma arbitrariedade absurda. O seu desespero não podia deixar de ser grande. E compreende-se bem que, nessas circunstâncias trágicas, o encontro do tratado de Kierkegaard fosse recebido pelo seu espírito como um verdadeiro socorro providencial, como uma verdadeira consolação, sugerindo-lhe uma solução tão adequada à sua formação intelectual, eminentemente optimista, mas sempre especulativa: a sugestão de se evadir do desespero pela crença na infinidade do Possível!




Esta evasão, porém, não podia ser inteiramente eficaz, segundo pensamos. Uma pessoa que vive num dado momento num estado agudo de desespero está, sem dúvida, em condições de passar mais facilmente, de um momento para outro (como um líquido que atinge o ponto de saturação), para um estado de aparente tranquilidade, do que uma outra que viva num estado de desespero relativamente sofrível; e é fácil compreender que, depois de obter essa suposta tranquilidade, tal pessoa esteja em boas condições de se convencer a si própria (e ainda melhor de persuadir os outros), que a sua pacificação é, não só profunda, mas definitiva; na realidade, porém, é sob o desespero que vive. É, pelo menos, afigura-se-nos, o que se poderia verificar se os convertidos desta espécie fossem suficientemente corajosos para, logo que passasse a fase aguda do seu desespero, estudassem a segurança da sua chamada paz interior.

Na realidade, uma «conversão» operada por saturação e desespero não pode deixar de ser uma conversão precária, nomeadamente se o espírito em quem ela se opera tem hábitos especulativos relativamente inveterados, - como é, tipicamente, o caso que estudamos. E, consequentemente, essas conversões são destituídas de significado «ortodoxo». Conversões, como se costuma dizer, edificantes, são somente aquelas em que a pessoa se transfigura por uma espécie de avassalamento imprevisto, rápido, inefável, inteiramente gratuito, de uma ideia ou sentimento (ou como quiserem chamar-lhe) que transforma, de chofre, toda a sua vida íntima e de relação. A conversão de Leonardo Coimbra não foi uma transfiguração desta índole; foi uma experiência moral precedida de quinze anos, pelo menos, de hesitações. Esta longa hesitação significa que, no fundo, Leonardo Coimbra era um angustiado incurável - ou, para nos servirmos da terminologia do Tratado do Desespero (4): «um doente até à morte». Para alguns, esta afirmação parecerá estranha, principalmente para aqueles que dele guardam a imagem de um homem pronunciadamente «satisfeito» e cáustico. Mas o que é a causticidade senão uma espécie de sublimação da melancolia? E, que são os grandes humoristas senão homens profundamente tristes na intimidade? Em virtude do seu desespero subjacente, vindo de muitos nascentes diferentes, ele não podia deixar de ser uma pessoa incorrigivelmente humoral. Em primeiro lugar, era a tristeza metafísica, chamemos-lhe assim, de reconhecer que o plano da Natureza é insuficiente; tristeza nele extremamente reflectida. Em segundo lugar, o pesar obscuro de não encontrar no pensamento uma garantia bastante de que essa insuficiência do imanente tinha a sua complementariedade noutro plano do ser; e embora reconhecendo, por reflexão e por temperamento, a necessidade desse complemento ontológico, sofrendo do desespero, latente em todos os espíritos exigentes, de não vislumbrar concretamente o seu modo de ser. Em terceiro lugar, a melancolia recalcada (fonte das suas reacções mordentes) da sua situação de homem deslocado e, sob muitos aspectos, vencido pelo meio e por deficiências secundárias de si próprio.

Os recalcamentos provenientes destes vários ressentimentos, uns de ordem ideal, outros de ordem pessoal, estavam habituados a encontrar na sua natureza «infantil» uma complacência demasiado indulgente para que o seu comportamento pudesse ter alguma vez aquela uniformidade de ânimo que é a condição mais importante do homem religioso que não vive em regime celular; que é o mesmo que dizer: L. C. não possuía a inibição essencial da vida religiosa efectiva, se se parte do princípio, como partimos, de que a atitude religiosa deve ter a sua pedra-de-toque na convivência e não no eremitério; porque, no cimo dum monte, ou na rasura dum deserto, solitariamente, não há homem algum que não seja sério; o que é difícil é ser sério, impecável e constantemente, no comércio concreto das relações com os outros homens. Por outras palavras: para se ser religioso, ou para se demonstrar que se transitou do regime de humor arbitrário para o regime de tranquilidade, não basta crer nestas ou naquelas «certezas», admitir esta ou aquela «concepção» ou «explicação» do mundo como inteiramente satisfatória: o essencial é viver em função delas, pelo procedimento. É, em virtude deste princípio, que nós supomos que uma conversão só pode ser considerada como um acontecimento profundamente significativo quando dele resulta uma inalterável modificação do tonus convivente da pessoa em quem de tal acontecimento se diz sucedido. Conversão «edificante» deve ser, portanto, somente aquela que dá, de alguma maneira, a sugestão de uma metamorfose (5), ou fenómeno de catálise, ou alguma coisa desse género; deve ser, enfim, algo como uma catástrofe interior da qual deve resultar uma visibilidade diferente do mundo; as coisas, as criaturas devem passar a ter fisionomias tão diferentes como quando se vêem os caminhos ou as paisagens pelo conselho de Chatterton, colocando a cabeça entre os joelhos.


Buda

É claro que dessa catástrofe, chamemos-lhe assim, não pode deixar de seguir-se uma profunda modificação do tonus convivente (como se vê, de modo edificante, na renúncia de Buda ou de Francisco de Assis, e casos análogos); de um momento para outro todos os valores vulgarmente estimados (afectivos, económicos, mundanos) sofrem uma depreciação total; alguma coisa como uma quebra fraudulenta, tal é o sentimento de mistificação que invade a pessoa perante as recordações das suas preocupações anteriores; a pessoa que verifica essa fraude parece emergir de um banho lustral: as brisas inconstantes de humor cessam; a pessoa parece respirar uma atmosfera balsâmica e calma seriedade; antes, vivia ao sabor das instáveis marés de melancolia e satisfação, com instantes alternados de angústia e aturdimento; um pouco, embriagada na contemplação das suas posses e êxitos; outro pouco, roída pela consciência da sua irreparável fragilidade; agora, arrogante, logo, oprimida; em um dia, olhando a natureza como um belo campo de jogos de sentidos; no dia seguinte (ou no mesmo), descobrindo nela um ar sinistro e mandibular de monstro e abismo; após a «catástrofe», este regime de «marés» cessa: o humorismo tem aí o seu termo; o indivíduo, desde esse momento, passa a possuir, parece, uma intuição tão nítida e segura dos seus fins e uma inibição tão afinada na contenção dos impulsos próprios do estado-natureza, que a sua vida interior parece não ser mais do que uma tranquila sucessão de emoções, ideias e propósitos impecavelmente sérios, e  a sua vida de relação uma sucessão extremamente plácida de palavras e reacções zelosamente aferidas por esses fins nitidamente intuídos. Este é o tipo, supomos, do que poderá considerar-se uma convenção «edificante». A profissão religiosa de Leonardo Coimbra afigura-se-nos muito distante deste tipo. Em nosso entender, a sua conversão deu lugar a uma modificação profunda da sua idiossincrasia. Transitoriamente, enquanto subsistissem as circunstâncias dramáticas que o angustiavam, seu modo de conviver poderia parecer relativamente modificado; mas essa modificação era devida a essas circunstâncias, predominantemente, e não, como alguns querem crer, à pacificação derivada do acto formal de crença. Na sua essência (repetimos) este acto terá sido uma experiência requerida pela ruptura da sua capacidade de suporte da angústia, como em 1912 havia sido a sua crença na possibilidade da verificação experimental da imortalidade (in «Leonardo Coimbra», Lello & Irmãos Editores, Porto, 1983, pp. 79-83; 88-96).


Notas:

(1) Esta questão, como muitas outras, é objecto de exame sistemático em um trabalho que está a ser realizado por um dos mais dedicados e cultos amigos do pensamento de Leonardo Coimbra, como a seu tempo se reconhecerá.

(2) Testemunho de um parente próximo de L. C., comunicado ao autor deste escrito, depois da leitura na Casa da Imprensa e do Livro (1936). Esse familiar do Filósofo, filho do médico António Penafiel, dar-nos-ia, nessa data, em uma viagem breve, do Porto a Penafiel, impressivas informações íntimas que, precisamente pela sua delicadeza, deixámos diluir e perder após a sua inesperada e dramática morte, por pura abnegação.


(3) Leonardo Coimbra gostava de repetir algumas vezes este argumento extremamente sugestivo da verosimilhança irresistível da transcendência:

« - A nossa Vida - dizia - é como que a base monumental de uma grande estátua truncada pelo nevoeiro; isto é, com o cimo invisível - mas forçosamente existente».

(4) ... «o desesperado é um doente de morte». Ob. cit., p. 33 (trad. port.) p. 75 (ed. Gallimard).

(5) William James diz: «segundo nascimento». Leonardo Coimbra ao estudar, sob o aspecto religioso, Guerra Junqueiro, alude precisamente a esta característica de W. James, achando que Junqueiro nem apresenta, pelo seu «religiosismo» os indícios de ser um once born nem um twice born, e, a esse propósito, sugere a conveniência de se distinguir uma terceira classe de espíritos religiosos: os «flutuantes». Com isto queria ele, evidentemente, abranger as individualidades cuja «religiosidade» depende muito do que usualmente se chama o humor. Leonardo Coimbra, a despeito da sua conversão, parece-nos ser caracterizadamente dessa terceira ordem.

Continua

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