Há neste conceito implícito de Mística, mesmo tomada no simples plano da vida comum da fé, os dois pólos do mesmo erro.
Passa aqui como que uma sombra do pelagianismo, não do pelagianismo autêntico, o da origem, o do poder e suficiência da vontade humana, mas a sua magra sombra intelectual - o pelagianismo duma inteligência platónica fazendo-se, só por si, capaz de vida mística.
Em vez duma simples potência obediencial aceitando a graça, a maior graça da contemplação infusa, da visão intelectual ou até imaginativa, uma «capacidade especial, que é necessário que o homem tenha».
Ao mesmo tempo: uma inteligência, que podendo erguer-se à visão mística, não consegue inserir-se na matéria e disciplinar a imaginação e a sensibilidade.
Deste modo a inteligência voa para o mundo inteligível, e cá em baixo fica uma matéria abandonada da salvação redentora.
Bem sei que este mesmo livro de Bulgakoff nos apresenta como ortodoxo o critério cósmico do homem salvando, por si, o seu corpo e o Universo físico, sua base e prolongamento. É até muito bela esta parte deste honrado e profundo livro; mas o que nos interessa é mostrar como, mesmo depois de tornadas conscientes as maiores falhas da ortodoxia, os seus mais sérios representantes se não furtam ainda, por amor à verdade e por hábito espiritual, à exposição dum cristianismo incompleto ou da atenção quase fixada apenas num dos aspectos da sua preciosa e infinita riqueza.
A prece é dada no capítulo da Mística como sendo uma conversa com Deus, que leva à «aquisição do Espírito Santo».
Esta aquisição é ainda eivada do mesmo involuntário ontologismo. Os santos são os portadores deste Espírito - os pneumatóforos. Serafim de Sarov, do século XIX, é um dos grandes santos pneumatóforos.
O seu discípulo Motoviloff conta que S. Serafim lhe havia manifestado o Espírito que nele habitava. S. Serafim, diz, Motoviloff, pôs-se a resplandecer como o sol, numa irradiação fulgurante. Dava-se isto no Inverno, no meio das neves, e, contudo, Motoviloff sentia um calor doce, um estranho perfume, experimentava uma alegria celeste.
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| S. Serafim de Sarov |
Veremos na outra extremidade um ascetismo cruel, de ódio à matéria, como este o é de desdém e fuga.
Aqui é um platonismo amoroso, penetrado de feminina ternura; mas, mais ainda, é um abandono da história, não a requeimando de ardente caridade que, então e só então, a nimbaria de radiosa auréola.
De resto, eis a confissão do autor: «Não se poderá negar que a ortodoxia, não como igreja ecuménica mas como cristianismo oriental, revista um aspecto que é menos deste mundo que o do cristianismo ocidental...
O cristianismo ocidental é impregnado sobretudo do espírito de dois príncipes dos apóstolos: Pedro (catolicismo) e Paulo (protestantismo). João queria repousar no seio do Mestre, enquanto Pedro pergunta se duas espadas bastam e se preocupa da organização da Igreja.
De aí o carácter contemplativo da vida monacal no Oriente.
Esta vida monacal ignora a variedade e as tonalidades das diversas ordens religiosas do catolicismo. A contemplação no Ocidente é própria de certas ordens, apenas; no Oriente é o traço característico de toda a vida monástica.
O estado monástico é aí a aceitação da forma angélica (9)»...
Aceitação do que vem, fuga do que é: eis o que nós vemos implicado no modo de se manifestar da ortodoxia.
A própria compreensão das beatitudes é repassada desta, quase diríamos, passividade contemplativa.
Mas esta imagem é para o russo apenas a imagem do Cristo doce e humilde, cordeiro de Deus, que, sofrendo sem murmurar os ultrajes e a desonra, responde pelo amor.
É este o caminho da pobreza espiritual, que dá os grandes santos russos.
«A santidade que ela (10) procura (o povo russo exprimiu esta tendência pelo nome da Santa Rússia) apareceu-lhe sob a forma de humildade e abnegação suprema».
E assim «os homens de Deus», os «loucos por Cristo», os peregrinos, são próprios da ortodoxia russa. Loucos que abdicam, que renunciam à sua razão para receberem voluntariamente ultrajes por amor de Cristo.
Mas o Cristo da igreja católica não quer que nenhuma alma seja ultrajada, e, se recebeu ele os ultrajes, foi para os poupar aos homens. Quer sim que recebamos ultrajes por seu amor, quando, por o seguirmos, os outros nos ultrajem.
Mas não quer o escândalo de, sem amor de amizade, sem destino de obras, sem fim de caridade, provocarmos o escárnio e o desamor dos outros.
Bulgakoff põe-nos diante do Getsémani para aprendermos aquela abnegação e renúncia.
Mas abnegação e renúncia de quê?
Nessa formidável solidão de Getsémani, Jesus abandona o seu poder divino para, em obediência perfeita, entregar o homem à justiça dos homens.
E, na sua angústia, passam então todas as angústias humanas, incluindo o horror da carne martirizada, o pânico animal e humano duma morte irremediável e cruel.
Sobre a sua pobre carne passa o vendaval de todos os sofrimentos, a antevisão de todas as torturas e ultrajes; em sua alma de homem, o peso de todas as ingratidões, o desamor dos homens, a teimosa incompreensão e cegueira das almas.
Imaginemos um mar do lodo de todas as vilezas humanas, um deserto de areia de todas as solidões da alma dos pobres do pão e do amor, um nordeste de todas as friezas do desdém, um Etna de todas as cóleras do ódio e da inveja, e que tudo isso se faz uma opressão de horror congelando-se em torno dum coração amante e clarividente: eis a sombra da hora de Getsémani.
E tudo isto suportado numa luta bem humana, num encontro de vontades, em que a vontade humana, fixa na vontade divina, procura, sem pecado, afastar o cálice de tamanha amargura.
E, ao fim, a agonia do corpo, regando o solo com o próprio sangue, e a angústia da alma, vendo o imenso Sara do desamor humano, vencidas na formidável aceitação da Vontade de Deus.
Aceitação de quê?
De peso da dor universal, transfigurada assim em universal amor.
O ensino de Getsémani não é o ensino da renúncia e do abandono, mas da transfiguração da Dor pelo Amor.
Não é o abandono do humano, porque o homem ressuscitará; nem o abandono das alegrias naturais legítimas, porque elas ressurgirão também pelo poder transfigurante dum renovado e fecundo amor.
O Cristo de Getsémani é um Cristo herói, preparando, na aceitação verdadeira, a integral vitória da vida, por cima e para além da morte.
Não são as pompas humanas que ele vence, não são as seduções terrestres vencidas (isso, ele o fizera nas tentações), não é o espírito de pobreza exemplificado; é, sim, a natureza humana aprofundada até ao âmago das suas mais íntimas rebeldias, até ao imo do seu ser perdido no mundo e sentindo o terror da sua insubsistência, o medo pânico do caos de que emergira e o assalto de seus sinistros vagalhões destruidores...
Uma barca ao largo do Atlântico de Fúrias, na barca uma criança abandonada, e, em seus olhos, o horror do Abismo feito a própria essência do seu olhar!
Um sentimento de destruição, carregado do realismo do peso dos mundos e dos pecados, dos turbilhões dos astros desorbitados, do gemer e arrancar dum Vendaval - fúria dos mundos entrechocando-se...
Este sentido de aniquilamento duma consciência clarividente e vendo a morte inconcebível mas irremediável, e o dizer sim a essa morte, porque só uma morte integral, uma morte em que num ser morram todos os seres, em que numa consciência se aceite a morte universal, é que podem dar a semente duma universal ressurreição.
Nem abandono, nem renúncia - tudo aceitação; mas aceitação activa duma morte dolorosa, fonte e germe duma vida transfigurada em eternidade, fogo requeimado até ao ponto em que se refaz a temperatura da Origem.
Heroísmo tamanho, que é o salto dum Atlas, carregado dos mundos e das almas, do finito para o Infinito.
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| Atlas |
A lição de Getsémani é para os cristãos integrais um atletismo da alma, não de alma que abdica, mas que quer levar, no ímpeto do seu heróico amor, asas de salvação para todos os voos.
De resto, o próprio espírito de pobreza é também o mesmo heroísmo e nunca uma abdicação.
Para um cristão integral vale mais o rico, que, em caridade, serve aos homens a sua riqueza do que o rico que a entrega e se desinteressa dos seus tesouros.
Ao contrário, por todos os modos e em todas as afirmações - as mais belas da ortodoxia - encontramos sempre uma demissão e renúncia, que explica o fundo niilista e a passividade do grande povo russo.
«A ortodoxia (11) tem a visão da beleza espiritual ideal, da qual a alma procura aproximar-se. É o reino celeste das ideias, que já Platão tinha contemplado; são as imagens do mundo angélico, o Céu espiritual que se reflecte nas águas terrestres. E um ideal religioso de tendência estética, ideal situado para além do bem e do mal, considerados como entidades separadas».
Um ideal, uma beleza espiritual ideal?
Mas é um puro regresso ao idealismo platónico.
A religião não pode ser - e não o é para os ortodoxos - uma categoria do Ideal; a Religião é uma relação com Deus, é a suprema realidade ontológica, é relação com o Ser Realíssimo; nada nela é, sob este ponto de vista, ideal, tudo é real, o absoluto e máximo da realidade, mais que absoluto e máximo, o Real sem limitações.
O Ideal é a nota, o sinal, um esquema de acção, é uma seta dirigindo um movimento, movimento que não está mas tende, caminha, dirige-se.
Cristo é o Caminho, a Verdade e a Vida. No cristianismo não há ideal como realidade possuída. O Ideal, no cristianismo, é o sentimento de imperfeição, de desvio do Caminho, da não realização.
O Ideal é em cada alma o sentido das suas falências. Não é o cristianismo que é Ideal, são as almas insuficientemente cristianizadas, que sentem, em termos de Ideal, a sua insuficiência do Real cristão.
«Para além do bem e do mal, como entidades separadas?»
Mas uma religião para além do bem e do mal não é mais que, pura e exclusivamente, uma Estética.
E ainda uma estética particular, pois que a verdadeira estética não está para além do bem e do mal na apresentação da Beleza, mas a Beleza é que está do lado do Bem.
A beleza criada é um esplendor do espírito na alma, um luar da alma no corpo, uma transparência da ideia na matéria. A beleza é a magnetização do inferior pela presença invisível do superior, seja, a orientação orgânica e hierárquica dos seres inferiores pelas linhas de força vindas dos superiores, a gravitação do Universo para Deus. É um movimento, mas não um puro movimento dirigido, é como o deslocamento dum berço pela piedade dos braços maternais.
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| Ícone da Santíssima Trindade |
Onde uma beleza, estranha ao bem e ao mal?
Só num Universo-animal, em que Deus fosse a alma do grande Todo.
Estranho encontro do sacerdote ortodoxo com o genial escritor eslavo Frederico Nietzsche!
Mas esta estética é uma invenção de Nietzsche, e nada mais afastado da realidade.
A sua interpretação da tragédia grega, indo, aliás, para além da banalidade de quase todos os intérpretes, é completamente falsa.
O Uno primordial purga-se da pletora das suas exuberâncias interiores, das suas contradições até: o Universo plural é a catarse desse Uno originário. A tragédia não é mais do que a fixação por Apolo, numa película de sonho, das propulsões dionisíacas da pletora do Ser.
Criação e destruição: eis o ritmo da Realidade.
O Universo não é mais que a afloração de forma (Apolo) fremente duma seiva dionisíaca, que por dentro responde à pressão da grande embriaguez universal.
A tragédia grega era a objectivação desse ritmo, apreendido pela magnífica saúde dos Helenos, pondo-lhes diante dos olhos as grandes calamidades e horrores como naturais produções do Uno primordial.
Era um desafio do seu optimismo profundo, bebido na origem, do seu Deus amoral, do seu Deus-Artista, ao pessimismo duma vida, que, julgada em termos de moralismo, seria a pior possível.
Ora a tragédia grega não é nada disso, é, muito pelo contrário, uma posição da vontade prometeica ou humana em face dos tabos, mitos e deuses excedidos numa luta, que nem sempre acabava pela derrota dessas vontades.
As Fúrias de olhar seco e sem lágrimas não vencem o sentimento de justiça dos altares atenienses. O Prometeu não cede perante a simples Força.
Os Persas, que erguem da sombra da morte o seu mais glorioso rei, para socorrer a aflição da rainha Atossa e do seu povo, contam a derrota dizendo que, acima de tudo, foram vencidos pela dignidade e pelo consciente amor da Pátria dum povo, que ia para o combate livremente, defendendo o seu lar, como foco da Justiça.
Não há, pois, aí nenhuma estética para além do bem e do mal.
Mas a afirmação de Bulgakoff do estetismo da religião ortodoxa completa-se, quando, no capítulo sobre o culto, nos mostra - e é a verdade - como o ensino ortodoxo, essencialmente litúrgico, era feito quase só pelas expressões artísticas das suas igrejas.
As pinturas murais e os ícones faziam das igrejas um verdadeiro livro de ensino religioso.
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| Santa Sofia e suas três filhas (Fé, Esperança e Caridade). |
«... O ícone não conhece as três dimensões, não tem profundeza, mas contenta-se, como a pintura egípcia, duma representação plana e duma perspectiva inversa, o que exclui a sensualidade e arrasta o predomínio das formas e das cores e do seu simbolismo... A pintura das imagens é severa, séria; pode parecer seca, porque toda a arte elevada e pura pode parecer seca aos filhos da carne».
Uma paisagem de alma, em que a carne é deformada em pretexto de exaltação do sentido angélico e intenção de fuga às seduções da sua intrínseca maldade.
E é esta a arte que é verdadeiramente ortodoxa, pois que «a influência do Ocidente se fez indubitavelmente sentir na pintura dos ícones na época em que a sua decadência começa, desde o século XVI (12).
Nos séculos XVIII e XIX a influência do gosto ocidental sobre a arte russa abaixa o seu nível, aparecem traços de naturalismo e diletantismo, o estilo propriamente russo apaga-se, a arte do ícone transforma-se num ofício».
O culto é todo ele duma grande beleza simbólica, embora com as restrições que temos mostrado. O centro da liturgia é a ressurreição de Cristo. É o lado de além da vida, a volta à vida, que, mais que o Natal e todas as outras festas, fala à alma ortodoxa.
Este afastamento do histórico dá à ortodoxia um sentido de realismo (13) que mais uma vez nos lembra um acordar das concepções platónicas e um vago estetismo, onde quereríamos vigor e objectividade.
«Um outro carácter do serviço ortodoxo é o seu realismo.
Durante o serviço do Natal, não se comemora apenas o nascimento de Cristo; mas verdadeiramente, o Cristo nasce duma maneira misteriosa, da mesma maneira que ressuscita na Páscoa: o mesmo acontece com a transfiguração, entrada em Jerusalém, mistério da ceia, paixão, enterro e ascensão de Cristo e ainda o mesmo sucede com todos os acontecimentos da vida da Santa Virgem, desde a Natividade até à Assunção».
Não há aqui o vago que dá lugar a todas as possíveis fusões e confusões, próprias das almas inquietas e pouco capazes de crenças sólidas e bem definidas?
Não há aqui uma realidade vaga, misteriosa, mal definida, de sugestão platónica, chamando tudo para o mundo ideal e misterioso do simples sentimento de presença, isto é, de evocação dum objecto requerido por exigências emocionais?
Não parece o reaparecimento daquele mitologismo com que Platão socorria a ausência de realíssima ontologia do seu etéreo mundo inteligível?
A falta de doutrina, de esforço da inteligência para o desenvolvimento explícito ou dogmático do que o Caminho, a Verdade e a Vida possuem, em si, de Ser infinito, e, para nós, implícito, e a ausência de ensino e exigência de objectividade, do social e comunicável, sendo a característica do pensamento ortodoxo russo, são também a razão deste vago simbolismo interpretativo, à beira dum quase mitologismo de simples reacções emocionais.
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| Basílica de Santa Sofia em Istambul (Turquia). |
Novo predomínio do carácter estético da ortodoxia, pois que este realismo é ainda mais uma revelação artística que uma clara e consciente sede de vontade universal e até de verdade social comunicável, onde todas as almas possam ir buscar o substancioso pão duma fé desperta, diligente, viva.
Este carácter de estetismo, e dum estetismo abstracto e diminuído, pode ver-se directamente na concepção da iconografia religiosa, exposta pelos teólogos, como já vimos aqui com Bulgakoff; mas pode comprovar-se duma maneira notável pelas analogias encontradas na própria sensibilidade dos artistas.
Se os religiosos acham, na iconografia religiosa, uma espécie do estetismo platónico, de exemplificação e exposição do paradigma inteligível, os artistas, por sua vez, encontram, quando pretendem dar uma impressão de vida fantasmática, o símile da mesma iconografia religiosa (in ob. cit., pp. 269-281).
Notas:
(9) Os anjos são os monges, que, assim, a si mesmo se chamam.
(10) A alma ortodoxa.
(11) L'Orthodoxie, S. Bulgakoff. O itálico do último período é nosso.
(12) A Itália da Renascença influiu sobretudo na arte monumental e decorativa e mais realizações do que em educação.
(13) Realismo no sentido medieval.
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