Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica (i)

Escrito por Álvaro Ribeiro

Papa Pio XII

«As razões da escolha de uma religião, ou os motivos de regresso à prática de uma religião, enunciam problemas que competem à teologia, a qual não é ancilla da filosofia mas sua irmã concordante na apologia da dupla verdade, se bem interpretamos a doutrina de S. Tomás de Aquino».

Álvaro Ribeiro («Memórias de um Letrado», III).

Em 1950 expediu Sua Santidade o Papa Pio XII uma encíclica especialmente destinada a advertir os bispos e os superiores das ordens e congregações religiosas acerca de alguns erros filosóficos e teológicos que ameaçavam destruir os fundamentos da civilização cristã. Ficou essa encíclica designada pelas palavras Humani Generis, e nela foi mais uma vez recomendado que o método, a doutrina e os princípios de S. Tomás de Aquino prevalecessem sobre a cultura filosófica e religiosa dos escritores católicos. Insistio o documento pontifício em que o Magistério Eclesiástico, representado pela palavra viva do Papa, tem prioridade disciplinar sobre as interpretações dos teólogos modernos, sobre a doutrina dos santos padres e até sobre a Sagrada Escritura. Obtinha, mais uma vez, indiscutível vitória jurídica, garantida, aliás, por documentos dos três papas anteriores, a vontade de restaurar o pensamento filosófico e teológico do Doutor Angélico, de o colocar acima de toda a filosofia escolástica, e de o impor a todos os fiéis.

A tradução portuguesa da encíclica Humani Generis foi oportunamente publicada pela revista Brotéria. A avaliar pelo número de comentários doutrinais que surgiram da imprensa periódica e não periódica, especialmente no mundo de cultura latina, poderemos imaginar talvez a surpreendente repercussão que o documento pontifício exerceu sobre as consciências reflexivas e meditantes. Com efeito, estão os pensadores católicos habituados a reconhecer que a tradução e a interpretação da Sagrada Escritura compete unicamente à Igreja por intermédio do seu iluminado magistério. Se assim não fosse, qualquer leigo poderia reivindicar o direito de traduzir ou interpretar os Evangelhos a seu livre arbítrio, atribuindo à palavra divina a significação infiel de premissa conducente a qualquer ramificação de heterodoxia. Na definição ortodoxa fica limitada a tendência que em cada um de nós existe para deduzir das sentenças do Novo Testamento, e também das do Velho, a doutrina mais conveniente para o nosso modo de viver e pensar. Insondável é o que flui, sem expressão verbal, na intimidade da consciência religiosa. Mais condenável do que o processo dedutivo é o processo indutivo dos publicistas leigos que, a seu favor, conjuram a teologia dogmática. Não faltam exemplos de doutrinas científicas, filosóficas e políticas que, depois de elaboradas empírica ou racionalmente, sem a disciplina de qualquer confissão religiosa, pretendem obter a adesão dos crédulos mediante a abonação de sentenças extraídas da Bíblia e, especialmente, dos apóstolos de Cristo. A Igreja, prudente, nunca deixa de advertir os fiéis quanto ao abuso das citações bíblicas, o que faz na intenção de evitar solidariedade necessária com doutrinas intencionalmente destinadas a servir fins mundanos ou profanos. Esta defesa da Sagrada Escritura, da palavras divina e da teologia não contradiz a liberdade até agora concedida aos fiéis de estudarem, adoptarem ou seguirem qualquer dos sistemas filosóficos, e dos sistemas políticos, que não contradigam as verdades católicas da fé e que não tenham sido alvo de condenação doutrinal. Ora a encíclica Humani Generis, que viera acertar e precisar alguns pontos controvertidos, afigurou-se a vários pensadores como uma norma rigorosa e restritiva da liberdade de filosofar. A tese das filosofias nacionais, exposta e desenvolvida de 1915 a 1945, ou seja, no período que vai da Primeira Guerra Mundial ao fim da Segunda, parecia agora comprometida entre duas encíclicas de filosofia universalista: a de Leão XIII e a de Pio XII.

Ante o problema de assimilar o método, a doutrina e os princípios de S. Tomás de Aquino, nacionalizando a expressão e o pensamento do Doutor Angélico, logo surgiram os elementos historicistas, ou historiográficos, para sobre eles incidir a primeira reflexão. Se considerarmos a obra de S. Tomás de Aquino, escrita e ensinada em pleno século XIII, como o ponto mais alto da Escolástica, teremos de observar nos séculos seguintes uma vertente ao longo da qual se descreve uma desactualização. Variam os historiadores quanto ao critério de determinar esse período de decadência da Escolástica. Alguns protelam o planalto de referência até à data de 1635; mas, concedida tão benigna moratória, teremos de admitir que entre a publicação do Discurso do Método e a da encíclica Aeterni Patris (1879) não foi entre nós brilhante, nem fecundo, o trabalho sério de comentar a Suma Teológica.

Papa João XXI (Pedro Hispano).

Tema controvertido, sobre o qual não incidiu a última e luminosa palavra, é o do tomismo explícito e implícito nas obras dos escolásticos portugueses. Deve-se ao Padre João Ferreira, O. F. M., o haver, por amor à verdade, demonstrado que Pedro Hispano não foi nem poderia ter sido tomista, e ainda mostrado que nos primeiros séculos da nacionalidade não foi preponderante nem predominante a lição de S. Tomás de Aquino (1). Neotomistas e paleotomistas não descuram, porém, de acumular argumentos bibliográficos e paleográficos da tese mais favorável à escola que pretendem exaltar, ainda que esqueçam, muitas vezes, a simples verdade de que «história da filosofia ainda não é filosofia» (2). Aliás, nenhuma acta disciplinar prescreve a equação entre escolástica e tomismo, equação que nem histórica nem doutrinalmente pode ser admitida pelos pensadores católicos. Escolástica tanto é a obra de Santo Agostinho, como a de Santo Anselmo, como a de Escoto ou de Suárez, entre as quais o crente pode ainda hoje escolher para sua direcção a que mais lhe agradar.

Tema igualmente controvertido é o da posição da filosofia de Aristóteles na escolástica medieval e moderna. Este ponto admite, porém, uma indagação subtil, difícil e complexa, visto que o aristotelismo dos primeiros séculos medievais está longe de atingir o brilho, a força e a extensão que verificamos na obra de Santo Alberto Magno, na de Pedro da Fonseca e na de Francisco Suárez.

A cultura portuguesa, ou, se quisermos, a cultura do pensamento português, foi constantemente estruturada e dominada pelo aristotelismo. Ninguém porá em dúvida que tal aconteceu desde a fundação do Colégio das Artes até à reforma pombalina da Universidade de Coimbra. A defesa de Aristóteles, efectuada pelos professores portugueses nos séculos XVI, XVII e XVIII, assume na nossa argumentação o valor mais importante. É longa a lista dos nossos aristotélicos. Assim anotou Fidelino de Figueiredo no seu estudo Para a História da Philosophia em Portugal:

«Se deixarmos de lado os sermões de Santo António de Lisboa (1195-1231), que são mais do domínio da apologética do que do da filosofia, tomaremos o Papa João XXI, o famoso médico bracarense, Pedro Hispano ou Pedro Julião (?-1277) como o nosso primeiro pensador, sob a forma de vulgarizador do Organon de Aristóteles, com a suas Summulae Logicales, que largamente circularam e que Dante lembrou no seu conhecido terceto do Canto XII do seu Paraíso:

Ugo de San Vittore, é qui com elli

E Pietro Mangiator, e Pietro Hispano
Le quel giá luce in dodeci libelli.

E dele partiu a corrente fiel e ortodoxa do estagirismo, com representantes de valor como António de Gouvêa, campeão de Aristóteles em Paris, Diogo de Contreiras, Luiz de Lemos, Albuquerque, Belliago, Margalho, Fr. Gaspar do Casal, Padre Baltazar Álvares, Egídio Romano, Fr. Vicente da Ponte, Soares Vilhegas, Fr. João da Santo Thomaz, Fr. Jerónimo de Paiva e outros que constituem um denodado exército de comentadores, exegetas e compendiadores, que no fim do século XVI cobra alentos novos com a plêiade brilhante de dissertadores de certa originalidade e serôdios defensores da escolástica, como D. Jerónimo Osório, Pedro da Fonseca, talvez o mais poderoso dos nossos pensadores, Manuel de Góis, Sebastião do Couto e Silvestre Aranha, e com a influência escolar e pessoal do insigne Padre Francisco Suárez (1548-1617), que em Coimbra regeu de 1597 a 1616» (3).

A persistência do aristotelismo na cultura portuguesa foi alvo de reparos irónicos de Sampaio Bruno que, em A Ideia de Deus, anota igualmente a tardia entrada do pensamento em Descartes em Portugal, sem, contudo, descrever comparativamente as vicissitudes do cartesianismo nos outros países e, nomeadamente, em França. O aristotelismo perdurou no nosso ensino público até à reforma pombalina da Universidade de Coimbra. Proscritos pelo Marquês de Pombal, alguns dos nossos melhores jesuítas portugueses foram ensinar nos institutos filosóficos da Itália, fortalecendo pela tradição aristotélica o movimento que, no século XIX, haveria de culminar na palavra de ordem de Leão XIII, no regresso à Escolástica.

Convém, todavia, respeitar a verdade averiguada em estudos históricos, e confessar que na Europa Central o pensamento de Aristóteles perdera vigência doutrinal e didáctica, suplantado pelo que foi convencionado chamar filosofia moderna. Não podia o regresso à Escolástica, preconizado por Leão XIII, ser um regresso à filosofia de Aristóteles. Outro sistema científico adquirira prestígio, ou fascínio, perante os pensadores desejosos de ordem mas também de progresso: o sistema de Augusto Comte. Conciliar o velho tomismo com o novo positivismo seria a tarefa didáctica mais urgente, e mais oportuna, depois de proclamada a encíclica Aeterni Patris. Cumpriu conscienciosamente a missão de que foi incumbido o cardeal Mercier, cujos livros, escritos não em latim mas em francês, serviram durante muitos anos no Instituto Filosófico de Lovaina e no Instituto Católico de Paris.

No quadro traçado pelos historiadores franceses e belgas, a Escolástica teria sido fundada nas aulas palacianas de Carlos Magno e garantida pela Igreja Católica na Universidade de Paris. Esta visão dos historiadores da Europa Central, que consideram ora a França ora a Alemanha como herdeiras da Antiguidade Clássica, ou do Império Romano, tem sido muito divulgada entre nós, sem que os professores dos seminários nem os professores universitários hajam sequer reparado em quanto ela obnubila as tradições orientalistas dos povos que na Idade Média habitaram a Península Ibérica (4).

É costume atribuir a Carlos Magno a primeira renascença dos estudos humanísticos. Carlos Magno teria atravessado os Alpes em 773 na intenção de combater Desidério, rei dos Lombardos, que derrotou, e visitou o Papa Adriano, na intenção de estabelecer com ele um pacto de amizade. Admirado com o regresso da cultura humanista em Itália, o imperador dos Francos atraiu à sua corte o monge Alcuíno, que realizou uma profunda obra escolar. É nessa época que se procede com método à cópia de manuscritos, e nesse momento se dá a substituição do gótico pela escrita francesa, a separação das palavras com regras de pontuação, enfim, o desaparecimento da escrita esticométrica. Entre os escritos filosóficos mais usados nas escolas de Alcuíno há que citar os Predicamentos e a Interpretação da Aristóteles, com as obras de Porfírio e de Boécio. Forma-se, assim, o aristotelismo medieval que, na parte de gramática, retórica e dialéctica, constitui como que a subestrutura do pensamento escolástico (5).

Muito diferente é a História da Idade Média e, consequentemente, a História da Escolástica, na Península Ibérica e tal diferença nos faz lembrar a célebre frase de Pascal acerca da justiça humana: «Verité au deça des Pyrénnés, erreur au dela» (6). Libertos do ilusório paralelismo entre a Escolástica francesa e a Escolástica portuguesa, os estudantes e professores das nossas Faculdades de Letras começam a prestar muito maior atenção à contribuição dos Judeus e dos Árabes para o pensamento medieval. Efectivamente, sem o estudo de Averróis será difícil interpretar a obra de S. Tomás de Aquino e até de Dante. O aristotelismo arábico, dominante na Península Ibérica, principalmente na Andaluzia, ou no Califado de Córdova, difundia-se por tradição, ou por ensino oral, segundo uma didáctica esotérica cujo segredo parece ser propriedade dos povos semitas. Neste ponto, é impossível facultar aos incrédulos positivistas a prova visível do documento, escrito e arquivado em cartórios leigos ou eclesiásticos. Certo é, porém, que o aristotelismo arábico muito difere do aristotelismo latino dos monges clunicenses e cistercienses.

É possível que, dado o auxílio militar e político que Carlos Magno prestou ao reino de Oviedo, ou de Leão, também a sua influência cultural se exercesse no Norte da Península Ibérica. Aludimos, certamente, à ida de sacerdotes franceses para as regiões que resistiram à invasão dos Árabes. Notícias posteriores permitem esta conjectura. Assim, a nomeação de bispos franceses por Afonso VI de Leão resultaria já de uma acção antecedente, mas em especial interessam-nos, para a história da filosofia cristã, se não da filosofia escolástica, a acção cultural nas dioceses de Compostela e de Braga (7).

Vindos da África do Norte, os Árabes invadiram a Península em 711, com um exército de doze mil homens, comandado por Tárique. A invasão procedeu de sul para o norte da Península Ibérica, mas foi detida nas Astúrias, pelos últimos representantes do reino visigótico. Entre o Islão e a Cristandade manteve-se, durante séculos, um intercâmbio linguístico, cultural e moral que a história política, quando reduzida ao simbolismo militar, não deixa perceber. Certo é, porém, que proveniente das cidades do Oriente, como do Cairo e de Bagdade, a cultura islâmica se tornou notabilíssima pela divulgação de textos gregos. Escreve Renan: «Os árabes aceitaram a cultura grega, tal como lhes fora transmitida. Os livros que mais exactamente exprimem esta transmissão foram a Teologia de Aristóteles, um apócrifo que é de crer que haja sido composto por um Árabe, e esse livro De Causis cujo carácter indeciso manteve em suspenso toda a escolástica. A filosofia árabe conservou para sempre esta marca de origem: a influência dos Alexandrinos ressurge a cada passo» (8). Os Árabes utilizavam principalmente os textos de Porfírio e de Alexandre de Afrodísia.

Al Hakam II, antes de ser califa em 961, reuniu em Córdova 400 000 volumes de manuscritos, recolhidos de várias partes do Oriente. Esta biblioteca serviu de exemplo a muitos aristocratas que quiseram imitar o soberano. No império dos Almóadas brilha a doutrinação de Averróis, morto em 1198 (9).

A reconquista cristã da Península Ibérica, operada de norte a sul, significa não só a submissão dos Árabes mas também a dos Judeus; não podemos, portanto, dá-la por concluída antes de 1498. Para alguns autores espanhóis, esta reconquista religiosa deveria ser completada pela unificação política dos cinco reinos cristãos, o que se operou só no século seguinte, em 1580. Convém comparar a data em que os Árabes foram expulsos do Algarve, 1260, com a de 1492, referente à conquista de Granada pelos Reis Católicos. A poesia dos trovadores, que se aclimou entre nós durante o reinado de D. Afonso III, tem origens imprecisas que tanto podem ser atribuídas à poesia popular árabe como à poesia provençal.

No reino de Castela, entre 1130 e 1150, os tradutores de Toledo, João de Luna, Domingos Gonçalves e Gerardo de Cremona, traduzem Aristóteles, por indicação do arcebispo D. Raimundo e do grande chanceler de Castela.

Afonso X, o Sábio, promoveu a tradução e adaptação à língua castelhana de muitos textos de cultura árabe, no que foi auxiliado pelos Judeus, antes de o centro de cultura hebraica se deslocar para a Catalunha e para a Provença. «Durante esta época foi criado, pelo mesmo príncipe, um colégio de estudos latinos e árabes. Fundado em 1254, foi-lhe assegurada a protecção papal por um breve firmado por Alexandre IV em 1260. A equipa de tradutores trabalhou sobretudo em Toledo, cidade que já era cristã havia dois séculos» (10).

Castelo de Almourol numa pequena ilha no Tejo, reedificado em 1160 por Gualdim Pais, Mestre da Ordem dos Templários.

Para complemento da História da Filosofia Oriental na Península Ibérica importa também mencionar a influência das ordens militares, instituídas no século XII, especialmente a dos Hospitalários e a dos Templários, cujo cordão defensivo da cristandade se estendia pelo itinerário de Portugal à Terra Santa. Neste incessante movimento de peregrinos, romeiros e palmeirins que contactavam com representantes de diversas escolas filosóficas e religiosas, deveria resultar um ensinamento oral, mas transmitido regularmente a clérigos e a leigos.

Com razão tem sido afirmada a primazia do aristotelismo arábico na Península Ibérica, embora sejam com ele componíveis o aristotelismo judaico e o aristotelismo cristão. A cultura cristã, como sabemos, já estava fortemente impregnada de elementos aristotélicos em consequência da divulgação das obras de Porfírio e de Boécio, em consequência também da obra de Pedro Hispano, donde se prova que a vigência do aristotelismo data muito antes de Santo Alberto Magno e S. Tomás de Aquino terem estabelecido a hegemonia doutrinal da obra lógica, física e metafísica do Estagirita. Aristotelismo puro nunca o tivemos entre nós, e ainda hoje os recursos da exegese filológica e da hermenêutica filosófica se mostram insuficientes para interpretar nos manuscritos de discípulos e copistas o pensamento autêntico do maior filósofo da Antiguidade. A filosofia de Aristóteles estava subordinada à teologia (ancilla theologiae), mas os escritos teológicos, ou, se quisermos, mitológicos, do Estagirita não chegaram às mãos dos estudiosos medievais. Seja como for, a religiosidade de Aristóteles não era todavia compatível com as tradições de origem bíblica, nem com a fé, tal como a entenderam os Europeus e Atlantes («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», dedicado ao Padre António Dias de Magalhães, in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, pp. 237-244).


Notas:

(1) João Ferreira, O. F. M., Temas de Cultura Filosófica Portuguesa - Sobre a posição doutrinal de Pedro Hispano, Braga, 1954.

(2) António Alberto de Andrade, S. Tomás e Aquino no Período Áureo da Filosofia Portuguesa, Lisboa, 1959.

(3) Fidelino de Figueiredo, Estudos de Literatura, quarta série, Lisboa, 1924, pp. 119 e 120.

(4) H. W. C. Davis, Europa Medieval, Barcelona, 1928.

(5) Fernand van Steenberghen, Aristote en Occident, Luvaina, 1946.

(6) Blaise Pascal, Pensées, Article XXIV, De la Justice.

(7) Otero Pedrayo, História de Cultura Galega, tradução de José Marinho, Lisboa, 1956, e Mário Martins, Correntes de Filosofia Religiosa em Braga, Porto, 1950.

(8) Ernest Renan, Averrois et l'Averroisme, Paris, 1852, pp. 70 e 71.

(9) Ángel Gonzalez Palencia, Historia de la España Musulmana, Barcelona, 1925.

(10) E. Levi-Provençal, La Civilización Arabe en Espanã, Buenos Aires, 1953, colecção Austral, n.º 1161.

Continua