O Ente e a Essência

Escrito por S. Tomás de Aquino

«Aristóteles assinala no livro Hermenêutica a importância dos estudos de semântica, pois, sem a rigorosa definição das palavras que pertencem à nomenclatura e à terminologia da ciência a que o pensador se refere, não é possível apreciar a verdade da argumentação e da demonstração. Definir é a operação lógica que limita a extensão das palavras, e que apenas às palavras se refere; os objectos sensíveis não se definem, medem-se; e também não se definem os conceitos e as ideias.»  

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).

«Nos princípios do século XX (1906), o Pe. Engelbert Krebs, professor de M. Heidegger, lança a primeira edição moderna de O Ente e a Essência. É crível que a iniciativa tivesse deixado as suas marcas. Com efeito, não é difícil detectar no eminente filósofo de Ser e Tempo, título fundamental na ontologia contemporânea, quer uma demorada atenção no tema das distinções (Die Grundprobleme der Phänomelogie) quer a convicção de que a metafísica, enquanto história do ser, se caracteriza pela oposição ser e ente, quididade e quodidade (Nietzsche II). Se é óbvio que no primeiro dos dois trabalhos acabados de referir a atenção recai sobre os vulgarmente considerados grandes autores da ontologia das distinções (Tomás, Escoto ou Suárez), é facto assinalável que a particularidade teodoricana de registar o exame do ser no horizonte da linguagem e da língua se encontra também em Heidegger, além de ser consabido como Ser e Tempo enuncia a chamada “diferença ontológica” a partir da diferença, boeciana na sua origem, de que aqui afinal se tratará. O leitor há-de reparar que a autoridade das Refutações Sofísticas invocada logo no começo (DEE Proémio 1) serve para centrar a feição linguística da investigação à volta dos termos próprios. Reparará, depois, nas inúmeras indicações “in modo significandi”, em toda a primeira parte da obra, i.e., num horizonte semântico da ontologia, motivo subjacente ao seu dissídio em relação à tese de Tomás de Aquino. Este facto tem a sua justificação: o leitor atentará no emprego técnico dos termos “sentido”, “partes da oração” ou “modos de significação” que relevam de uma concepção filosófica e metafísica lógico-gramatical, denominada “modista”. De acordo com a gramática ou a semântica modistas, cuja perspectiva incide mais sobre a estrutura do discurso do que sobre a verdade do mesmo, os modos de significação são estruturas gerais de uma linguagem universal, plano que é habitualmente interpretado num quadro triádico no qual os “modi significandi” correspondem aos “modi intelligendi” e estes, por seu turno, aos “modi essendi”».

Mário Santiago de Carvalho («Apresentação», in Teodorico de Freiberg, «O Ente e a Essência»).

«Arqueologia, e não metafísica, deveria intitular-se a doutrina aristotélica dos princípios que Kant pretendeu refutar na Dialéctica Transcendental. Foi efectivamente da palavra arche, parente de arcano, arco e arca, que se formou o termo arqueólogo. Os arqueólogos da Antiguidade olhavam para o Céu, os arqueólogos da Modernidade escavam a Terra.

A ontologia, doutrina do ente, que por singular está sujeito ao tempo, é menos do que arqueologia. Ela assume, porém, na obra de Santo Anselmo o significado excelente de transição do tempo para a eternidade. A Hegel devemos a doutrina religiosa de subordinação da ontologia à arqueologia.

Esta disciplina dos três graus da razão, diferindo um pouco da nomenclatura escolástica, com ela se compatibiliza na oposição de Aristóteles a Kant. Ela pressupõe a tese de que o homem é um espírito, uma razão animada, mas uma razão impura, que tende a unir-se com a razão pura. A purificação da razão humana, pelo Espírito Santo, fica assim teologicamente referida ao mistério da Santíssima Trindade.»

Álvaro Ribeiro («A Razão Animada»).

«A novidade que surge de Que é a metafísica? (e menos explicitamente de A essência do fundamento) é a conexão explícita do problema do nada e da angústia com o problema do ser.

[o nada] “não é um objecto, nem em geral um ente; o nada não se apresenta por si mesmo nem junto do ente, a que, porém, diz respeito. O nada é a condição que torna possível a revelação do ente como tal para o ser existencial do homem. O nada não só representa o conceito oposto do ente, mas pertence originariamente à essência do próprio ser” [Que é a metafísica?, tradução citada, p. 24. O sublinhado é de Heidegger].

 

O tradicional axioma metafísico ex nihilo nihil fit, do nada não procede nada, deve inverter-se agora: do nada procede todo o ente enquanto ente. Aqui importa sublinhar a expressão enquanto: que do nada provenha todo o ente não quer dizer que do nada provenha a “realidade” do ente entendida como simples presença, mas o ser do ente como um colocar-se dentro do mundo, como um aparecer à luz que o Dasein projecta no seu projectar-se: contrariamente à concepção do ser como simples presença, a concepção do ser que se anuncia como implicitamente suposta em Ser e tempo e nestes escritos posteriores, é precisamente a concepção do ser como “luz” projectada pelo estar-aí como projecto.

(...) A Introdução à metafísica começa retomando o problema com que concluía Que é a metafísica? que, tendo elaborado o conceito de nada e esboçado a sua relação constitutiva com o ser, não tinha todavia respondido à pergunta “Porquê em geral o ser, em vez do nada”? Na realidade, este problema não se resolve com uma resposta que expresse o porquê buscado; e isto explica-se tendo em conta o que diz o escrito sobre o fundamento acerca do facto de que toda a atribuição do porquê, toda a justificação é sempre interna ao mundo como totalidade de entes que se justificam entre si, mas não tem sentido a respeito do ente na sua totalidade. Perguntar: “Porquê o ente, e não antes o nada?” serve no entanto justamente, por meio do “não antes”, para não esquecer a transcendência do estar-aí, para problematizar a totalidade do ente como tal. O facto de o problema não ter sido elaborado pela metafísica na sua história (referir os entes a um ente supremo é também uma maneira de se manter no interior do ente; o ente supremo é sempre um ente ao lado dos outros entes) significa justamente que a metafísica esqueceu o “não antes”, isto é, esqueceu o problema do nada. A metafísica contentou-se com eliminar o problema do nada como se não fosse um problema: se o nada não existe, não se fala dele, não se pode discutir sobre ele e é melhor atermo-nos ao ser. Mas, quando se desliga do nada, o ser identifica-se imediatamente com o ente como presença, efectividade, realidade. Toda a fundação metafísica se limita a buscar um ente sobre o qual fundar os outros, sem cair na conta de que, ainda no caso deste primeiro ou último, se re-coloca completamente o problema do ser.

Uma vez que não elabora o problema do nada, a metafísica não elabora sequer, autenticamente, o problema do ser do qual, todavia, partiu. A metafísica tem a característica de um esquecimento do ser. Este esquecimento do ser manifesta-se no facto de que, para a metafísica, o ser é uma noção óbvia que não tem necessidade de ulteriores explicações. Isto equivale a afirmar que o ser é uma noção extremamente vaga que fica indeterminada; e é o que afirma Nietzsche, ao constatar que a ideia de ser já não passa da “exalação última de uma realidade que se dissolve”».

Gianni Vattimo («Introdução a Heidegger»).

«A formação do pessimismo claramente manifestado por Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger, em obras de tão fácil influência como a expansão do mal, teve origem na cosmologia da violência, proposta por Galileu, em oposição à cosmologia da naturalidade, doutrinada por Aristóteles. Tudo quanto equivalha a tirar os seres dos seus lugares naturais, por transporte violento em vez de morosa evolução, desenhará uma queda que tem correspondência científica na noção de gravidade. Ora ninguém desconhece que por muitos séculos o pensamento português ficou fiel, por três tradições fiel, à cosmologia de Aristóteles.»

Álvaro Ribeiro («A Razão Animada»).

«(...) a noção de ser permanece no cerne, se não no princípio, de todo o desenvolvimento ou procura do pensamento filosófico. Logo, Aristóteles, ao mesmo tempo que dá a expressão, digamos definitiva, à filosofia socrática ou, simplesmente, à filosofia dizendo que ela consiste no “pensamento que pensa o pensamento”, atribui por assunto da metafísica “o ser enquanto ser”. Mas o aristotelismo, neste como noutros aspectos, passa por muitas e diversas interpretações. Será “o ser enquanto ser” o assunto da metafísica mas é discutível e discutido, primeiro que isso faça da metafísica uma ontologia, sabendo-se como, no aristotelismo, tudo o que há, todo o real, reside e se afirma, não no ser, mas no movimento; depois que na relação entre a metafísica e o organon (em Hegel levará a identificação da metafísica e da lógica), a noção do ser enquanto ser não seja mais do que uma abstracção metódica do elemento central do logismo. É esta última interpretação que, num sentido, sugere, noutro expressamente afirma o aristotélico Álvaro Ribeiro: a noção de ser não é mais do que a substantivação, com a consequente substancialização, do precedente, que no logismo ou no juízo, assume a predicação. 

Todavia, dizíamos, a noção do ser permanece primordial e a metafísica aristotélica, interpretada como uma ontologia, contribui para a reforçar fazendo renascer as implícitas ou explícitas objecções que lhe levantou a dialéctica de Zenão, de Sócrates, de Platão e do próprio Parménides.

Permanecendo prioritária, à noção de ser se atribuiu carácter de imutabilidade, firmeza ou segurança em que todo o pensamento teria de se fundamentar para que a sua expressão não passasse de uma sofística ou uma logorreia. Tal fundamentação ou firmamento, haviam-no posto Platão e Aristóteles no que designaram por ousia, designação traduzida pelos platónicos por essência, pelos aristotélicos por substância. A essência será, na mesma expressão de Platão, “o que se faz que o que é seja”. A substância o que faz com que o que há perdure, através de todas as alterações, mudanças, deslocações e crescimentos, quer dizer, no movimento, realize-se ele no tempo ou no sem tempo, no espaço ou no sem espaço.

Assim a noção do ser enquanto ser se tornou a referência obrigatória, o fundamento, se não o firmamento, do pensamento filosófico moderno, o que se seguiu ao cristianismo, e decisivamente contribuiu para que ele se desviasse de suas origens, ou suas verdades clássicas. Sempre se conservou, todavia, mais ou menos latente, a demonstração platonista de que a noção de ser implica necessariamente a de não-ser. E se isso foi utilizado para afirmar, contra a tese da eternidade do mundo, a da criação a partir do nada, também por aí se espreitou e chegou a abrir caminho e regresso ao orientalismo e à pré-filosofia por M. Heidegger, o regresso ao orientalismo por Jacobi. Ao refutar as teses de Jacobi, reconheceu Hegel uma curiosa aproximação do niilismo dos orientais com o essencialismo dos modernos, isto é, do não-ser e nada com o ser enquanto ser.

Num lugar, depois de expor as abstracções do espaço, do tempo e da consciência preconizadas por Jacobi, escreve: “(...) é o mesmo caso do hindu que permanece durante anos na total imobilidade, alheio a toda a sensação, a toda a representação, a todo o desejo, nada contemplando senão a ponta do nariz para interiormente apenas pronunciar om, om, om, ou até nada pronunciar, assim evocando Brahma”.

Noutro lugar, poucas linhas adiante, comenta noutros termos a crítica do mesmo Jacobi à síntese a priori de Kant: “Jacobi transforma a “síntese em si”, “o juízo primitivo”, na cópula em si, num é, é, é sem começo nem fim, sem um quê, um quem, nem um qual”.

(...) Tudo indica que a noção do ser é a ideia de ser que há em cada um dos seres ou de que todos os seres participam enquanto seres. Ora tal ideia é a de ser alguma coisa, não a do ser ou ser em si mesmo, incompatível portanto com "o ser puro" hegeliano mas perfeitamente compatível com o aristotélico “ser enquanto ser”. Se ser é ser alguma coisa, o problema, como frequentemente se diz, ou a questão, como mais propriamente convém dizer, é, em termos aristotélicos, a da predicação ou, em termos platónicos, a da “comunicação dos géneros ou ideias”. Ser, ou que é, designa essas mesmas predicação e comunicação. O que se trata é de pensar e saber como é possível que alguma coisa seja alguma outra coisa, como é possível dizer do céu não apenas que o céu é o céu mas que o céu é azul, não apenas que o homem é o homem mas que o homem é justo. Do que se trata é de saber como a predicação de azul e de justo convêm a céu e a homem ou como as ideias de azul e de justiça se comunicam às ideias de céu e de homem.

No primeiro modo de exprimir a questão se firmou o organon aristotélico marcando a lógica posterior tão profundamente que deu razão para vir a ser considerado “a filosofia natural do género humano”. Dele disse Álvaro Ribeiro que não é senão a doutrina da predicação e Hegel reconheceu que “depois dele a lógica não adiantou um passo”.

No segundo modo de pôr a questão, logo Platão a situa no cerne do pensamento e do mundo inteligível que é o seu mundo. A predicação é possível porque as ideias se comunicam. As relações, os sons ou isso mesmo de ser, próprios do mundo sensível, são possíveis porque derivam da harmonia entre as ideias, própria do mundo inteligível.

Forçoso é reconhecer que o aristotelismo, ao ultrapassar a predicação e estabelecer na metafísica a noção de ser enquanto ser, quer dizer a ideia de ser, de algum modo essencial regressa ao platonismo. Tal como Hegel, ao propor-se fazer da lógica “um passo adiante”, levando-a à metafísica, igualmente ao platonismo regressa. E como Hegel e Aristóteles, igual regresso se observa nos mais autênticos pensadores o que explica a afirmação de Leonardo Coimbra de que “toda a filosofia é uma reactualização do platonismo”.

(...) O ser só se pode entender e sempre se tem de entender como ser de alguma coisa. Prolongando Platão, mas desviando-o das vias que o platonismo abriu, essa alguma coisa não se une ao ser por predicação nem à ideia de ser por comunicação de outra ideia, mas é ela o mesmo conteúdo ou substância que, no ser, encontra seu limite. Dizemos e sabemos que “o céu é azul”, mas o azul, mais amplo ou extenso do que o céu, azul não apenas do céu mas do mar, da flor, do cristal dos olhos, diz-se e é no céu, e no mar, na flor, no cristal dos olhos, como em seu limite. Esta a noção do ser. Tudo o que há é em seu limite. O ser é o limite. Ser é ser limite.»

Orlando Vitorino («Enunciado da 1.ª TESE: o ser enquanto ser é ilusório», in «As Teses da Filosofia Portuguesa»).

O ENTE E A ESSÊNCIA

Segundo diz o Filósofo, no primeiro livro, Acerca do Céu e do Mundo, um erro que é pequeno no princípio torna-se grande no fim; ora, o ente e a essência são aquilo que é primeiramente concebido pelo intelecto, como diz Avicena no primeiro livro da sua Metafísica; por conseguinte, para que não se caia em erro por os ignorar, e para que se afastem as dificuldades a eles concernentes, há que dizer o que significam os termos essência e ente, e de que maneira ocorrem nas diversas coisas, e de que maneira se referem às noções lógicas, a saber, as de género, espécie e diferença específica.  

Abu Ali Huceine ibne Abdala ibne Sina (Avicena).

Uma vez que devemos aceder ao conhecimento das coisas simples a partir do conhecimento das coisas compostas, e ao das anteriores a partir das posteriores, para que o ensino seja mais eficaz, por se começar pelas coisas mais fáceis, convém, então proceder da significação do ente para a da essência.

Convém saber que, como diz o filósofo no quinto livro da Metafísica, o ente por si se diz de duas maneiras: uma das maneiras de o ente se dizer é a que se divide pelos dez géneros [1]; a outra é a que significa a verdade das proposições. A diferença entre estas duas maneiras de dizer o ente é que, pelo segundo modo, pode dizer-se que é ente tudo aquilo de que se pode formar uma proposição afirmativa, ainda que isso [2] nada estabeleça na realidade; e é por este modo que se diz que as privações e as negações são entes: de facto, dizemos que a afirmação é o oposto da negação, e que a cegueira ocorre no olho. [3] Mas pelo primeiro modo não se pode dizer que é ente senão aquilo que estabelece alguma coisa na realidade. Daí que, pelo primeiro modo, a cegueira e este género de coisas não sejam entes. Daqui que o termo essência não possa derivar-se do ente dito do segundo modo; de facto, aquelas coisas que deste modo se diz que são entes não têm essência, como acontece com as privações; mas o termo essência é derivado do ente dito do primeiro modo. Daí que o Comentador, ao comentar esta passagem, diga que «é o ente dito do primeiro modo que significa a essência da coisa».

E uma vez que, como ficou dito, o ente dito deste modo se divide pelos dez géneros, convém que a essência signifique algo que é comum a todas as naturezas, pelos quais os diversos entes são colocados nos diversos géneros e espécies, como a humanidade é a essência do homem, e o mesmo quanto às outras coisas. E é porque aquilo pelo qual a coisa é integrada no próprio género ou espécie é aquilo que é significado pela definição, que indica o que a coisa é, que o termo essência foi mudado pelos filósofos para quididade [4]; e é a isto que o Filósofo chama frequentemente o que era ser, isto é, aquilo pelo qual algo tem um certo ser. E também se lhe chama forma, na medida em que pela forma se entende a determinação de cada coisa, como diz Avicena no segundo livro da sua Metafísica. A essência é ainda designada por outro termo, natureza, tornando-se a natureza no primeiro dos quatro sentidos que Boécio atribui a esse termo no livro Acerca das Duas Naturezas; a saber, enquanto se chama natureza a tudo aquilo que o intelecto pode, de algum modo, captar. De facto, uma coisa não é inteligível senão pela sua definição e pela sua essência: e assim, também o Filósofo diz, no quinto livro da Metafísica, que toda a substância é natureza. Contudo, o termo natureza, tomado deste modo, parece significar a essência da coisa enquanto se ordena à sua operação própria, uma vez que nenhuma coisa está destituída da sua operação própria. O termo quididade deriva daquilo que é significado pela definição; mas a essência diz-se na medida em que por ela e nela o ente tem ser.

Mas como o ente se diz, de modo absoluto e primeiramente, das substâncias, e posteriormente e como que segundo algo dos acidentes, é por isso que a essência está, própria e verdadeiramente, nas substâncias, e nos acidentes apenas de certa maneira e segundo algo [5].

Ora, de entre as substâncias, umas são simples e outras compostas, e ambas têm essência; mas ela está nas simples de modo mais verdadeiro e mais nobre, na medida em que estas têm um ser mais nobre; e também são causa das compostas, pelo menos a substância primeira e simples, que é Deus.

Mas, uma vez que as essências daquelas substâncias nos estão mais ocultas, é por isso que é necessário começar pelas essências das substâncias compostas, para que o ensino seja mais eficaz.

Assim, nas substâncias compostas, encontramos a matéria e a forma, como encontramos, no homem, a alma e o corpo.[6] Mas não se pode dizer que apenas uma destas seja a essência. Que a matéria não seja, por si só, a essência é evidente, uma vez que é pela sua essência que a coisa é cognoscível e que se integra numa espécie e num género; mas a matéria nem é princípio de conhecimento, nem é segundo ela que algo é determinado [7] a um género ou a uma espécie, mas segundo aquilo pela qual algo é em acto. Mas também não se pode dizer que apenas a forma seja a essência da substância composta, ainda que alguns pretendam afirmá-lo. Por aquilo que ficou dito, é claro que a essência é aquilo que é significado pela definição da coisa. Ora a definição das substâncias naturais não contém apenas a forma, mas também a matéria; de outro modo, as definições das coisas naturais não difeririam das definições das coisas matemáticas [8]. Mas também não se pode dizer que a matéria seja introduzida na definição das coisas naturais como acrescentada à sua essência, ou como um ente exterior à sua essência, pois este modo de definição é próprio dos acidentes, que não têm uma essência perfeita; daí que convenha que recebam na sua definição o sujeito [9], que é exterior ao seu género [10]. É portanto evidente que a essência [11] compreende a matéria e a forma.

Também não se pode dizer que a essência signifique a relação existente entre a matéria e a forma, ou alguma coisa que lhes seja acrescentado, pois isto seria, necessariamente, acidental ou exterior à coisa, e não seria por isso que a coisa seria conhecida: tudo coisas que convêm à essência [12]. De facto, pela forma, que é o acto da matéria, a matéria torna-se ente em acto e uma certa coisa. Daí que aquilo que é acrescentado não dê à matéria, simplesmente, o ser em acto, mas um certo ser em acto, como fazem os acidentes; como a brancura faz o branco em acto. E assim, quando se adquire uma tal forma, não se diz que algo se gera simplesmente, mas que se gera segundo algo.

Resta, portanto, que o termo essência signifique, nas substâncias compostas, aquilo que é composto de matéria e forma. E esta posição está de acordo com a afirmação de Boécio, no seu comentário às Categorias, onde diz que a ousia [13] significa composto; efectivamente, para os gregos, a ousia significa o mesmo que a essência para nós, como ele mesmo diz no livro Acerca das Duas Naturezas. Avicena diz ainda que a quididade das substâncias compostas é a própria composição de forma e matéria. E também o Comentador diz, acerca do sétimo livro da Metafísica: «A natureza que têm as espécies das coisas sujeitas à geração é algo intermediário, isto é, composto de matéria e forma». Com isto concorda ainda a razão, pois o ser das substâncias compostas não é apenas o da forma, nem apenas o da matéria, mas o do próprio composto; efectivamente, a essência é aquilo segundo o qual se diz que a coisa é. Pelo que convém que a essência, pela qual a coisa é denominada ente, não seja apenas a forma, nem apenas a matéria, a causa deste modo de ser. Como vemos que acontece noutras coisas que são constituídas por muitos princípios, que a coisa não é denominada apenas por um desses princípios, mas por aquilo que é composto por ambos, como acontece com os sabores: pois é pela acção do calor, que digere o húmido, que é causada a doçura: e embora, deste modo, seja o calor a causa da doçura, nem por isso o corpo é denominado doce a partir do calor, mas a partir do sabor, que é composto pelo calor e pelo húmido.

No entanto, como o princípio de individuação é a matéria, poder-se-ia pensar que se segue do que dissemos que a essência, que é composta, simultaneamente, pela matéria e pela forma, é particular e não universal; daí se seguiria que os universais não teriam definição, uma vez que a essência é aquilo que é significado pela definição. Convém, pois, saber que não é a matéria considerada de qualquer modo que é princípio de individuação, mas apenas a matéria designada. E chamo matéria designada àquela que é considerada sob determinadas dimensões. Mas esta matéria não entra na definição de homem, enquanto homem, mas entraria na definição de Sócrates, se Sócrates tivesse definição. Na definição de homem, porém, entra a matéria não designada; de facto, na definição de homem não entram estes ossos e esta carne, mas ossos e carne em absoluto, que são a matéria não designada do homem.

(In São Tomás de Aquino, O Ente e a Essência, Instituto Piaget, Introdução, tradução, notas e apêndices de Maria José Figueiredo, pp. 37-47).

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[1] Ou categorias, substância e acidentes; ver Catherine Capellle, O. P., Saint Thomas d’Aquin, L’être et L’essence, Paris, Vrin, 1965, ad loc.): «l’être qui est divisé en dix catégories».

[2] Isto é, essa proposição.

[3] Isto é, o facto de afirmarmos «a afirmação é o oposto da negação» e «a cegueira ocorre no olho» confere a «negação» e a «cegueira» uma certa realidade, enquanto palavras usadas nestas duas proposições afirmativas.

[4] A essência indica «o que» (quid) a coisa é, ou seja, a sua quididade.

[5] É curioso observar que, embora tenha declarado que investigará o que é o ente e a essência, São Tomás de Aquino acabará por centrar-se especialmente no modo como os vários entes possuem essência, sem se preocupar muito com o que é ser.

[6] A composição de alma e corpo é um exemplo do tipo mais geral de composição, de forma e matéria [ou antes: de matéria e forma, de modo a evitarmos a cacofonia: de forma].

[7] Isto é, que algo se inclui num género ou numa espécie.

[8] Isto porque, considera São Tomás de Aquino, os princípios da lógica e da matemática se referem apenas aos aspectos formais da coisa (ver Suma contra os Gentios, II, 25, 10).

[9] Isto é, o sujeito em que inserem; mas ver adiante, capítulo 7.

[10] Isto é, ao género dos acidentes.

[11] Isto é, a essência das substâncias compostas.

[12] Isto é, ser essencial, própria da coisa, e permitir que ela seja conhecida.

[13] Ousia, termo grego que é normalmente traduzido por «substância». Esta noção é discutida, nomeadamente, nas Categorias de Aristóteles, onde adquire pela primeira vez o sentido técnico que virá a ter em toda a tradição filosófica; é no entanto redutor considerar que, nesse texto, «ousia» significa apenas «essência».

A revolução aristotélica

Escrito por Gilbert Keith Chesterton

«Um brilhante erudito hindu, um homem de ciência, disse-me uma vez: “Não há senão uma coisa: a unidade e a universalidade; os pontos em que as coisas divergem pouco importam; a única coisa que importa é o ponto em que se unem.” E eu respondi: “O acordo que nos falta, de facto, é o acordo entre o acordo e o desacordo; é o sentimento de que as coisas realmente diferem, apesar de serem unas.” Muito mais tarde encontrei o que quero dizer mais bem formulado por um escritor católico, Coventry Patmore: “Deus não é infinito. Ele é a síntese do finito e do infinito”».

G. K. Chesterton («Autobiografia»).

«Os verdadeiros iniciados são os filósofos. Não chega dizer, como José Marinho o fez, que toda a filosofia é iniciática, mas sim que só a filosofia é iniciática. Se há filosofia que o não seja é, como ele também diz, a livresca ou cultural, a que se aprende nos livros e só neles e se transmite e perpetua nos liceus e na universidade.

Os alquimistas, que designavam a iniciação por arte régia (é moderno e de origem cultural o termo de ciências ocultas) não consentiam que o nome de filósofo fosse dado a quem não conhecesse os régios segredos da sua arte. Os sufis, que não são místicos, como confusamente se escreve e diz, mas sábios iluminados que atingiram os mais altos graus de iniciação, exigiam dos discípulos uma profunda preparação de sete anos nas sete disciplinas filosóficas, antes de os lançarem nas experiências subtis que conduzem gradualmente à epoptia, a perfeita contemplação de Deus. Tal o caso, no supremo exemplo, de Ibn Arabî. É muitas vezes lembrada a sua advertência, onde o mais venerável dos mistagogos muçulmanos afirma que filosofia sem iniciação a nada conduz e iniciação sem filosofia leva à imbecilidade, advertência que, se não identifica uma com a outra, as necessita mutuamente.

O engano neste ponto essencial teve o seu início, no Ocidente, na oposição que o Renascimento, sobretudo italiano, criou entre Platão e Aristóteles, com a intenção mais ou menos velada de atacar a Igreja Católica que adoptara o segundo como o filósofo de apoio à sua dogmática teológica; e os ocultistas românticos do século XVIII e XIX chegaram ao extremo de afirmar que o discípulo grego representa perante o mestre grego a oposição ao ocultismo. Em termos menos secretos tal oposição surge constantemente na filosofia livresca e cultural marcando toda a diferença entre misticismo e racionalismo. José Marinho escreve longas páginas no intuito de desfazer o engano, mostrando demoradamente como o racional e o irracional são limites moventes, cuja profunda relação se dá onde quer que o espírito se assume como verdadeiro pensamento.

A oposição que se diz existir expressa nos textos de Aristóteles não é entre os dois filósofos, mas entre platónicos e aristotélicos. Decorreu a cisão, que vimos comentando entre mestre e discípulo de uma exegese dos textos dos dois filósofos sem inspiração hermética ou, como dizia José Marinho, sem assumir a qualidade de hermenêutica: "Hoje se tornou de novo possível, pela adequada hermenêutica dos textos, vermos filósofos, tais como Parménides e Heraclito ou ainda até Platão e Aristóteles, pensarem o mesmo de diversos modos." A teologia católica, fazendo da teologia de Aristóteles sua serva, ditou a separação, quando os seus adversários recorreram a Platão para, contrapondo-o ao discípulo, proporem formas de actividade espiritual onde o conhecimento pela fé e pela imaginação dispensa o dogma e se assume como filosofia.»

António Telmo («Platão e Aristóteles ou o Mesmo e o Outro», in «Congeminações de um Neopitagórico»).

«Vladimir Soloviev – o mais lúcido pensador da Rússia, sem deixar de ser uma estranha natureza profética – mostra claramente o caminho de Bizâncio para um sentido islamita, de modo que a conquista de Constantinopla estava feita em espírito antes da vitória dos Turcos conquistadores.

O arianismo é bem tratado pelos imperadores Constâncio e Valente. O arianismo era um cristianismo incompleto, dando-nos um Cristo sem divindade autêntica: deixando, pois, a natureza humana à mesma infinita distância, numa impossível deificação do homem.

Assim o humano se desprendia do divino e a autoridade sem fundamentos de serviço divino, podia ser um capricho absoluto pesando sobre possíveis escravos.

O nestorianismo é protegido por Teodósio II.

O nestorianismo faz, do Cristo homem, uma pessoa completa, deixando assim a natureza humana, sem contacto possível com Deus, oferecida ao absolutismo da autoridade, que a governe.

O nestorianismo é vencido, e Teodósio II acompanha da sua simpatia a nova heresia do monofisicismo.

Com esta heresia a humanidade de Cristo é dissolvida na divindade. A redenção não pode assimilar a humanidade, e esta fica, outra vez, sem o valor infinito da sua possível deificação. De novo a autoridade poderá levantar-se, absoluta, diante de um homem irremediavelmente contingente e desamparado.

Os imperadores tentam ainda compromissos depois de vencida esta heresia.

Uma nova heresia, protegida pelo poder durante mais de cinquenta anos, é o monotelismo.

Não há vontade humana em Cristo: a vontade do homem fica, pois, absorvida na invencível propulsão do querer divino – e aqui começa claramente o parentesco com o Islão.

Mal é vencida esta heresia, surge a heresia dos iconoclastas.

O corpo do homem e o mundo físico, que este pode dirigir, são incapazes da inserção espiritual, que os faça expressões do espírito, valores também de vida viva, de vida de eternidade.

A fúria iconoclasta significa o corte radical do espírito e da matéria. É o islamismo triunfante. Neste particular o protestantismo ocidental, filho dum pensamento que separou a alma e o corpo, revelou também lógicas tendências iconoclastas.

O próprio jansenismo não se furtou às tendências antiescolásticas e às suas longínquas solicitações maniqueístas.

Todas estas heresias, sempre mais ou menos apoiadas pelos imperadores, revelavam um sentido incompleto da verdade cristã, e tinham uma lisonjeira aceitação pelas razões justificativas que traziam aos teimosos desejos do absolutismo autoritário.»

Leonardo Coimbra («A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre»).

Ναός της Αγίας του Θεού Σοφίας (Igreja da Santa Sabedoria de Deus).

Igreja de Santa Sofia com o mosaico da Virgem e o Menino ao fundo.

«Aristóteles foi, também, durante séculos, a primeira autoridade em física. Os livros aristotélicos não são, porém, livros de mera exposição e demonstração de doutrinas, mas, pelo contrário, exemplos e exercícios do orgão lógico para a indagação da verdade. Do uso que durante a Idade Média foi feito dos livros aristotélicos, muitas vezes discutidos sem prévio recurso à observação e à experimentação, não há que inculpar o pensamento de Aristóteles.

Em questões que não podiam, ou não podem, ser resolvidas pela observação e pela experimentação, preconizava Aristóteles o método de autoridade. Não há, efectivamente, outro método de estudo senão a recensão das opiniões de vários autores, entre as quais o estudante escolhe a melhor, por preceitos de ordem lógica, e não por preconceitos à indagação da verdade. O uso de citações, corrente em trabalhos universitários, demonstra que continua acima da crítica o método de autoridade.»

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).

 

«Regra de ouro da "Filosofia Portuguesa" é a de não haver Filosofia sem Teologia, nem Filosofia substante sem Teologia que a justifique».

Pinharanda Gomes («A "Escola Portuense"»).

«O senso comum respeita a linguagem abstracta dos matemáticos e dos juristas que por convenção elaboram léxicos e vocabulários, válidos para todos os membros das respectivas sociedades culturais, mas em relação aos filósofos o senso-comum não tolera que usem verbos acroáticos, aliás raros no fio do discurso, ou que imprimam às palavras correntes um desvio de significado. O homem de senso-comum não quer pensar, e defende a sua acídia natural acusando o filósofo de usar propositadamente uma linguagem obscura, cifrada, hermética. Tal acusação é injusta e falsa: injusta, porque corresponde a negar à filosofia o direito que é concedido à matemática e à jurisprudência; falsa, porque os filósofos não constituem sociedades com linguagens privativas, apenas ensinam, e do seu ensino resultam escolas, dentro das quais as expressões dos mestres são livremente assimiladas pelos discípulos.

Não há, não pode haver, para a filosofia, um vocabulário que se fixe por maioria de votos em congresso e que para todos os pensadores seja obrigatório por convenção. Cada filósofo tem de fazer corresponder à liberdade de pensamento a liberdade de expressão, e por isso vai elaborando o seu próprio vocabulário, ora inventando palavras novas, ora dando novos significados às palavras existentes no léxico geral. O filósofo nem sequer precisa de definir cada termo das suas proposições, porque sempre a definição sobressai do contexto aos olhos do leitor capaz de relacionar a palavra com a imagem, o conceito e a ideia.

(...) Ao estudante que quiser compreender as características de civilização em que vivemos, se aconselha a leitura imediata das obras de Aristóteles. Grande parte das críticas violentas que durante a Idade-Média foram dirigidas contra as escolas aristotélicas resultaram improcedentes, não atingiam propriamente a essência da doutrina do Liceu. Os detractores do aristotelismo pretendiam ferir, para além do Filósofo, a verdade oculta nos seus escritos acroáticos. 

A autoridade de Aristóteles não foi, durante a Idade-Média, incompatível com a livre discussão de teses que caracterizava o ambiente das universidades europeias. S. Tomás de Aquino disse que o estudo da filosofia não tem por fim saber o que os outros pensaram, e afirmou também que em coisas humanas o argumento de autoridade é o mais débil. Todos os escritos são obras humanas, não podem ser comparados a escrituras sagradas ou canonizadas, pelo que neles é permitido distinguir “o que é vivo e o que é morto”, como a propósito de Hegel escreveu seu discípulo Benedetto Croce.

Também a obra de Santo Tomás de Aquino, que o Magistério eclesiástico manda ler, estudar e seguir no que for possível, está sujeita a adaptações, a alterações e a interpretações que atenuam e anulam a designação de “filosofia tomista”. A cosmologia, a antropologia e a teologia do Doutor Comum da Igreja podem pelos crentes ser discutidas em todos os pontos que não colidam com a fé católica. A obra de Santo Tomás de Aquino é, pois, muito respeitada pelo que significa de mediação cultural, mas por isso mesmo não desobriga do estudo de outros filósofos que, pela sua autoridade, facultaram a adequação do pensamento à realidade.

Os textos são letra morta: para ressuscitarem, precisam de ser lidos pela voz humana, e a vida das palavras depende do espírito que as anima. Não podemos esquecer que o Verbo é mediador entre a Letra e o Espírito. Não podemos esquecer que a tríade Letra-Verbo-Espírito corresponde a Espaço-Tempo-Eternidade.

A actualização do tomismo, com elementos de outros sistemas filosóficos que vão surgindo nos vários povos, tem sido trabalho árduo, e por vezes meritório, de escritores católicos. Entre a Encíclica Aeternis Patris (1879) e a Encíclica Humani Generis (1950) poderemos ver que o tomismo passa por um período de apologia perante o positivismo, tomando como linha de referência o trabalho propedêutico a que se dedicou o Cardeal Mercier enquanto esteve no Instituto Filosófico de Lovaina. A tentativa de relacionar directamente a razão com a fé, de conciliar o pensamento gnósico com o pensamento pístico, sem mediação do pensamento sófico, ensinada por Aristóteles, nunca desenvolveu as virtudes nem suscitou as graças que os crentes esperam da apologética religiosa.»

Álvaro Ribeiro («Apologia e Filosofia»).

 A REVOLUÇÃO ARISTOTÉLICA

O que tornou a revolução aristotélica profundamente revolucionária foi o facto de ser religiosa. É ponto tão fundamental que julguei conveniente apresentá-lo nas primeiras páginas deste livro: que a revolta foi em grande parte uma revolta dos elementos mais cristãos da Cristandade. S. Tomás, exactamente como S. Francisco, sentiu no subconsciente que a massa da sua gente ia deixando a sólida doutrina e disciplina católica, gasta lentamente por mais de mil anos de rotina, e que a fé precisava de ser apresentada a uma nova luz e encarada por um ângulo diferente. Não tinha outro motivo senão o de desejar torná-la popular para a salvação do povo. Dum modo geral, é verdade que durante algum tempo ela fora demasiado platónica para ser popular. Precisava de algo como o toque sagaz e familiar de Aristóteles, para a transformar de novo em religião de senso comum. Quer o motivo, quer o método se manifestem na controvérsia de Tomás de Aquino com os agostinianos.

Primeiro devemos recordar que a influência grega continuou a fazer-se sentir, desde o império grego, ou, pelo menos, desde o centro do império romano que estava na cidade grega de Bizâncio e já não em Roma. Essa influência era bizantina em todos os sentidos, no bom e no mau. Como a arte bizantina, era severa, matemática e um pouco terrível; como a etiqueta bizantina, era oriental e levemente decadente. Devemos ao saber do sr. Cristovão Dawson muita luz sobre o modo como Bizâncio lentamente se cristalizou numa espécie de teocracia asiática, mais semelhante à do sagrado imperador na China. Mas até as pessoas incultas podem ver a diferença no modo como o Cristianismo oriental simplificava tudo, do mesmo modo que reduzia as imagens a ícones que melhor se poderiam chamar figurinos do que verdadeiros quadros com variedade e arte; e isso fez uma guerra decidida e destrutiva às estátuas.

Assim vemos esta coisa estranha, que o oriente era a terra da cruz e o ocidente a terra do crucifixo. Os gregos estavam a ser desumanizados por um símbolo radiante, ao passo que os godos iam sendo humanizados por um instrumento de tortura. Só o ocidente fez quadros realistas da maior de todas as histórias originárias do oriente.

Eis porque o elemento grego na teologia cristã tendeu cada vez mais, para se converter numa espécie de platonismo seco, uma coisa de diagramas e de abstracções, todas elas muitíssimo nobres, sem dúvida, mas que não eram suficientemente tocadas por essa coisa imensa que, por definição, é quase o contrário das abstracções: a Incarnação. O seu Logos era o Verbo, mas não o Verbo feito carne. Por vias muito subtis, muitas vezes escapando à definição doutrinal, este espírito espalhou-se pelo mundo da Cristandade, a partir do lugar onde o sagrado imperador se sentava debaixo de mosaicos dourados; e a civilização do império romano nivelou-se numa degradação moral, que preparou uma espécie de caminho suave para Maomé. Porque o Islão foi a realização final dos iconoclastas.[1] Todavia, muito antes disso, já havia esta tendência para tornar a cruz meramente decorativa como o crescente, transformá-la num símbolo como a chave grega ou a roda de Buda. Mas há algo de passivo num tal mundo de símbolos; a chave grega não abre porta nenhuma, enquanto a roda de Buda gira sempre e nunca avança.

Miniatura persa do século XV retratando a ascensão de Maomé ao céu.

Em parte devido a estas influências negativas, em parte devido a um ascetismo necessário e nobre, que buscava rivalizar, com o padrão tremendo dos mártires, as primitivas idades cristãs haviam sido excessivamente anti-corpóreas e demasiado próximas da linha perigosa do misticismo maniqueu. Havia, porém, muito menos perigo em os santos macerarem o corpo do que em os sábios o desprezarem. Admitida toda a grandeza da contribuição de Agostinho para o Cristianismo, havia, de certo modo, perigo mais subtil no Agostinho-platónico do que no Agostinho maniqueu. Dela proveio uma mentalidade que, inconscientemente, levou à heresia de dividir a substância da Trindade. Pensava que Deus era, de modo demasiado exclusivo, um espírito que purifica ou um Salvador que redime, e muito pouco um Criador que cria. Eis porque homens como Tomás de Aquino entendiam dever corrigir Platão pelo recurso a Aristóteles, ele que considerou as coisas como as encontrou, exactamente como Tomás de Aquino as aceitou conforme Deus as fez. Em toda a obra de S. Tomás, o mundo de criação positiva está perpetuamente presente. Humanamente falando, foi ele quem salvou o elemento humano na teologia cristã, embora utilizasse, por conveniência, certos elementos da filosofia pagã. Mas, como já se disse, o elemento humano é também cristão.

O pânico pelo perigo aristotélico, que passara pelos elevados postos da Igreja, foi provavelmente um vento seco do deserto. Na realidade, vinha mais carregado do medo de Maomé do que de Aristóteles, o que não deixa de ter sua ironia, porque na verdade [há] muito mais dificuldade em reconciliar Aristóteles com Maomé do que em reconciliá-lo com Cristo. O islão é essencialmente um credo simples para homens simples, e ninguém pode, na realidade, converter jamais o panteísmo num credo simples, porque é, ao mesmo tempo, demasiado abstracto e demasiado complicado. Há pessoas simples, crentes num Deus pessoal, e há ateus de espírito ainda mais simples do que os crentes num Deus pessoal. Mas poucos podem, com toda a simplicidade, aceitar por deus um universo sem Deus. O muçulmano, comparado com o cristão, ao mesmo tempo que tinha um Deus talvez menos humano, tinha um Deus mais pessoal, se é possível.

A vontade de Alá era verdadeiramente uma vontade, e não podia transformar-se em corrente de tendência. Em todo esse aspecto cósmico e abstracto, o católico era mais acomodatício do que o muçulmano – até certo ponto. O católico podia admitir, pelo menos, que Aristóteles tinha razão acerca das manifestações impessoais de um Deus pessoal. Daqui, podemos dizer, de modo geral dos filósofos muçulmanos, que os que se tornavam bons filósofos convertiam-se em maus muçulmanos. É natural, portanto, que muitos bispos e doutores receassem que os tomistas se tornassem bons filósofos e maus cristãos. E havia também muitos, da escola estrita de Platão e Agostinho, que negavam terminantemente que eles fossem até bons filósofos. Entre essas paixões bastante incongruentes – o amor de Platão e o receio de Maomé – houve um momento em que a perspectiva da cultura aristotélica na Cristandade pareceu realmente muito sombria. Dos postos elevados trovejaram anátemas sobre anátemas e, na fúria da perseguição, como acontece muitas vezes, pareceu um momento que apenas uma ou duas figuras continuavam de pé, no terreno varrido pela tormenta. Ambos vestiam o hábito preto e branco dos dominicanos: Alberto e Tomás de Aquino mantinham-se firmes.

Nesta espécie de luta há sempre confusão, e as maiorias convertem-se em minorias, e vice-versa, como por magia. É sempre difícil fixar a data da volta da maré que parece ser uma sucessão de redemoinhos; as próprias datas parecem sobrepor-se e confundir a crise. Mas o ponto crítico, desde o momento em que os dois dominicanos ficaram sós, até que toda a Igreja, por fim, alinhou com eles, talvez se encontre cerca da ocasião em que foram, praticamente, levados perante um juiz hostil, mas não injusto. Estevão Tempier, bispo de Paris, era na aparência um belo exemplar do velho clérigo fanático, o qual pensava que admirar Aristóteles era uma fraqueza que facilmente levava à adoração de Apolo. Por má sorte, vinha a ser também um dos velhos conservadores sociais, que sentira imensamente a revolução popular dos frades pregadores. Mas era também homem honesto e Tomás de Aquino nunca pediu outra coisa que não fosse dirigir-se a homens honestos. À sua volta havia outros revolucionários aristotélicos, de espécie muito mais duvidosa. Estava ali Siger,[2] o sofista do Brabante, que aprendera dos árabes todo o seu aristotelismo, e tinha uma engenhosa teoria acerca de como um agnóstico árabe podia ser também cristão. Havia milhares de jovens daqueles que tinham aclamado Abelardo,[3] cheios do espírito juvenil do século XIII e embriagados do vinho grego de Estagira. Contra eles, deprimente e implacável, estava o velho partido puritano dos agostinianos, demasiado satisfeitos de poderem condenar os racionalistas Alberto e Tomás, juntamente com os equívocos metafísicos muçulmanos.

Pareceria que a vitória de Tomás era, na realidade, uma vitória pessoal. Ele não retirou uma só das suas proposições, embora se diga que o bispo reaccionário lhe condenou algumas, após a morte. Todavia, no geral, Tomás de Aquino convenceu muitos dos seus críticos de que era tão bom católico como eles. Houve uma série de disputas entre as ordens religiosas, a seguir a esta crise de controvérsias. Mas pode, talvez, dizer-se que o facto de um homem como Tomás de Aquino ter conseguido, mesmo parcialmente, satisfazer um homem como Tempier, punha termo à disputa essencial. O que já era familiar a poucos tornou-se familiar a muitos: que um aristotélico podia na realidade ser cristão.

Outro facto acompanhou a conversão geral, e assemelha-se curiosamente à história da tradução da Bíblia e à sua suposta supressão pelos católicos. Por detrás da cena, onde o papa era muito mais tolerante do que o bispo de Paris, os amigos de Tomás de Aquino tinham estado a trabalhar intensamente em nova tradução de Aristóteles. Isso demonstrava que, em muitos aspectos, a tradução herética havia sido uma tradução muito herética. Com a conclusão final desta obra, podemos dizer que a grande filosofia grega entrou finalmente no património da Cristandade. O processo fora definido, um tanto humoristicamente, como o «baptismo de Aristóteles».

Todos nós temos ouvido falar da humildade do homem de ciência, de muitos que eram genuinamente, e de alguns que se sentiam orgulhosos da sua humildade. Neste breve estudo seremos obrigados a repetir muitas vezes que Tomás de Aquino teve realmente a humildade do homem de ciência, como variante especial da humildade do santo. É verdade que não contribuiu, por si próprio, com nada de concreto para a experiência ou detalhe da ciência física. Neste ponto, pode dizer-se, ficou até atrás da geração passada, e foi muito menos cientista experimental do que o seu mestre Alberto Magno. Mas, apesar disso, historicamente foi um grande amigo da liberdade da ciência.

Os princípios que assentou, bem compreendidos, são talvez os melhores que se podem apresentar para proteger a ciência contra a perseguição obscurantista. Por exemplo: em matéria da inspiração das Escrituras ele fixou primeiro o facto óbvio, esquecido durante quatro séculos de furiosa luta sectária, que a significação das Escrituras está muito longe de ser evidente por si própria, e que devemos muitas vezes interpretá-la à luz de outras verdades. Se uma interpretação literal é, real e claramente, contraditada por um facto óbvio, então só podemos dizer que a interpretação literal deve ser falsa. Mas o facto deve, na verdade, ser um facto óbvio. E infelizmente os homens de ciência do século XIX estavam tão prontos a chegar depressa à conclusão que qualquer conjectura a respeito da natureza era um facto óbvio, como estavam prontos os sectários do século XVII a chegar à conclusão de que qualquer conjectura acerca das Escrituras era a explicação evidente. Assim, as teorias particulares a respeito do que a Bíblia devia significar, e as teorias prematuras a respeito do que devia significar o mundo, encontraram-se em larga e acesa controvérsia, especialmente na era vitoriana; e esta colisão grosseira, de duas formas de ignorância muito inquieta, ficou conhecida por controvérsia da ciência e da religião.

Mas S. Tomás possuía a humildade científica, no sentido muito vivo e especial de quem estava pronto a ocupar o lugar mais baixo para examinar as coisas mais humildes. Não fez, como qualquer especialista moderno, o estudo do verme. O seu aristotelismo significava simplesmente que o estudo do facto mais insignificante leva ao estudo da verdade mais elevada. Que para ele o processo fosse lógico e não biológico, que dissesse respeito mais à filosofia do que à ciência, isso não altera a ideia essencial: entendia que era melhor principiar pelo fundo da escada. Mas também deu, com a sua opinião sobre o problema das Escrituras e da ciência, e outras questões, uma espécie de documento para pioneiros mais puramente práticos do que ele. Em resumo, disse que se eles pudessem realmente provar as suas descobertas de ordem prática, a interpretação tradicional das Escrituras deveria ceder ante essas descobertas. Dificilmente se poderia exprimir com mais lealdade e clareza. Se lhe deixassem a resolução do problema a ele e a homens como ele, nunca teria havido questão entre a ciência e a religião. S. Tomás fez tudo o que pôde para delimitar claramente os dois campos e traçar uma fronteira justa entre eles.

Muitas vezes tem-se observado, com um sorriso, que o Cristianismo falhou; com o que se quer dizer que ele nunca teve aquela supremacia avassaladora, imperial e forçada, própria de todas as revoluções, que foram falhando sucessivamente. Nunca houve momento algum em que se pudesse dizer que todos os homens eram cristãos, como se pôde dizer, durante muitos meses, que todos eram monárquicos, republicanos ou comunistas. Mas se historiadores sensatos quiserem compreender o sentido em que o carácter cristão triunfou, não podiam achar caso melhor do que a pressão moral de um homem como S. Tomás, em apoio do racionalismo sepulto dos pagãos, que até então havia sido desenterrado apenas para divertimento dos hereges. Foi, rigorosa e exactamente, porque uma nova espécie de homem estava a levar a investigação racional por um novo caminho, que os homens esqueceram a maldição caída sobre os templos dos demónios mortos e os palácios dos déspotas mortos; esqueceram até a nova fúria, provinda da Arábia, contra a qual lutavam em defesa das vidas, porque o homem que lhes pedia para voltarem ao seu juízo, ou regressar aos seus sentidos, não era sofista mas santo. Aristóteles descrevera o homem magnânimo, que é grande e sabe que o é. Mas Aristóteles nunca teria recuperado a sua grandeza aos olhos do mundo, se não fosse o milagre que criou o mais magnânimo dos homens: um homem que é grande, e sabe que é pequeno.

Há certa importância histórica no que alguns chamariam o peso do estilo empregado. Tem uma curiosa impressão de sinceridade, que, segundo creio, exerceu considerável efeito nos seus contemporâneos. Têm às vezes chamado céptico ao santo. A verdade, porém, é que o toleravam como céptico, porque era manifestamente santo. Quando parecia erguer-se como aristotélico obstinado, quase indiscernível dos hereges árabes, creio seriamente que o que o protegia era em grande parte o prodigioso poder da sua simplicidade, a sua bondade manifesta e amor pela verdade. Os que se erguiam contra a altiva confiança dos hereges tinham de parar, vendo-se obrigados a ficar de pé de encontro a uma espécie de gigantesca humildade semelhante a montanha, ou talvez a esse imenso vale que é o molde da montanha. Admitindo todas as convenções medievais, podemos ver que, com os outros inovadores, isto não foi sempre assim. Os outros, desde Abelardo até Siger de Brabante, nunca perderam, no longo decurso da história, certo ar de ostentação. A própria monotonia da dicção, de que alguns se queixam, era grandemente convincente. Ele podia ter apresentado graça e sabedoria; mas foi tão prodigiosamente sério que apresentou a sua sabedoria sem a sua graça.

Após a hora do triunfo, chegou o momento do perigo. Assim acontece sempre com as alianças, e em especial porque Tomás de Aquino combatia em duas frentes. O seu principal objecto era defender a fé contra o abuso de Aristóteles, e fê-lo ousadamente, defendendo o uso de Aristóteles. Ele sabia perfeitamente que os exércitos de ateus e de anarquistas se encontravam na sombra, a aplaudir a sua visão aristotélica sobre o que ele mais estimava. Todavia, nunca foi a existência de ateus, nem a dos árabes ou dos pagãos aristotélicos, que alterou a extraordinária compostura controversista de Tomás de Aquino. O perigo verdadeiro, imediato à vitória que alcançara em favor de Aristóteles, apresentou-se com toda a vivacidade no caso curioso de Siger de Brabante, que vale a pena ser estudado por quem quiser começar a compreender a história estranha da Cristandade. Caracteriza-se por aquele fenómeno um tanto estranho, que tem sempre acompanhado a fé, apesar de não ser notado pelos seus modernos inimigos, e raramente mesmo pelos seus modernos amigos. É o facto simbolizado na figura do Anti-Cristo, espécie de Cristo duplicado, ou no profundo provérbio de que o demónio é o macaco imitador de Deus. É o facto de que a falsidade nunca é tão falsa como quando está próxima da verdade. Quando o golpe chega mais perto do nervo da verdade é que a consciência cristã grita de dor. Ora, Siger de Brabante, seguindo alguns aristotélicos árabes, emitiu uma teoria que muitos leitores modernos de jornais teriam imediatamente declarado ser a mesma de S. Tomás. Foi isso o que, por fim, fez erguer o santo no seu último e mais veemente protesto.

Ele ganhara a sua batalha para alargar mais o campo da filosofia e da ciência. Desbravara o terreno para um bom entendimento entre a fé e a investigação, entendimento que tem sido geralmente observado entre os católicos, e certamente nunca abandonado sem desastre. Defendera que o homem de ciência devia continuar a explorar e a fazer experiências livremente, enquanto não exigisse uma infalibilidade e finalidade que era contra os seus próprios princípios exigir. Entretanto a Igreja devia continuar a expor e a definir as coisas sobrenaturais, enquanto não exigisse o direito de alterar o depósito da fé, o que é contra os seus próprios princípios exigir. Depois de ter afirmado isto, apareceu Siger de Brabante a dizer qualquer coisa de tão horrivelmente parecido e tão horrivelmente diferente, que (como o Anti-Cristo) poderia ter iludido os próprios eleitos.

Santo Tomás de Aquino confundindo Averroes, por Giovanni di Paolo.

Siger de Brabante disse isto: teologicamente a Igreja tem certamente razão, mas pode não a ter cientificamente. Há duas verdades: a do mundo sobrenatural e a do mundo natural, que contradiz o primeiro. Quando falamos como naturalistas, podemos supor que o Cristianismo é asneira, mas depois, quando nos lembramos de que somos cristãos, temos de admitir que o Cristianismo é verdadeiro, mesmo que pareça loucura. Por outras palavras, Siger de Brabante rachou a cabeça humana em duas, como o golpe de que nos fala a velha lenda guerreira, e declarou que o homem tem dois entendimentos, com um dos quais deve crer totalmente, e com o outro pode totalmente descrer. Para muitos isto pareceria, pelo menos, uma paródia ao tomismo. De facto, era o assassínio do tomismo. Não eram dois modos de alcançar a mesma verdade; era um modo erróneo de pretender que há duas verdades. E torna-se muitíssimo interessante notar que foi esta a ocasião única em que o boi mudo saltou realmente como um touro bravo. Quando se ergueu para responder a Siger de Brabante, estava transfigurado por completo, e o próprio estilo das suas frases, que é como o tom da voz de um homem, alterou-se subitamente. Nunca se zangara com nenhum dos seus inimigos que discordavam dele; mas estes tinham tentado a pior das traições: tinham-no levado a concordar com eles.

Os que se queixam de os teólogos estabelecerem distinções subtis, com dificuldade poderiam encontrar melhor exemplo da sua própria sem razão. De facto, entre dois cambiantes subtis pode haver contradição pura e simples. E assim era neste caso. S. Tomás queria que a única verdade fosse atingida por dois caminhos, precisamente porque tinha a certeza de haver uma só verdade. Porque a fé era a única verdade, nada realmente dela deduzido podia vir a contradizer os factos.

Era, realmente, uma confiança curiosamente ousada na realidade da sua religião, e, apesar de alguns pretenderem disputá-la, tem sido até agora justificada. Os factos científicos, que se supunha contradizerem a fé, no século XIX, são quase todos considerados ficções anticientíficas no século XX. Até os materialistas abandonaram o materialismo, e os que nos preleccionaram a respeito do determinismo em psicologia, já nos falam do indeterminismo na matéria. Mas fosse justa ou não, a sua confiança era, acima de tudo, uma confiança em que há uma só verdade, que não pode contradizer-se a si mesma. E este último grupo de inimigos levantou-se repentinamente a dizer-lhe que concordavam plenamente com ele, ao afirmarem que há duas verdades contraditórias. A verdade, no dizer medieval, tinha duas caras com um só capuz; e estes sofistas de duas caras atreviam-se praticamente a sugerir que era o capuz dominicano.

Por isso, na sua última batalha e pela primeira vez, lutou como se estivesse munido de uma acha de armas. Nas suas palavras há um tinir metálico, que se sente por baixo da paciência quase impessoal que manteve no debate com tantos inimigos. «Vejam qual é a nossa refutação do erro. Não se baseia em documentos de fé, mas nas razões e afirmações dos próprios filósofos. Se há pois alguém que, orgulhando-se ostensivamente da sua suposta ciência, queira atacar o que escrevemos, não o faça em qualquer canto nem diante de crianças, impotentes para se decidirem em assuntos tão difíceis. Responda em público, se a isso se atrever. Encontrar-me-á a defrontá-lo, e não só a minha pessoa insignificante, mas muitos outros que só querem o estudo da verdade. Ou daremos batalha aos seus erros ou remédio à sua ignorância». O boi mudo está agora a mugir como quem se defende, e contudo mostra-se terrível e dominador contra a matilha que ladra e o persegue. Já acentuámos qual a razão por que, nesta polémica com Siger de Brabante, Tomás de Aquino soltou estes trovões de paixão puramente moral: era porque todo o trabalho da sua vida estava a ser atacado à traição, por aqueles que haviam aproveitado com as suas vitórias sobre os reaccionários. Esta é, talvez, a sua ocasião única de paixão pessoal, exceptuando uma simples chispa nas perturbações da sua juventude; e mais uma vez luta contra os inimigos, com um tição ardente.

E no entanto, até neste isolado apocalipse de cólera, há uma frase que podemos apontar, em todos os tempos, aos homens que se encolerizam por razões muito menos dignas. Se há frase que mereça gravar-se no mármore, como representativa da racionalidade mais calma e mais resistente da sua inteligência sem par, é a que saiu com o resto desta lava em fusão. Se há frase que fique na história como típica de Tomás de Aquino é a respeitante ao seu argumento: «Não se baseia em documentos de fé, mas nas razões e afirmações dos próprios filósofos». Oxalá que todos os doutores ortodoxos fossem, nas deliberações, tão razoáveis como Tomás de Aquino na cólera! Quem dera que todos os apologistas cristãos se lembrassem dessa máxima e a escrevessem em grandes letras nas paredes, antes de nelas afixarem quaisquer outras.

No auge da sua cólera, Tomás de Aquino compreende o que tantos defensores da ortodoxia não compreendem. Não é bom dizer a um ateu que é ateu, ou acusar o que nega a imortalidade, da infâmia de a negar, ou imaginar que se pode obrigar o adversário a admitir que está em erro, servindo-se de princípios de outrem e não dele para provar que erra. Depois do grande exemplo de S. Tomás, mantém-se o princípio, ou devia ter-se mantido sempre, de que ou não devemos discutir com homem algum, ou o devemos combater no seu próprio campo e não no nosso.

Podemos substituir a discussão por outra coisa na medida em que a nossa consciência no-lo permite. Mas se argumentamos, devemos argumentar «com razões e as afirmações dos próprios filósofos». Há muito bom senso num certo dito atribuído a um amigo de S. Tomás, o grande S. Luís, rei de França, que os levianos citam como modelo de fanatismo. Diz ele que, ou hei-de discutir com um infiel exactamente como um filósofo autêntico pode discutir, ou então meter-lhe uma espada no corpo, até aos copos». Um filósofo autêntico (até na escola antagónica) será o primeiro a concordar que S. Luís foi perfeitamente filósofo.

Portanto, na última grande crise de controvérsia da sua campanha teológica, Tomás de Aquino conseguiu dar aos seus amigos e inimigos não só uma lição de teologia, mas também uma lição de controvérsia, de facto a sua última controvérsia.

Ele fora homem de enorme apetite pelas controvérsias, o que se dá mais ou menos com toda a gente, quer santos quer pecadores. Mas após o grande duelo vitorioso com Siger de Brabante, sentiu-se esmagado de repente pelo desejo de silêncio e sossego, e acerca disto disse a um amigo uma coisa estranha, que noutro lugar terá melhor cabimento. Regressou à extrema simplicidade do seu ambiente monástico e pareceu não desejar mais nada senão um descanso perpétuo.

Chegou então, da parte do papa, um pedido para ir tratar de certa missão diplomática ou de controvérsia, e preparou-se para lhe obedecer. Porém, não tinha andado ainda muitas milhas de distância nessa viagem, quando morreu.

(In G. K. Chesterton, S. Tomás de Aquino, Braga, Livraria Cruz, 4.ª Edição, 1958).

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[1] Seita herética do século VIII, que não admitia as imagens nem a sua veneração. Os concílios de Niceia (787) e de Constantinopla (842) condenaram estes hereges, que no entanto tiveram o apoio dos imperadores bizantinos, Leão III, o Isáurio, Constantino IV, Coprónimo e seu filho Leão IV, Chazara.

[2] Célebre professor, companheiro de Roberto Sorbon, o fundador do colégio da Sorbonne, núcleo da Universidade de Paris. Espírito irrequieto e combativo, encontrou-se envolvido em várias pugnas de carácter filosófico ou meramente temporal, tendo de comparecer, acusado de heresia, perante um tribunal de inquisidores. Foi adversário ardente do tomismo, vindo mais tarde a reconciliar-se com a doutrina que combatera, ao ponto de Dante (que se julga ter sido seu discípulo) pôr o seu elogio na boca do próprio S. Tomás, no canto X do Paraíso.

Diz-se que o motivo da reconciliação com as doutrinas que atacara tão violentamente foi o ter sonhado que um seu discípulo, morto havia pouco, lhe aparecera queixando-se e lamentando-se por haver seguido seus ensinamentos, que o tinham levado ao inferno. Isto causou tal impressão no espírito de Siger, que os renegou. Morreu em 1300, ou pouco antes.

[3] Famoso filósofo francês (1079-1142), conhecido principalmente pelos seus amores com Heloísa, sobrinha do cónego Fulberto que o encarregara de a ensinar, e cuja vida acidentada é por demais conhecida. Dotado de grande poder de dialéctica, espírito brilhante, embora pouco profundo, Abelardo viu-se aclamado por uma multidão de estudantes, jovens e entusiastas que, diz-se, eram em tão grande número que as aulas do mestre tiveram de passar a ser dadas ao ar livre, por eles não caberem nas salas. Após o incidente ruidoso com sua discípula Heloísa, retratou-se das suas opiniões erróneas, e morreu na Abadia de Cluny, fazendo penitência. Entre outras obras, deixou uma considerada notável e denominada Sic et Non (Sim e Não) em que procurou explicar as contradições aparentes da Escritura Sagrada.