Frederico Nietzsche: a marcha progressiva para si próprio

Escrito por Stefan Zweig

«O que (...) chamei “ídolo”, é precisamente o que até agora se chamou Verdade. “Crepúsculo dos ídolos” significa: estamos no fim das velhas verdades.»

Frederico Nietzsche («ECCE HOMO. Como se chega a ser o que se é»).

«(...) a impressão de Goethe é sobretudo cerebral e estética e a de Nietzsche é vital; enquanto aquele leva da Itália um estilo artístico, Nietzsche descobre aí um estilo de vida. Goethe é simplesmente fecundado; Nietzsche sofreu aí uma transplantação e uma renovação. É verdade que o sábio de Weimar experimenta o anseio de se renovar, “certamente seria melhor que não voltasse se não posso regressar com uma nova vida”, mas, como qualquer forma já estável, só tem a capacidade de sofrer “novas impressões”. Para sofrer uma mudança radical como a de Nietzsche, Goethe, aos quarenta anos, tem demasiada experiência, é demasiado egotista, sobretudo demasiado rebelde, e está pouco disposto a isso; o seu poderoso e sólido instinto de conservação (que nos últimos anos é já uma verdadeira couraça) não consente numa mudança que comprometa o homem erudito e ordenado; só aceita aquilo que ele pensa dever ser proveitoso para a sua natureza (enquanto as naturezas dionisíacas aceitam tudo, até um excesso de perigo). Goethe só quer enriquecer-se espiritualmente, mas nunca se perder numa inclinação excessiva, numa transformação radical.

Por isso, as suas últimas palavras dirigidas ao Sul são medidas, agradecidas, mas, apesar de tudo, de ordem negativa: “Entre as coisas louváveis que aprendi nesta viagem”, disse ao abandonar a Itália, “está o facto de que já não posso, de modo algum, estar só nem viver afastado da minha pátria”.

Basta inverter completamente essas palavras, duras como a legenda de uma medalha, para ter em substância o efeito que o Sul produziu em Nietzsche. Ao contrário de Goethe, chega à conclusão de que já só pode viver sozinho e fora da sua pátria. Enquanto Goethe, ao sair da Itália, regressa ao ponto de onde partiu, depois de uma viagem instrutiva e interessante, levando, na sua bagagem, no seu coração e no seu cérebro, muitas coisas preciosas para o lar, para o seu lar, Nietzsche fica expatriado para sempre e encontra o seu verdadeiro “eu”: príncipe fora da lei, apátrida feliz, sem lar, sem bens, afastado para sempre das “mesquinharias” da pátria e de qualquer sujeição patriótica. De futuro, já não há para ele outra perspetiva que a contemplação superficial do “bom europeu”, desta espécie de homem essencialmente nómada e que está colocado acima das Nações, um novo homem cuja chegada inevitável sente Nietzsche na atmosfera, e nesse ponto de vista fixa a sua residência, o seu reino, que pertence ao futuro. A casa espiritual de Nietzsche é onde ele está, não onde nasceu (isso pertence à história); está só onde ele próprio se gera a si mesmo e volta a nascer: urbi pater sum, ibi patria, “ali onde sou pai, onde gero, ali é a minha pátria”, e não onde foi gerado. O benefício inestimável e inalterável que recolheu na sua viagem ao Sul é que, desde então, o mundo inteiro converte-se para Nietzsche num país estrangeiro e na sua própria pátria ao mesmo tempo, e que pode conservar o panorama do olhar, esse olhar límpido e penetrante de ave de rapina planando na altura, um olhar que se estende para todos os horizontes abertos (Goethe, pelo contrário, segundo as suas próprias palavras, põe em perigo a sua personalidade e, ao mesmo tempo, preserva-a, “rodeando-a de horizontes fechados”).»

Stefan Zweig («Nietzsche: O Combate com o Demónio»).

«Temos necessidade do Sul a qualquer preço; necessitamos de sons límpidos, inocentes, alegres, felizes e delicados.»

Frederico Nietzsche

«O desenvolvimento do pensamento alemão oferece, frequentes vezes, o aspecto do ódio à natureza: grandes máquinas mentais, bulldozers, perfuradoras, tractores, guindastes, que parecem insectos ampliados ao microscópio. Os grandes sistemas da filosofia germânica zumbem com um grande ruído sintáctico e sinfónico no espaço da mente e abatem-se de súbito sobre a terra, abrindo minas, escavando, rasgando, torturando a carne da natureza.»

António Telmo («História Secreta de Portugal»).

«Durante muitos séculos esteve a Alemanha subordinada à cultura greco-latina, embora por vezes contra ela reagisse em nome de um espírito nacional; mas desde que Manuel Kant, na sua Crítica da Razão Pura (1781), exarou a célebre sentença sobre a lógica de Aristóteles, ou sobre a lógica dos aristotélicos, tornou-se claro na filosofia alemã o propósito de resolver em novos termos, diferentes dos escolásticos, o problema ingente da relação do pensamento com a linguagem, quer dizer, o problema central da psicologia. O método histórico, aplicável às ciências do espírito, atribuiu maior valor à relação cinemática de antecedente a consequente do que à relação estática de sujeito e predicado, e a filosofia alemã, situando assim a causalidade na temporalidade, logo se apressou a opor a vontade certa à representação incerta, quer dizer, a opor o mundo numenal ao mundo fenomenal. Todos quantos admiramos as obras literárias de Goethe, Schiller e Novalis, todos quantos admiramos as obras científicas de Fichte, Schelling e Hegel, todos quantos admiramos as obras místicas de Eckehart, Boehme e Silésius, lamentamos que a cultura oficial alemã esteja prejudicada por demasiado apego à Terra.

A cultura europeia, em tudoquanto não significou repetição anacrónica de moldes clássicos e escolásticos, desenvolveu-se em réplica de simpatia ou antipatia ao romantismo e ao idealismo dos Alemães, porque os outros povos do Continente não conceberam nem realizaram uma filosofia superior. A ciência "moderna" havia contribuído para a separação entre os estudos filológicos e os estudos filosóficos, causando assim a decadência e o descrédito da Escolástica. Os pensadores europeus, perturbados pelo preconceito da oposição a Aristóteles, deixaram de ver as relações de homologia e de analogia que existem nas ciências do espírito, o que equivale a dizer que não viram, nem puderam ver, o significado profundo da revolução cultural levada a efeito pelo pensamento alemão.»

Álvaro Ribeiro («A Razão Animada»).

«Immanuel Kant vive com o conhecimento como quem vive com uma esposa; dorme com ela há quarenta anos, no mesmo leito espiritual e, com ela, origina toda uma família alemã de sistemas filosóficos, cujos descendentes ainda vivem entre nós no nosso mundo burguês. As suas relações com a verdade são de uma ordem puramente monogâmica, assim como o são para todos os seus filhos intelectuais: Schiller, Fichte, Hegel e Schopenhauer.

O que os arrasta para a filosofia é uma alta vontade de ordem que não tem nada de demoníaco, uma boa vontade muito alemã, objectiva, profissional, para disciplinar o espírito; uma vontade que tende para estabelecer uma arquitectónica ordenada do destino. Eles sentem o amor à verdade, um amor profundo, duradouro e totalmente fiel. Mas esse sentimento está inteiramente desprovido de egotismo e do desejo de consumir, de dominar, quer a si mesmo, quer aos outros. Sentem a verdade, a sua verdade, como uma esposa ou algo próprio, seguros de que nunca se separarão até à hora da morte e a quem são fiéis. Eis porque há sempre, nas suas relações com a verdade, alguma coisa que recorda o casal e as coisas domésticas; e, efectivamente, cada um deles edificou a sua própria casa e aí alojou cama e mulher, quer dizer, o seu sistema filosófico bem seguro. E trabalham com mão mestra o campo do seu espírito com grade e charrua, esse terreno que lhes pertence e que conquistaram para a Humanidade, arrancando-o da confusão do caos. Prudentemente, vão pondo, cada vez mais afastadas, as balizas que marcam os limites dos seus conhecimentos no seio da cultura da sua época, e sabem aumentar, com suor e trabalho, a colheita intelectual.

Pelo contrário, a paixão de Nietzsche pelo saber vem de um temperamento muito diferente e de um mundo do sentimento que está nos antípodas do anteriormente dito. A sua posição em relação à verdade é totalmente demoníaca, é uma paixão, vibrante, nervosa e ávida que nunca se satisfaz nem se esgota, que não se limita a um resultado e que, para além de todas as respostas, continua sempre a questionar, impaciente e insaciavelmente. Nunca atrai um conhecimento de uma maneira durável, para fazer dele, depois de lhe prestar juramento e jurado fidelidade, a sua mulher, o seu "sistema", a sua "doutrina".

Todos os conhecimentos o atraem e nenhum o domina. Logo que um problema perca a virgindade, o encanto e o segredo do pudor, abandona-o sem piedade e sem ciúme para os que vêm depois, como fazia Don Juan - o seu irmão pelo instinto - com as mille e tre que já não lhe interessavam. Porque, como procede todo o grande sedutor que busca nas mulheres a mulher, assim Nietzsche procura, através de todos os saberes, o "conhecimento cabal" nas informações isoladas, o eternamente irreal, impossível, eternamente inacessível até ao sofrimento. O que martiriza Nietzsche até ao desespero não é a luta pela erudição, não é a sua conquista, a sua posse, a sua fruição, mas a eterna interrogação, a busca, a caça. A sua paixão é incerteza e não certeza; portanto, é uma voluptuosidade "voltada para a metafísica" e que consiste no amour-plaisir do saber; um desejo demoníaco de seduzir, de pôr a nu, de violar cada tema espiritual - o entendimento no sentido bíblico, no qual o homem "conhece" a mulher e, por assim dizer, descobre o seu segredo.

Nimrod

 

Nietzsche, eterno relativista dos valores, sabe que nenhum desses actos de conhecimento, nenhuma dessas tomadas de posse por um espírito ardente são uma verdadeira posse, um "conhecimento definitivo", e que a verdade, no seu verdadeiro sentido, nunca se deixa possuir por ninguém, pois "quem acredita estar na posse da verdade quantas coisas não deixa escapar!" Por isso, Nietzsche não trata de conservar a seu lado a Verdade, por isso não constrói nada como refúgio intelectual; quer (ou talvez seja melhor dizer "deve", pois vai forçado pela sua natureza nómada) permanecer sempre sem domínios, como um Nimrod solitário que passeia as suas armas por todos os bosques do espírito, que não tem tecto, nem mulher, nem filhos, nem criados, mas que, em compensação, possui a alegria e tem o pleno gozo do prazer da caça. Tal como Don Ruan, procura não a posse do prazer, nem o seu prolongamento, mas só "os grandes e encantadores instantes"; só o atraem as aventuras do espírito, aqueles "perigosos talvez", com cuja perseguição se incendeia e estimula, mas que, se os alcança, nunca saciam; não procura uma presa, mas (como ele próprio se descreve em Don Juan do Conhecimento) simplesmente "o espírito, o formigueiro e o prazer da caça e as intrigas do conhecimento" - até às suas mais altas e afastadas estrelas -, até que nada lhe resta para perseguir o que há no conhecimento de infinitamente pernicioso, como o bêbado que, no fim, acaba por beber absinto e álcool, que são ácidos corrosivos.

Porque, no conceito de Nietzsche, Don Juan não é um epicurista nem um grande fruidor: para isso falta a este aristocrata, a este gentil-homem de nervos sensíveis, o pesado prazer da digestão, o bem-estar da saciedade, a satisfação e a fanfarronada do triunfo. O caçador de mulheres é (como o Nimrod do espírito) o eterno perseguidor do seu próprio instinto; o sedutor sem escrúpulos é seduzido, por sua vez, pela sua insaciável curiosidade; é um tentador que é tentado continuamente pela tentação de tentar; assim, Nietzsche pergunta simplesmente pelo prazer de perguntar, pelo inextinguível prazer psicológico. Para Don Juan, o segredo está em todas e em nenhuma das mulheres: em cada uma delas, por uma noite; em nenhuma, para sempre. É exactamente assim que, para o psicólogo, a verdade só existe em todos os problemas por um momento e não há onde exista para sempre.

Eis porque a vida intelectual de Nietzsche não tem nunca, pois, um ponto de repouso nem uma superfície lisa como a de um espelho; é completamente parecida com uma torrente, sempre variável, cheia de rápidos ziguezagueantes, de meandros e de correntes violentas. Nos outros filósofos alemães, a existência decorre com uma tranquilidade épica; a sua filosofia consiste em fiar comodamente e, de certa maneira, até mecanicamente, o fio que antes estava enredado; eles filosofam sentados, nos seus cadeirões, com os membros comodamente descansados, e, durante o acto de pensar, apenas se nota uma maior afluência de sangue no corpo ou algo febril no seu destino. Kant nunca dá a sensação de um espírito agarrado pelos seus pensamentos como por um vampiro e esporeado, perpetuamente, pela necessidade de criar e de elaborar ideias; e, no meu modo de ver, a vida de Schopenhauer, a partir dos seus trinta anos, desde que ele terminou O Mundo como Vontade e Representação, oferece o carácter de um homem já aposentado com todas as pequenas amarguras de uma carreira que se deteve. Todos avançam com passo firme, seguro e medido, por um caminho que eles próprios escolheram, enquanto a vida de Nietzsche (como as aventuras de Don Juan) toma uma forma altamente dramática; é uma cadeia de episódios perigosos e surpreendentes, uma tragédia sem repouso, cheia de incessantes emoções e de peripécias, qual delas a mais vibrante; e tudo acaba numa inevitável queda num abismo infinito. E é precisamente esta ausência de repouso na pesquisa incessante de pensar, este impulso demoníaco de seguir em frente, o que dá a essa existência única uma força trágica, inaudita e a torna tão sedutora como obra de arte (porque nada há nela de carácter profissional e burguês)».

Stefan Zweig («Nietzsche: O Combate com o Demónio»).

«Despreocupados, mentirosos, violentos, assim nos quer a sabedoria. É mulher e não gosta senão de guerreiros.»

Assim Falava Zaratustra

Frederico Nietzsche: a marcha progressiva para si próprio

Os homens de ordem são habitualmente cegos para descobrir o que é original, mas têm um instinto infalível para descobrir o que lhes é hostil; muito antes de Nietzsche se apresentar como amoralista e incendiário dos seus refúgios morais, sentiram nele um inimigo; esses homens pressentiram muito mais do que ele próprio podia saber de si. Era-lhes molesto (ninguém praticou com tanta perícia the gentle art of making enemies), como indivíduo duvidoso, um outsider de todas as categorias, uma mescla de filósofo, filólogo, revolucionário, artista, literato e músico; desde o primeiro momento, os especialistas odiaram-no porque ultrapassava os seus limites. Logo que Nietzsche, como filólogo, publicou a sua primeira obra, Wilamowitz, o mestre da filologia (permaneceu durante meio século como mestre, enquanto o seu adversário se elevava até à imortalidade), fustiga perante todos os colegas aquele que ousou ultrapassar os limites profissionais; os wagnerianos desconfiam (e muito justamente!) do apaixonado panegirista, e os filósofos, dos seus trabalhos sobre o conhecimento: mesmo antes de ter  saído da crisálida da filologia, mesmo antes de lhe terem nascido as asas, Nietzsche tem já contra ele os especialistas. Somente o génio conhecedor de todas as mudanças, somente Richard Wagner, ama este espírito que há-de tornar-se seu futuro inimigo. Mas todos os outros farejam o perigo na sua maneira ousada de ser, de se aperceber das coisas de longe: adivinham nele aquele que nunca está seguro e que não tem de permanecer muito tempo fiel às suas convicções; adivinham nele essa liberdade sem freio que o mais livre dos homens pratica para com tudo e, por conseguinte, consigo próprio; e mesmo hoje, quando a sua autoridade os intimida e esmaga, os especialistas queriam voltar a encerrar de novo o «príncipe fora-da-lei» num sistema, numa doutrina, numa religião ou numa missão. Eles queriam vê-lo amarrado às convenções, como eles próprios estão, encerrado entre as quatro paredes de uma concepção do Universo (precisamente o que Nietzsche mais temia) definitiva, sem qualquer contradição, o absoluto, queriam impor a esse homem que agora já não pode defender-se e queriam também colocar esse grande nómada num templo (agora que já conquistou o mundo infinito do espírito), numa casa, coisa que ele nunca teve e nunca desejou ter.

Mas Nietzsche não pode estar preso a uma doutrina, nem cravado numa certeza – nunca se pretendeu nestas páginas tirar a conclusão, à maneira de um mestre-escola, de que desta tragédia do espírito surgiu uma «teoria do conhecimento», porque nunca este apaixonado por todos os valores quis sujeitar-se às palavras dos seus lábios, nem a uma convicção do seu espírito, nem a uma paixão da sua alma e nunca se julgou ligado por elas. «Um filósofo utiliza e consome opiniões firmes», responde altivamente aos espíritos sedentários que se vangloriam, orgulhosamente, da sua firmeza de vontade e das suas persuasões. Cada uma das suas asseverações é algo provisório; e até o seu próprio «eu», a sua pele, o seu corpo, a sua estrutura intelectual nunca foram, aos seus olhos, mais do «um asilo para numerosas almas». Numa altura, chegou a pronunciar a frase mais ousada: «É pernicioso para o pensador estar ligado a uma única pessoa. Quando alguém se encontrou a si mesmo, é preciso tentar, de tempos a tempos, perder-se e, depois, reencontrar-se.» O seu modo de ser constitui nele um modo de transformar-se, um modo de perder-se para encontrar-se novamente, quer dizer, uma eterna mudança e nunca um ser rígido e um repouso. Por isso, o único imperativo de vida que se encontra nos seus escritos é: «Torna-te em quem és.» Goethe disse, ironicamente, que estava sempre em Iena quando o procuravam em Weimar e a imagem preferida de Nietzsche, relativa à pele da serpente, encontra-se já cem anos antes numa carta de Goethe; mas quão contraditórios são o desenvolvimento reflexivo de Goethe e a mudança eruptiva de Nietzsche! Porque Goethe vai engradecendo a sua vida à volta de um ponto fixo, do mesmo modo que uma árvore junta cada ano mais um anel à circunferência do seu tronco interno e escondido, enquanto se desembaraça da sua couraça exterior, torna-se cada vez mais firme, mais robusto, mais alto e, portanto, o seu olhar alcança cada vez mais longe. O desenvolvimento de Goethe efectua-se pacientemente, graças a uma força que cresce progressivamente, assim como aumenta a sua resistência, a defesa do seu próprio «eu», que se robustece à medida do seu crescimento, enquanto o de Nietzsche efectua-se sempre violentamente, graças à veemência impetuosa da vontade. Goethe cresce sem sacrificar nem um ápice de si mesmo; não necessita negar-se para se elevar; pelo contrário, Nietzsche, o homem das metamorfoses, está sempre obrigado a destruir-se para se reconstruir depois. Todas as suas conquistas e novas descobertas intelectuais provêm de feridas do seu próprio «eu» e de crenças perdidas, quer dizer, de uma decomposição; para subir mais alto, necessita sempre de deitar fora pedaços de si (enquanto Goethe nada sacrifica e limita-se a fazer mudanças químicas e a destilar os seus elementos). Nietzsche, para alcançar um olhar mais livre e amplo, tem sempre de passar por caminhos de dor e de destruição: «A ruptura de qualquer laço individual é dura, mas nasce-me uma asa em cada sítio onde antes tinha um laço.» Como natureza essencialmente demoníaca, só conhece a mais brutal das transformações, a que se opera por combustão: assim como a Fénix há-de passar todo o seu corpo pelo fogo destruidor para renascer das suas próprias cinzas, com um novo canto, uma nova plumagem, novas asas, assim, para Nietzsche, os homens espirituais devem passar pelo fogo da contradição devoradora para que o espírito se eleve sem cessar, renovado e livre de todas as antigas opiniões.

Nada fica de outrora na sua visão do Universo, nas suas alterações, daí que as suas novas fases não deslizem uma após outra, doce e fraternalmente, mas hostilmente. Ele está sempre no caminho de Damasco (como o exige um dia Hölderlin de si mesmo). Não se trata de uma fé que muda de crença ou de sentimentos, mas de uma infinidade de crenças, pois cada novo elemento espiritual penetra nele não só no seu espírito, mas até nas suas entranhas: os conhecimentos morais ou intelectuais transformam-se nele quimicamente, modificando o curso do seu sangue, do seu sentimento e dos seus pensamentos. À maneira de um jogador insensato, Nietzsche (assim como Hölderlin o exige, um dia, de si próprio) expõe «toda a sua alma à potência destrutiva da realidade» e, desde o princípio, as impressões que recebe parecem erupções vulcânicas. Na sua juventude de estudante em Leipzig, leu O Mundo como Vontade e Representação, de Schopenhauer, e isso impede-o de dormir durante dez dias; toda a sua alma, todo o seu ser é alvoraçado como por um ciclone; a fé sobre a qual se apoia derruba-se com estrépito e, quando o seu espírito deslumbrado sai, pouco a pouco, dessa vertigem e retoma o seu sangue-frio, encontra-se frente a uma filosofia totalmente nova, um novo conceito de vida completamente distinto. Do mesmo modo, a amizade com Richard Wagner torna-se a fonte de um amor apaixonado que amplia ao infinito a envergadura da sua sensibilidade.

Quando parte de Triebschen para Basileia, a sua vida toma outro rumo; da noite para o dia, morreu nele o filólogo e a perspectiva do passado, quer dizer, do histórico, deu lugar à do futuro. E precisamente porque toda a sua alma está cheia deste amor abrasador e espiritual é que a ruptura com Wagner abre nele uma ferida ardente e quase mortal, que continuamente supura e que já não há-de fechar-se nem cicatrizar nunca completamente. Sempre, como num terramoto, colapsa o edifício das suas crenças arreigadas pelas sacudidelas espirituais e Nietzsche, em cada caso, vê-se obrigado a reconstruir-se de cima a baixo. Nele, nada se desenrola suavemente, silenciosamente, organicamente, como crescem as coisas na Natureza; nunca a sua individualidade se desenvolve por um trabalho oculto, crescente, numa superfície mais larga. Não: tudo, até os seus próprios pensamentos, brotam «com a violência de um raio»; é necessário sempre que seja destruído o seu mundo interior para que das suas ruínas surja um novo cosmos. Essa força explosiva das ideias no cérebro de Nietzsche não tem comparação: «Quero ver-me livre», disse, «dessa força explosiva dos meus sentimentos que se desenrola nas minhas obras; muitas vezes me vem ao pensamento que um dia vou morrer, repentinamente, por esse motivo.» E, a verdade é que há algo que morre nele, de repente, nesses processos de espiritual renovação; sempre que algo se desfaz no seu tecido interno, há qualquer coisa que sangra como se uma faca penetrasse nas suas entranhas para cortar todos os vínculos, todas as relações anteriores. O seu refúgio espiritual é queimado e carbonizado, até ficar desconhecido pelo jacto da chama de uma nova inspiração. As transformações de Nietzsche são acompanhadas de cãibras e de convulsões de morte e de parto. Nunca um ser humano se desenvolveu no meio de tormentos tão terríveis. Eis porque nenhum homem se feriu tão profundamente na busca de si mesmo. Eis porque todos os seus livros não são – se falarmos com propriedade – senão informações clínicas destas operações, na exposição de métodos das suas vivissecções: manuais de partos espirituais. São a história destas transformações, das suas gravidezes, dos seus partos, das suas mortes, das suas ressurreições; uma história de descomunais guerras sustentadas sem piedade contra o seu próprio «eu»; uma história de castigos e de execuções e, no seu conjunto, uma biografia de todos esses homens diferentes e que Nietzsche foi sendo no decurso dos seus vinte anos de vida intelectual.

O que há de característico e sem analogia nestas transformações de Nietzsche é que a linha da sua vida representa, de certo modo, um movimento retrógrado. Tomemos Goethe (e é sempre Goethe com quem nos encontramos, ele que é o mais simbólico dos fenómenos humanos) como o protótipo de uma natureza orgânica que, de modo misterioso, marcha em uníssono com o ritmo do Universo; vemos que as formas do seu desenvolvimento são um reflexo das diversas idades da sua vida. Goethe é, na sua juventude, fogosamente exuberante; quando homem, é sensato na sua actividade; na velhice, o seu olhar é todo luz; o ritmo do seu pensamento corresponde organicamente à temperatura do seu sangue. O caos é o seu princípio (como acontece sempre nos jovens), a ordem, o seu final (como sempre acontece com os anciãos); a ordem está no final da sua carreira; ali torna-se conservador, quando antes foi revolucionário; ali se encontra convertido num homem de ciência, quando antes foi ocultista; ali é um administrador de si próprio, quando antes era pródigo. Nietzsche segue o caminho oposto de Goethe: enquanto este aspira a laços que dêem firmeza ao seu ser, Nietzsche busca uma desagregação cada vez mais apaixonada; como em todos os caracteres demoníacos, cada vez há mais fogo na sua paixão, mais impaciência, cada vez é mais tempestuoso, mais revolucionário, mais caótico, à medida que avança na idade. Daí o seu aspecto exterior estar em completa oposição à evolução normal.

Nietzsche começa por ser velho. Aos vinte e quatro anos, enquanto os seus companheiros se entregam a brincadeiras estudantis e celebram os seus ritos báquicos, quando esvaziam intermináveis canecas de cerveja e desfilam a «passo de ganso» nas ruas, Nietzsche é já professor titular da cátedra de Filosofia na célebre Universidade de Basileia. Os seus verdadeiros amigos são, então, homens de cinquenta a sessenta anos, grandes eruditos grisalhos, como Jacob Burckhardt e Ritschl, e o seu íntimo amigo é o mais sério artista do seu tempo: Richard Wagner. Uma severidade implacável, uma objectividade inflexível fazem-no passar sempre por um sábio, nunca por um artista, e todos os seus livros têm um ar didáctico mais próprio de um homem de experiência do que de um principiante. Com todas as forças, procura abafar as suas inclinações poéticas, o élan da música profissional; como um grave professor universitário, fossilizado pelos anos, está curvado sobre os seus manuscritos; elabora índices e apraz-lhe rever poeirentos maços de velhos papéis.

O olhar de Nietzsche, naquele momento, está inteiramente voltado para o passado; para a história, para o que está morto, para o que foi; os prazeres da sua vida estão guardados entre os muros de uma mania de velho; a sua alegria e o seu ardor ocultam-se por trás da dignidade do professor; o seu olhar está sempre fixo nos livros ou em problemas de erudição.

Aos vinte e sete anos, A Origem da Tragédia abre um primeiro fosso secreto no presente, mas o autor leva a sério a máscara do filólogo e só ocultamente há já nessa obra um brilho de coisas futuras, uma chispa de amor pelo presente e uma paixão pela arte. Aos trinta anos, na idade em que o homem normal começa a converter-se num tranquilo burguês, idade em que Goethe chega a ser conselheiro de Estado, idade em que Kant e Schiller são já professores, nessa idade, Nietzsche abandona as suas funções oficiais e afasta-se da sua cátedra com um suspiro de alívio: esse é o seu primeiro passo para si mesmo, o seu primeiro empurrão para o mundo, a sua primeira mudança íntima, e essa primeira ruptura constitui o princípio do artista. O verdadeiro Nietzsche começa com a sua entrada – a de Nietzsche trágico, desactualizado, com o seu olhar dirigido sempre para o futuro cheio de nostalgia pelo homem que há-de vir. Entretanto, brotam os seus impulsos de transformação, surgem mudanças radicais no mais íntimo do seu ser, passa bruscamente da filologia para a música, da gravidade ao êxtase, da paciência positiva para a dança. Aos trinta e seis anos, Nietzsche é en dehors, é já livre do peso do passado e da sua própria ciência, livre também do presente e companheiro só do homem futuro, do homem de mais além.  Por isso, em vez de estabilizar a sua vida com os anos, como acontece com o artista normal, em vez de se enraizar, de se tornar mais positivo, livra-se apaixonadamente de todos os vínculos, de todas as relações. O ritmo desse rejuvenescimento é verdadeiramente assombroso e sem igual. Aos quarenta anos, a linguagem de Nietzsche, os seus pensamentos, o seu ser, têm mais glóbulos vermelhos, mais viço, mais colorido, mais temeridade, mais paixão e mais música do que aos dezassete anos e o solitário de Sils-Maria anda com um passo mais ligeiro, mais alado, mais subtil do que o antigo professor de vinte e quatro anos, prematuramente velho.

Por isso, em Nietzsche, intensifica-se o sentimento da vida em vez de se apaziguar, as suas metamorfoses tornam-se cada vez mais rápidas, ligeiras, múltiplas, convulsivas, malignas, patológicas; já não encontra em nenhuma parte um ponto de repouso para o seu espírito inquieto. Se pára, a sua pele «seca e rompe-se»; por último, a sua própria vida é incapaz de seguir essas transformações, essas renovações que se realizam com um ritmo cinematográfico, no qual as imagens estremecem continuamente. Precisamente aqueles que acreditam conhecê-lo melhor, os amigos da sua juventude, que já estão envolvidos na ciência, nas suas crenças ou num sistema, estão cada vez mais surpreendidos ao vê-lo tão diferente, sempre que têm um novo encontro com ele. Com sobressalto descobrem, na sua figura intelectual rejuvenescida, novos rasgos que em nada se parecem com os de outrora. E o próprio Nietzsche, sempre em via de metamorfose, crê encontrar-se perante um espectro quando ouve que o chamam pelo seu antigo título, quando ouve que o «confundem» com o «professor Friedrich Nietzsche», o filólogo, com aquele homem envelhecido pela erudição – apenas pode recordá-lo penosamente do que ele foi outrora, mais de vinte anos antes. Pode ser que ninguém tenha afastado para longe de si a sua vida passada como o fez Nietzsche, distanciando do seu ser até os vestígios dos seus sentimentos de outrora; agora, vem o terrível isolamento, a terrível solidão dos seus últimos anos, porque ele rompeu com todos os laços de «o que foi» e o seu ritmo actual não lhe permite criar novos vínculos que o unam a coisas novas. Limita-se a passar, impetuoso, ao lado dos homens e de todos os fenómenos e, quanto mais se aproxima de si, tanto mais rapidamente foge de si. As modificações do seu ser são cada vez mais radicais; cada vez mais bruscos os seus saltos desde o «sim» ao «não», cada vez mais fortes as suas sacudidelas eléctricas. Devora-se a si próprio num incêndio interior e o seu caminho é um caminho de chamas.

Mas, à medida que se aceleram essas transformações, ganham também em violência e em dor. As primeiras vitórias de Nietzsche sobre si mesmo consistem em despojar-se de algumas crenças de jovem, quer dizer, das crenças impostas ou formadas na escola; estas crenças ficam atrás de si, como uma serpente deixa a pele seca e inútil. Quanto mais profundo se torna o seu sentido da psicologia, mais profundamente há-de escavar com a sua faca nas camadas mais íntimas do seu ser; quanto mais subcutâneas, mais nervosas, mais suculentas são as suas convicções, tanto mais vivas são, tanto mais formadas no seu plasma, tanto mais violenta há-de ser a sua extirpação tanto mais cruenta. É um «trabalho de verdugo de si mesmo», um trabalho de Shylock, um golpe na sua carne palpitante. Finalmente, essa antivivissecção alcança as zonas mais íntimas do sentimento e as operações tornam-se mais dolorosas e mais perigosas. Sobretudo a amputação do complexo wagneriano, é uma intervenção cirúrgica extremamente delicada e quase mortal, porque se realiza no mais profundo do seu sentimento, quase no próprio coração; é quase um suicídio e, na sua violência, no seu ritmo, tem algo de assassinato masoquista, pois nos seus abraços amorosos, nos segundos de íntima união, o seu instinto selvagem da verdade viola, estrangula o que lhe é mais querido; mas quanta mais violência, melhor; quanto mais cruenta é a vitória sobre si mesmo, tanto mais Nietzsche goza voluptuosamente a sua ambição na prova a que se submete a sua força de vontade.

Como um implacável inquisidor de si próprio, sonda, impiedosamente, cada uma das suas mais íntimas convicções às perguntas da sua consciência e, com uma alegria dolorosa, contempla os autos de fé das suas ideias heréticas. Pouco a pouco, o espírito de destruição de si mesmo que habita em Nietzsche converte-se numa paixão intelectual. «Sinto o prazer de destruir num grau idêntico à minha força destruidora.» Da simples transformação de si mesmo nasce o desejo de se contradizer e de ser o seu próprio adversário. Há passagens dos seus livros que se contradizem violentamente; a cada «sim», esse prosélito das suas convicções sabe colocar um correspondente «não» e, a cada «não», não falta nunca um «sim»; estende-se até ao infinito para poder espicaçar os pólos das suas convicções a dois pontos opostos desse infinito e poder sentir, assim, a tensão eléctrica que há entre esses dois pólos opostos, tensão que é nele a verdadeira vida intelectual. Fugir sempre, conseguir sempre (a sua «alma foge de si própria e trata de encontrar-se de novo num círculo mais vasto»). Isso acaba por conduzi-lo a uma excitabilidade extrema e esse exagero chega a ser-lhe fatal. Porque, precisamente, a tensão do seu espírito rompe-se: o núcleo de fogo, as forças primitivas e demoníacas explodem, e essa força elementar destrói, com um só choque vulcânico, a série grandiosa das figuras que o seu espírito de criador plástico tinha extraído do seu próprio sangue e da sua própria vida, na sua perseguição do infinito.

(In Stefan Zweig, Nietzsche: O Combate com o Demónio, Guerra e Paz, 2022, pp. 67-77).

Da necessidade metafísica

Escrito por Artur Schopenhauer

«A FILOSOFIA é aquilo que seus fundadores quiseram, não aquilo que seus sucessores fizeram dela. Só em Sócrates, Platão e Aristóteles você pode obter uma imagem veraz do que é filosofia.

(...) Não é isso o que lhe dirão os professores, mas eles mentem ou não sabem do que falam...».

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).

«(...) não têm faltado pessoas que se esforcem por tirar a sua subsistência desta necessidade metafísica e a explorem quanto podem: em todos os povos se encontram personagens que fazem dela um monopólio e a consolidam: são os sacerdotes. Mas, para assegurarem completamente o seu tráfico, precisam de alcançar o direito de insinuar cedo aos homens os seus dogmas metafísicos, antes que a reflexão saia das suas trevas, isto é, na primeira infância, porque então todo o dogma, uma vez enraizado, perdura, qualquer que seja a sua insânia. Se os padres tivessem que esperar que o juízo amadurecesse para realizarem a sua tarefa, veriam desmoronar-se todos os seus privilégios.

Uma segunda categoria de indivíduos, embora não menos numerosa, que tira a sua subsistência desta necessidade metafísica da humanidade, é a dos que vivem da filosofia. Entre os gregos chamavam-lhes sofistas; e, entre os modernos, professores de Filosofia. Aristóteles inclui, resolutamente, Aristipo entre os sofistas e Diógenes Laércio dá-nos a explicação disso: é que ele foi o primeiro, da escola socrática, que fez pagar as suas lições. Ele próprio quis pagar a Sócrates, que lhe devolveu o presente.

Entre os modernos – ao menos em geral e salvo raras excepções – os que vivem da filosofia são não só muito diferentes dos que vivem para ela, mas também, muitas vezes, seus adversários, seus inimigos irreconciliáveis, porque todo o estudo, pura e profundamente filosófico, projectaria demasiada sombra sobre os seus trabalhos e não se subordinaria às vistas e regulamentações da confraria. Por isso em todos os tempos ela se tem esforçado por abafar esses estudos, e, conforme a época e as circunstâncias, tem empregado habitualmente contra eles, quer o silêncio, quer a negação, a difamação, as invectivas, as calúnias, as denúncias e as perseguições. É assim que se têm visto grandes génios arrastarem-se penosamente pela vida, desconhecidos, e sem glória, até que por fim, depois da morte, o mundo os fica conhecendo e aos seus inimigos. Todavia, estes atingiram o seu objectivo, impedindo-os de se revelarem, e viveram da filosofia com suas mulheres e seus filhos, ao passo que o grande homem desconhecido vivia para ela. Mas, logo que morre, produz-se uma reviravolta completa: a nova geração de professores de Filosofia faz-se herdeira dos seus trabalhos, talha neles uma doutrina à sua medida e põe-se a viver dela. Se Kant pôde viver ao mesmo tempo para e da filosofia, foi devido a uma rara circunstância que só se produziu uma vez depois dos Antoninos e de Juliano. Apenas sob tais auspícios poderia ter aparecido a Crítica da Razão Pura.

Mas, mal o rei morreu, vemos logo Kant tranzido de pavor, porque pertencia à confraria. Modifica a sua obra-prima, na 2.ª edição, mutila-a, estraga-a, e, afinal de contas, está em riscos de perder o lugar, a ponto de Campe o convidar a vir para sua casa, em Brunsvique, para ali viver como em família.

Em geral, a filosofia das universidades é esgrima em frente de um espelho; no fundo, o seu verdadeiro fim é dar aos estudantes opiniões ao sabor do ministro que distribui as cadeiras. Nada melhor, no ponto de vista do homem de Estado; mas a consequência é que tal filosofia é, por assim dizer, nervis alienis, mobile lignum; não poderia considerar-se como séria: é uma filosofia para rir.

É certo que esta vigilância ou esta direcção se limitam à filosofia de escola e não se estendem à verdadeira, à filosofia séria. Porque, se há alguma coisa de desejável no mundo - e de tão desejável que até a multidão grosseira e estúpida, nos seus momentos lúcidos, a aprecia mais do que o ouro e a prata, – é ver tombar um raio de luz na obscuridade da nossa existência; é encontrar alguma solução para o misterioso enigma da nossa vida, em que só vemos miséria e vaidade. E, contudo, este benefício seria impossível se alguém, admitindo que isso fosse viável, impusesse determinadas soluções ao problema».

Artur Schopenhauer («Da Necessidade Metafísica»).

«(...) a obra, “O mundo como Vontade e como Representação”, publicada em Lípsia, em 1818, (...) contra a expectativa do autor, que nela tinha posto o melhor do seu talento, não obteve o menor êxito. A maior parte da edição foi vendida, dezasseis anos mais tarde, como papel velho. Schopenhauer sentiu amargamente este inêxito e, para se reconfortar, empreendeu uma viagem a Itália. Mais tarde, aludindo certamente a este facto, escreve ele: “Quanto mais um homem pertence à posteridade – ou, por outras palavras, à humanidade em geral – tanto mais incompreendido ele é dos seus contemporâneos, porque, desde o momento em que o seu trabalho lhes não é destinado como contemporâneos, mas apenas porque fazem parte da humanidade, nada há nas suas produções com a cor local, familiar, que poderia seduzi-los.”».

Prefácio de Lobo Vilela (in Artur Schopenhauer, «Da Necessidade Metafísica»).

«De Sócrates até hoje, a filosofia desenvolveu uma infinidade de técnicas para furar o balão da conversa estereotipada e trazer os dialogantes de volta à realidade. Zu den Sachen selbst – “ir às coisas mesmas” –, a divisa do grande Edmund Husserl, permanece a mensagem mais urgente da filosofia depois de vinte e quatro séculos. Ninguém mais que o próprio Husserl esteve consciente dos obstáculos lingüísticos e psicológicos que se opunham à realização do seu apelo. Todo o vocabulário técnico da filosofia – e o de Husserl é dos mais pesados – não se destina senão a abrir um caminho de volta desde as ilusões da classe letrada até à experiência efetiva. A conquista desse vocabulário pode ser ela própria uma dificuldade temível, mas decerto não tão temível quanto os riscos de ficar discutindo palavras vazias enquanto o mundo desaba à nossa volta. Ao incorporar-se à cultura ambiente como atividade academicamente respeitável, a própria filosofia tende a perder sua força originária de atividade esclarecedora e a tornar-se mais uma pedra no muro de artificialismos que se ergue entre pensamento e realidade.»

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).

«As principais críticas de Aristóteles a todas as doutrinas da imobilidade encontram-se agrupadas nos livros da Metafísica, e com razão vemos incluída nessa miscelânea literária uma das mais belas obras de pura teologia. Só Deus é verdadeiramente imóvel, segundo a doutrina de Aristóteles. A Física é um desenvolvido tratado do movimento e do repouso, da quietação e da inquietação. Erro lamentável foi sempre o de confundir com a física a ciência da natureza, limitada esta aos entes que vivem sob as leis do nascer e do morrer, quer dizer, ao tempo. Erram os tradutores quando escrevem naturalmente por fisicamente, como na primeira frase do primeiro livro da Metafísica. Tudo está em movimento; imóvel, só Deus; impiedosas, efémeras ou falsas serão quaisquer representações da imobilidade.»

Álvaro Ribeiro («Estudos Gerais»).

«A partir do escrito Introdução à metafísica de 1935, o termo metafísica assume assim em Heidegger uma conotação decididamente negativa: metafísica é todo o pensamento ocidental que não soube manter-se ao nível da transcendência constitutiva do Dasein, ao colocar o ser no mesmo plano do ente. Por outras palavras, o conhecimento do ente pressupõe no estar-aí uma constitutiva compreensão prévia do ser (o projecto), e isto é o que se entende por transcendência do estar-aí a respeito do ente; essa transcendência reflecte-se no facto de, desde os começos da história do pensamento ocidental, a filosofia formular o problema do Ser do ente, isto é, daquilo que constitui o ente como tal (a sua “essentidade”; basta pensar na problemática aristotélica da ousía e, antes, em Parménides e em Platão; precisamente Ser e Tempo tem como epígrafe uma passagem de O Sofista de Platão [Platão, O Sofista, 244a: “Com efeito, é claro que há pouco tempo estais familiarizados com aquilo que entendeis quando empregais a expressão ‘ente’; também nós pensávamos antes que a compreendíamos, mas agora caímos na perplexidade”]; mas, ao levantar-se este problema, o pensamento tende imediatamente a resolvê-lo de uma maneira errada, a conceber o ser como uma característica comum de todos os entes, como uma espécie de conceito exageradamente geral e abstracto (daqui o desvanecimento do próprio conceito de ser e, por exemplo, a caída do ser no nada da Lógica de Hegel) que se obtém devido à observação daquilo que todos os entes têm de comum. Mas os entes são concebidos – e já se verá porque – como simples presenças; de maneira que também o ser se concebe em toda a história da filosofia ocidental como simples presença; isto é, de acordo com o modelo do ente, que, por sua vez, é entendido de uma maneira, conforme se viu em Ser e tempo, simplesmente “derivada”. Vista assim, a metafísica coincide com a compreensão (ou não compreensão) do ser que tem a existência inautêntica; esta conexão de metafísica com existência inautêntica está explicitamente indicada na Introdução à metafísica, ainda que esta obra expresse uma tese já implícita em Ser e tempo e nos escritos imediatamente posteriores; o termo metafísica chega a converter-se em sinónimo de esquecimento do ser, Seinsvergessenheit, um termo que no posterior desenvolvimento do pensamento heideggeriano adquire uma posição central.»

Gianni Vattimo («Introdução a Heidegger»).

«A observação é de Nietzsche: “(...) até aqui ainda em nenhuma filosofia se tratou da verdade”. Qualquer que seja o sentido que se atribua à observação, e embora se lhe possa contrapor que nenhuma filosofia tratou nem pôde tratar de outra coisa, ela fica aí.

Fugazmente nos fala Platão da “verdade em si”. Fugazmente nos diz Hegel que “a verdade é o todo”. Terá suposto, um, que o pensamento é sempre pensamento da verdade, tal como ninguém existe que não reconheça que sem a verdade não há pensamento possível? Terá suposto, o outro, que a todo o real, ao múltiplo real, até o mais imediato e dado naturalmente, não é possível entendê-lo se alheio à verdade? E nesse pressuposto ambos descansaram apesar de um deles ter recusado valor filosófico a toda a suposição?

Logo, aliás, ambos tornaram suspeito o que fugazmente disseram. Da verdade que seria o todo, depressa Hegel recua numa daquelas impressivas expressões de que possuía o segredo, a de que “a verdade não tem pressa”. Se é o todo não pode ser vagarosa nem apressada e a sua presença está dispersa sem limites, tornando-se indeterminável.

Por sua vez, ao falar da “verdade em si”, Platão utiliza a expressão com que fala das ideias. Em si significa realidade plena e independente que distingue as ideias do que, no mundo sensível, delas apenas participa e depende. Que distingue, por exemplo, o belo do que é belo, o movimento do que se move. Ora a verdade não é uma ideia porque, a haver dela participação, também as ideias participam, o que contradiz a realidade.

Um filósofo mais recente, e o mais divulgado na filosofia contemporânea que se ensina nas escolas, o alemão M. Heidegger, concebe romanticamente a verdade segundo a imagem da “flor azul” dada pelo poeta Novalis no romance Heinrich von Ofterdingen. Seria a verdade descobrimento ou desvelamento, bruma que se rompe, véu que se afasta, não o encoberto, não o velado. Estamos, pois, longe da verdade em si, de Platão, e da verdade que é o todo, de Hegel, um e outro filósofo muito suspeitos ao pensador contemporâneo. Firma ele a sua concepção, atribuindo-a aos mitólogos pré-socráticos, na etimologia da palavra grega aleteia, que traduzimos por verdade. Aleteia significaria desvelar ou descobrir. O que desvela e descobre, diz Heidegger, é o ser, o oculto ser.

Na linha do pensamento alemão, que se desvia do idealismo que culminou em Hegel, linha que encontra os seus mais notáveis representantes em Schopenhauer e Nietzsche, esta concepção integra-se numa tão absorvente filosofia do ser que os mesmos orientais viram nela “um traço de união” entre o Oriente e o Ocidente, entre o orientalismo e a filosofia. [Entrevista dada por Heidegger ao L’Express, n.º 954, de 22-26 de Outubro de 1969]. Compreende-se portanto que, ao mesmo tempo que atribui à verdade uma essência própria, Heidegger a veja como uma ilusão que, como o mundo real para os orientais, vela e encobre o ser.

Teremos de concluir que a filosofia cessa onde o pensamento se depara com a verdade? Teremos de concluir que ao pensamento está vedado o saber da verdade?

Esta interrogação está implícita em toda a filosofia, até a mais confiante nos poderes ilimitados do pensamento e do espírito. Isso explica que a filosofia não deixe de se dizer filosofia, isto é, amor do saber e não o saber, quando não há um sem o outro. Que ela seja o que José Marinho disse da razão, “o pequeno pensamento com que pensamos” e, não transpondo o limite dos múltiplos que compõem o todo, não ouse apresentar-se como metafísica.

Pouca coisa será, então, a filosofia, justificando que, na sequência de uma teologia que a tinha por instrumento e de uma mais remota mitologia do mundo sensível anterior ao seu aparecimento, modernas arrogâncias das ciências de certas regiões do real ou do múltiplo a tenham dado por acabada e interpretem a sua anterior, pertinaz existência como abusiva do menor saber de Deus, que dizem morto, e da menor ciência do mundo, que dizem exclusiva.

É certo que os autênticos pensadores nunca, com firmes razões, deixaram de confiar que o pensamento filosófico, alcance ou não o saber dela, é sempre pensamento da verdade. E que sempre dele resulte algum saber, sob pena de não haver saber algum, nenhuma ciência, pois não há saber que não seja obtido pelo pensamento. Todavia, Hegel, talvez prevendo a negação da filosofia que o kantismo, para defender a ciência, preparara e em breve se iria declarar, não hesitou em sistematizar o seu pensamento filosófico como saber, já não como amor do saber, e em apresentá-lo e defendê-lo como uma metafísica. E talvez prevendo também que a negação viesse da teologia segura da sua linhagem, lembrou aos teólogos que quando Deus está morto – e sempre Deus vive para morrer e morre para reviver – a filosofia é “a sexta-feira santa da paixão especulativa”. Da morte de Deus guarda a religião, muito especialmente o cristianismo, a imagem e o símbolo, mas da “paixão especulativa” que preenche a morte de Deus é a teoria da verdade que, como veremos, tem o seguro pensamento.

Quanto ao saber da verdade, não o pode a filosofia alcançar enquanto a verdade não tem o saber de si. O ponto de partida da teoria da verdade é isso mesmo: não ter ela o saber de si. E aí reside também, já não a originalidade mas a mesma origem não apenas do pensamento mas de todo o real. Aí a verdade se impõe, já não como a veracidade ou o verdadeiro, mas como o que Platão imperfeitamente designou por “verdade em si”. Imperfeitamente, dizemos, porque a verdade não tem o saber de si e nada é em si sem o saber de si.»

Orlando Vitorino («As Teses da Filosofia Portuguesa»).

«Desviados da linha medieval, erraram os escolásticos modernos quando aplicaram à Física de Aristóteles o canon de escrituras sagradas, lendo como texto perene os livros que haviam resultado de sérios processos de observação e experimentação naturais. A obra lógica, ética e metafísica de Aristóteles permaneceu válida nas suas linhas essenciais e resistiu a todas as críticas impertinentes; assim o entenderam os componentes do escol nos povos peninsulares; mas seja-nos permitido afirmar que a interpretação portuguesa da filosofia de Aristóteles é superior à interpretação alemã. Lida directamente, e não através de comentadores que adaptaram às circunstâncias contingentes e às oportunidades pretéritas, a obra de Aristóteles refulge no brilho do seu pensamento essencial, e continua a ser saudada por quantos actualizam a sua cultura.»

Álvaro Ribeiro («A Literatura de José Régio»).

Da necessidade metafísica

A física (no sentido mais lato do termo) também se ocupa em explicar os fenómenos do mundo. Mas a própria natureza das suas explicações é a causa da sua insuficiência. A física não poderia viver duma vida independente. Por mais desdenhosa que seja a sua atitude em face da metafísica, tem necessidade do seu apoio. Ela própria explica os fenómenos por qualquer coisa de mais desconhecido ainda do que eles, – por leis naturais, de que a força vital é um espécime.

Sem dúvida, o estado actual de todas as coisas do mundo ou na natureza deve poder explicar-se por causas puramente físicas. Mas uma tal explicação, ainda que se conseguisse, seria necessariamente contaminada por duas imperfeições essenciais e, por assim dizer, por duas taras que fazem que todos os fenómenos fisicamente explicados continuem, na realidade, inexplicados. Também Aquiles era vulnerável no calcanhar; e o Diabo ainda se representa com patas de cavalo.

Em primeiro lugar, nunca poderia atingir-se o começo desta série de causas e de efeitos, isto é, de modificações ligadas entre si: este começo recuaria sem cessar até o infinito, como os limites do mundo no espaço e no tempo.

Em segundo lugar, o conjunto das causas efectivas pelas quais se pretende explicar tudo assenta sobre qualquer coisa de absolutamente inexplicável. Quero referir-me às qualidades primordiais dos objectos e às forças naturais que neles se manifestam, forças que permitem às qualidades agir de um modo determinado. Tais são: a gravidade, a solidez, a força de impulsão, a elasticidade, o calor, a electricidade, as energias químicas, etc. Toda a explicação física dá estas forças como resíduo, tal como uma equação algébrica em que todos os outros termos fossem resolvidos, mas em que subsistisse uma quantidade desconhecida e indeterminável. Segue-se daqui que nem o mais ínfimo fragmento de argila deixa de ser composto por qualidades tão inexplicáveis como as outras.

Estas duas irremovíveis imperfeições de toda a explicação física, quer dizer, causal, mostram que tal explicação não pode deixar de ser relativa e o método das ciências positivas não é o único, o último, o método suficiente, o que conduz a uma solução satisfatória do difícil problema das coisas, à verdadeira inteligibilidade do mundo e da existência, mas que a explicação física, como tal, carece de uma explicação metafísica que lhe dê a chave de todas as suas suposições. Somente resulta daí que o método metafísico deve diferir profundamente do método físico.

O primeiro passo a dar nesta nova via é compenetrarmo-nos nitidamente, e de uma vez para sempre, da diferença, entre física e metafísica. Esta diferença assenta, no essencial, na distinção kantiana do fenómeno e da coisa em si. Kant declarava esta absolutamente inexplicável e por isso não poderia haver, segundo ele, nenhuma metafísica: só é possível, o conhecimento imanente, por consequência a física, e, a par dela, a crítica da razão, nas suas aspirações metafísicas.

Permita-se-me que note, desde já, o ponto de contacto da minha filosofia com a doutrina kantiana e que Kant, na sua bela explicação da coexistência da liberdade e da necessidade (1), demonstra que a mesma acção que, por um lado, é perfeitamente explicável como consequência necessária do carácter do homem, das influências que ele sofreu durante a vida e dos motivos actuais que o solicitam, deve, por outro lado, ser considerada como obra da sua livre vontade. No mesmo sentido, diz no § 53 dos Prolegómenos:

«Sem dúvida, a necessidade natural será inerente a toda a combinação de causas e de efeitos no mundo sensível, mas a liberdade será conferida às causas que não sejam fenómenos (embora sirvam de fundamento a fenómenos). Por consequência a necessidade (literalmente a natureza) e a liberdade podem ser atribuídas, sem contradição, ao mesmo objecto, conforme se considere sob aspectos diferentes, ou como fenómenos ou como coisa em si.»

O que Kant diz do fenómeno do homem e da sua actividade torna-o a minha doutrina extensivo a todos os fenómenos da natureza, dando-lhes por fundamento comum a Vontade como coisa em si. O que justifica, em primeiro lugar, esta maneira de proceder é a impossibilidade de admitir que o homem seja especificamente distinto (toto genere e radicalmente) de todos os seres e objectos da natureza: não pode haver entre eles senão uma diferença de grau.

Deixo agora esta digressão para voltar às minhas considerações sobre a importância da física para fornecer a explicação última das coisas. Digo pois: sem dúvida, tudo é físico, mas então nada é explicável. Do mesmo modo que o movimento da bola de bilhar que se impele, a função pensante do cérebro deve comportar, em última análise, uma explicação física que a torne tão inteligível como o movimento da bola. Ora, mesmo este movimento, que julgamos compreender tão plenamente, é, no fundo, tão obscuro como o pensamento, porque a última essência da expansão do espaço, da impenetrabilidade, da faculdade de ser movido, da resistência, da elasticidade e do peso, continua a ser, depois de todas as explicações físicas, um mistério como é o pensamento. Somente, como a impossibilidade de explicar este último nos choca à primeira vista, se apressaram a dar um salto da física para a metafísica e a hipostasiar uma substância de natureza inteiramente diferente da das coisas corporais. Transportou-se para o cérebro uma alma.

Se o nosso intelecto não fosse tão embotado que é preciso um fenómeno extraordinariamente surpreendente para o chocar, teríamos explicado a digestão por uma alma estomacal, a vegetação por uma alma vegetativa, as finalidades electivas pela presença de uma alma nas reacções, a queda de uma pedra pela presença de uma alma nessa pedra, porque as propriedades de qualquer corpo inorgânico são tão misteriosas como a vida no ser vivo. Deste modo, a explicação física vem cair sempre numa explicação metafísica que a suprime, quer dizer, que lhe rouba o seu carácter de explicação. Em rigor, poder-se-ia dizer que todas as ciências da natureza se limitam, como a botânica, a reunir e classificar os objectos da mesma espécie.

Uma física que sustentasse que as suas explicações das coisas (em pormenor, por meio de causas e, de um modo geral, por meio de forças) são verdadeiramente suficientes e, por consequência, esgotam a essência do mundo, seria naturalismo propriamente dito. De Léucipo, Demócrito e Epicuro, até o «sistema da natureza», e depois a Lamarck, a Cabanis e ao materialismo requentado dos últimos anos, podemos seguir a tentativa, sempre continuada, de estabelecer uma física sem metafísica, quer dizer, uma doutrina que faça do fenómeno a coisa em si. Mas todas as explicações destes físicos não são mais do que tentativas para dissimular, tanto aos explicadores como ao público, que elas supõem simplesmente a coisa essencial.

Os naturalistas esforçam-se por mostrar que todos os fenómenos, mesmo os fenómenos espirituais, são físicos e nisso têm razão; o seu erro está em não verem que toda a coisa física é igualmente, por outro lado, uma coisa metafísica. Sem dúvida, é difícil reconhecer esta verdade, visto que ela supõe a distinção do fenómeno e da coisa em si. No entanto, Aristóteles, apesar da sua tendência para o empirismo e afastado como estava da hiperfísica platónica, soube, mesmo sem o socorro dessa distinção, manter-se fora desta estreita concepção: «portanto, se não existe alguma outra substância, além daquelas que constituem a natureza, a física será, seguramente, a primeira ciência; porém, se existe alguma substância imóvel, a filosofia será a primeira e, assim, universal, precisamente porque é a primeira; e, como o ser provém do ser, a especulação é própria deste» (2).

Uma física absoluta, tal como a que acabámos de descrever, que não deixaria lugar para nenhuma metafísica, faria da Natura naturata a Natura naturans: seria uma física implantada no trono da metafísica; mas é provável que, neste lugar elevado, ela se comportasse como o estanhador de Holberg depois de ser nomeado burgomestre. É esta ideia obscura duma física absoluta sem metafísica que inspira, no fundo, a censura insípida, e as mais das vezes malévola, de ateísmo; é ela que lhe dá sentido íntimo de verdade e, portanto, de força. Tal física seria, certamente, destruidora de toda a ética, e, se é falso considerar o teísmo inseparável da moralidade, esta não pode, aliás, conceber-se sem uma metafísica qualquer, isto é, sem uma doutrina que reconheça que a ordem da natureza não é a única nem a ordem absoluta das coisas. Por isso, o Credo obrigatório de todos os justos e de todos os bons pode formular-se assim: «Eu creio numa metafísica.»

Neste sentido, é importante e necessário que o homem esteja persuadido da impossibilidade de se agarrar a uma física absoluta, tanto mais que esta, o naturalismo por excelência, é um modo de ver que por si mesmo se impõe continuamente ao homem e só pode ser destruído por uma especulação profunda, especulação que os diversos e as diversas religiões desenvolvem, de acordo com a sua força e enquanto supostos verdadeiros.

O que nos explica como uma concepção radicalmente falsa pode impor-se por si mesma ao homem e deve ser afastada, por meios artificiosos, é que o intelecto não se destina, primitivamente, a instruir-nos sobre a essência das coisas, mas apenas mostrar-nos as relações com a nossa vontade; o intelecto não é mais do que o centro dos motivos. É acidentalmente que nele o mundo se esquematiza de maneira completamente diferente da ordem absolutamente verdadeira e não poderia censurar-se por isso o intelecto, visto que nos mostra apenas o invólucro exterior, não o nódulo das coisas; a censura seria tanto mais injusta quanto é certo que o intelecto encontra em si mesmo o meio de rectificar este erro, estabelecendo a distinção do fenómeno e da coisa em si. Esta distinção, a bem dizer, foi percebida sempre; mas, as mais das vezes, só se teve dela uma noção imperfeita e, por consequência, exprimiu-se insuficientemente, apresentando-se algumas vezes até sob estranhos disfarces. Já os místicos cristãos, por exemplo, recusam ao intelecto (designando-o pelo nome de luz da razão) a faculdade de apreender a verdadeira essência das coisas. Ele é, de certo modo, uma simples força superficial, como a electricidade, e não penetra no âmago das realidades.

Mesmo no ponto de vista empírico, a insuficiência do naturalismo puro manifesta-se logo no facto de que a explicação física vê, já o dissemos, a razão do facto particular na sua causa, e a série destas causas, como sabemos, com inteira certeza, a priori, desenvolve-se numa regressão ao infinito, de modo que nenhuma coisa pôde ser a primeira, dum modo absoluto. Depois, a acção desta causa é reduzida a uma lei natural e esta a uma força natural, que fica absolutamente sem explicação. Mas este elemento inexplicável, a que são reduzidos todos os fenómenos, desde o mais elevado até o mais ínfimo, deste mundo tão claramente dado e tão naturalmente explicável, não estará aí para nos revelar que todas as explicações deste género são condicionadas, de certo modo ex concessis, e que não são a explicação verdadeira e suficiente? Por isso eu disse que fisicamente tudo é explicável e nada o é.

Este elemento absolutamente inexplicável que atravessa todos os fenómenos, que aparece com tanto brilho nos fenómenos superiores, os da geração, por exemplo, mas que se encontra também nos mais rudimentares, nos fenómenos mecânicos, entre outros, é o índice de uma ordem de coisas inteiramente diferente da ordem física e que lhe serve de fundamento. Esta ordem, a que Kant chamava a ordem das coisas em si, é o termo da metafísica.

Em segundo lugar, a insuficiência do naturalismo puro resulta desta verdade filosófica fundamental que estudámos em pormenor na primeira parte de «O Mundo como Vontade e como Representação» e constitui também o tema da «Crítica da Razão Pura», isto é, que todo o objecto é condicionado pelo sujeito pensante, tanto na sua existência objectiva como na forma particular dessa existência, e, por consequência, que o objecto é um simples fenómeno, não uma coisa em si. Isto foi largamente exposto no § 7 do 1.º volume, onde se mostrou a inépcia dos que, à maneira dos materialistas, tomam dum modo inconsiderado o objectivo como dado absolutamente, sem atenderem ao elemento subjectivo por meio do qual apenas, direi mesmo, no qual somente o objectivo existe.

O materialismo hoje em moda fornece numerosos exemplos deste processo; por isso mesmo é uma filosofia de aprendizes de cabeleireiro e de praticantes de farmácia. Na sua ingenuidade, ele vê a coisa em si, na matéria que toma inconsideradamente por qualquer coisa de absolutamente real; segundo ele, a força de impulsão é a única faculdade de uma coisa em si, visto que todas as outras qualidades não podem ser senão fenómenos desta força.

O naturalismo ou a física pura nunca será, portanto, uma explicação suficiente; poder-se-ia compará-lo a um cálculo cujo último termo nunca se encontrasse. Séries causais sem fim nem princípio, forças insondáveis, um espaço infinito, um tempo sem começo, a divisibilidade da matéria ao infinito, todas estas coisas determinadas por um cérebro pensante, só no qual elas existem, do mesmo modo que o sonho, e sem o qual desaparecem: tal é o labirinto em que nos passeia, sem cessar, a concepção naturalista.

As ciências da natureza chegaram, na nossa época, a um grau de perfeição que os séculos precedentes estavam longe de prever, espécie de cume a que a humanidade ascende pela primeira vez. Mas, por maiores que sejam os progressos da física (compreendida no sentido lato que os antigos lhe atribuíam), não contribuirão nada para nos fazer avançar um passo para a metafísica, do mesmo modo que uma superfície, por mais que se prolongue, não se converterá em volume.

Os progressos da física só completarão o conhecimento do fenómeno, ao passo que a metafísica aspira a ultrapassar o fenómeno para estudar a coisa que se apresenta como tal. Ainda que a nossa experiência fosse absolutamente acabada, a situação não se modificaria. Quanto maiores forem os progressos da física, tanto mais vivamente se sentirá a necessidade de uma metafísica. Com efeito, se, por um lado, um conhecimento mais exacto, mais extenso e mais profundo da natureza mina e acaba por derrubar as ideias metafísicas em curso até então, serve por outro lado para pôr mais nítida e mais completamente em relevo o problema da metafísica, para desembaraçá-lo melhor de todo o elemento físico.

Quanto mais completo e exacto for o nosso conhecimento da essência dos objectos particulares, tanto mais imperiosamente se nos imporá a necessidade de explicar o conjunto e o geral; e quanto mais justo, preciso e completo for o conhecimento empírico deste elemento geral, mais misterioso e mais enigmático ele nos aparecerá. É verdade que o sábio ordinário, o que se confina num ramo especial da física, não tem a menor ideia do que acabámos de dizer; dorme feliz ao lado da serva que escolheu na casa de Ulisses, sem um pensamento para Penélope.

Assim, nos nossos dias, a casca da natureza é estudada minuciosamente: conhecem-se por miúdos os intestinos dos vermes intestinais e a vérmina da vérmina. É-se tentado a chamar esmiuçadores da natureza a estes físicos microscópicos e micrológicos. E certamente os que pensam que o cadinho e a retorta são a verdadeira e única fonte de toda a sabedoria não têm o espírito menos pervertido do que o tinham outrora os seus antípodas – os escolásticos.

Do mesmo modo que estes estavam prisioneiros na rede dos seus conceitos abstractos, fora da qual não conheciam nem examinavam nada, os nossos físicos conservam-se inteiramente confinados no seu empirismo, não admitem como verdade senão o que vêem com os seus olhos e julgam ter penetrado, assim, na essência última das coisas. Não suspeitam que entre o fenómeno e aquilo que se manifesta, a coisa em si, há um abismo profundo, uma diferença radical; que para se elucidar a este respeito é preciso conhecer e delimitar, com precisão, o elemento subjectivo do fenómeno e chegar a compreender que as últimas informações, as mais importantes sobre a essência das coisas, só podem procurar-se na consciência de nós mesmos; sem estas operações preliminares é impossível dar um passo para além do que é imediatamente dado aos sentidos, ou, por outras palavras, ultrapassar o problema.

Notemos todavia que, por outro lado, para pôr com precisão o problema da metafísica, é necessário um conhecimento da natureza tão completo quanto possível. Por isso, ninguém deveria tentar abordar a metafísica antes de ter adquirido um conhecimento, pelo menos geral, mas exacto, claro e coordenado dos diversos ramos do estudo da natureza, pois o problema precede, necessariamente, a solução. Porém, uma vez posto o problema, é preciso que o olhar do investigador se volte para dentro, porque os fenómenos morais e intelectuais são mais importantes que os fenómenos físicos, do mesmo modo que o magnetismo animal, por exemplo, é um fenómeno incomparavelmente mais importante que o magnetismo mineral.

O homem traz no seu íntimo os mistérios últimos e fundamentais e é o seu íntimo que lhe é mais imediatamente acessível. Só ali ele pode encontrar a chave do enigma do mundo e o único fio que lhe permite apreender a essência das coisas. O domínio próprio da metafísica é, pois, o que se chama filosofia do espírito.

(1) «Crítica da Razão Pura» e «Crítica da Razão Prática».

(2) Metafísica, V-I.

(In Artur Schopenhauer, Da Necessidade Metafísica, Editorial Inquérito, pp. 43-57).