Que é a cisão?

Escrito por José Marinho

«Traduzida em francês, inglês ou alemão, esta obra seria a demonstração perfeita da superioridade da filosofia portuguesa sobre todas as suas rivais estrangeiras; ela permanece ignorada e esquecida aquém e além fronteiras, por culpa de todos nós, que não sabemos cultivar nem aproveitar as verdadeiras fontes das nossas riquezas espirituais. Síntese poderosa de todas as teses enunciadas na filosofia contemporânea, ela é além disso verificada por uma dinâmica de intenção mística. Ela realiza, com a superação da filosofia, a transcensão infinita que ao homem como tal é possível falar, dizer ou escrever».

Álvaro Ribeiro

DA CISÃO

Que é a cisão?

Tal o decisivo interrogar no seio do enigma, que longa e repetidamente surgiu e mais directamente assumimos quando se impôs aceitar o que designamos pelo nome difícil da noção bem mais difícil. Tal a interrogação em nós no momento de referir o que foi e está sendo ainda.

Para quem pensou o que chamamos cisão, surge com a inevitabilidade de não ter, como última, interrogação alguma, resposta alguma.

Se, escolhendo a via mais acessível, conotamos termo e conceito, alguma luz nos esclarece proveniente das correlações etimológicas e semânticas. Vemos, assim, como cisão evoca cindir, o que cinde, se cinde, e sugere imediatamente ruptura. Logo vemos também que cisão, como ruptura, mas com o súbito do cindir e cindir-se, está na origem do que já entre nós se chamou separatividade enquanto forma, estado ou processo do que se separa ou separou.

Aqui, porém, cabe advertência de extremas consequências. Ao escolher o termo mais adequado para tudo quanto gradualmente viéramos concebendo e importava adequadamente compreender, três ideias nos orientavam. Convinha, primeiro, nele se dissesse o mais súbito, instante do próprio instantâneo. Imperativo advinha, em segundo lugar, fosse dado por tal termo exprimir, ou chegar a exprimir, o lento e o mais lento da separatividade. Requeria-se, na instância terceira, como não menos significativo propriamente indicar não apenas o romper periférico ou medial, mas o que adviesse desde o mais profundo e o mais remoto do ser em nós e para nós. Pois tal verdadeiramente é a cisão em que somos e pela qual somos, tal a cisão em que é, e pela qual é, ou é como se não fosse, ou como o que não é para ser, tudo quanto existe - tal o que se impunha desde o princípio garantir e firmar.

No momento primeiro da determinação do conceito, da escolha do termo com as já mencionadas conotações, a cisão nos aparecia tão-somente como cisão do ser enquanto ser. E tal a cisão é, tal iniludivelmente a vive, no mais amplo e universal ou restrito e singular sentido, tudo quanto existe, tal o por que são, e logo não são, instante e tempo do existir, tal a cisão por virtude da qual surge, e queda, em sua aparente e obsessiva imensidade, destituído de vida manifesta e patente, tudo quanto não vive, tal o por que é tal qual é, ou tal qual é nos aparece, nas formas transientes e mais comuns, homem e consciência de homem, tal o que se memora e configura no mito originário, o de que emergem religião e ciência, em todo o sentido excelso ou já trivial.

Ao longo das nossas reflexões sempre em trânsito e recurso para este ponto singular, não nos iludíamos sobre as dificuldades da viagem. Viagem estranha e a mais insólita, pois não pode ela referir-se a algo dado de uma vez por todas no sentido do ser e da verdade, entrecruzamento incessante, incessante dispersão de caminhos, viagem na qual nasce o próprio viajante, novo sentido de viajar, via e ínvio destino da viagem.

Uma dificuldade primeira é a do enigma e mistério de toda a palavra, em sua génese, no sentido mais intrínseco, na significação movente: dificuldade essencial da palavra e de toda a palavra que emerge da cisão e tem de dizer o de que e por que emerge. Outra dificuldade é bem mais funda: e percorre desde o íntimo todo o movimento como tempo ou discurso na relação do que é para o que pensa, no mesmo sentido de um e de outro, e no saber do por que se ligam quando se ligam, ou do por que se separam quando se separam.

E a dificuldade é a da intrínseca e plena cisão, do que ela é, se para tudo é, do que em sua imensidade abrange ou nela não cabe, do que em sua insinuante e tenuíssima subtileza alcança ou lhe escapa, se a cisão é do ser enquanto cisão do ser; e, se não é cisão do ser, a dificuldade consistirá então em dizer o outro que é na cisão, ou que a cisão é, ou que pela cisão é.

Tal no início e no percurso primeiro da interrogação a cisão nos surgiu: como o outro e o por que sabemos que há o outro ou todo o outro do ser da visão unívoca, outro do que dissemos propriamente unívoco e substituímos ao equívoco universal, outro do uno que pela visão assumimos ou pelo ser da visão instantânea; mais profunda e dificultosamente emergia outro ainda, outro do ver, nos diferentes sentidos da visão, dados na extrinsecidade da relação ao que é, ou na intrinsecidade.

A cisão que dizemos, quanto é dado dizer, à que concebemos, quanto é dado conceber, todos os graus do saber excelso ou trivial simbolizaram como o por que há paraíso perdido, pecado original, ou conceberam como diverso ou o por que há diversidade, irresolúvel múltiplo ou caos, errático pensar e erro, mal, ou bem e mal.

Então, porém, queda a cisão, como o outro do mesmo que plenamente fosse, afectada do que chamaremos negatividade absoluta prematura, como o que é todo o não, todo o não-ser da não-verdade para o Nada incompreensível.

Tal a cisão ao mesmo tempo verdadeira e enganosa do ser enquanto ser, cisão que dissemos real mas queda irreal em sua mesma realidade na medida em que implica o que, ora como oculto, ora como secreto, permanece no ser que é para nós ou no que somos.

Dificuldade extrema então advinha que nas anteriores se implicava. Perante o sentido mais fundo da cisão, como cisão do ver e da mesma visão, nós tínhamos de cuidadosamente advertir e deixar para outros advertido que a mera cisão do ser enquanto ser é ilusória, tanto quanto o ser enquanto ser. Como, porém, essa é, em todo o caso, para os que vivem, a primeira, e única permanece para a maioria dos humanos, tínhamos de fazer voltar os olhos firme e, quanto possível, friamente, para aquele mesmo estádio onde emerge e demora a crença do crente, a acção obstinada do agente, e toda a forma de filosofia e ciência sem princípio no sublime e ao mesmo tempo abissal saber do que liga e do por que há ligar, do que separa e do por que há separar. Assim, nós também, pelos difíceis caminhos da dialéctica do sim e do não, tivemos de adiar quase para o fim o que constitui a cisão em seu princípio.

Num sentido nossa empresa se figurava fácil, e o mais fácil. Pois que é mais acessível a todo o homem, sensível ainda aos próprios bichos, do que haver sempre outro como ser, ou como forma, grau e estádio de ser, outro para ele mesmo, outro para cada um dos que são? Por certo, dizemos, a quem viveu do mais trivial viver, a quem pensou do mais trivial pensar, não pode certamente e de muitos modos deixar de oferecer-se, com o próprio ser e pensar e nas relações de ambos, o que chamamos cisão. Ela é então sensível, acessível concretamente, dir-se-ia, para todo o ser consciente. Isto mesmo, porém, a torna gradualmente suspeita ao que se interroga no autêntico e essencial sentido de interrogar. Pois se a cisão surge neste primeiro estádio como o que implica altereidade e alteração, como o que se revela outro ou se torna outro, como o que convém ao que se designa por irremediável trânsito e crise, afastamento, separação, distância infinita, desacerto, dispersão, desconcerto, desarmonia - queda aceite como o que ocorre no que é, ou a partir do que autenticamente é, como vir a não ser o que plenamente foi, o que foi que se amou ou se acreditou, o que se sentiu ou apreendeu ou concebeu como o que plenamente fosse.

Bem o mostra o uso comum e cultural dos termos aludidos e seus análogos, o qual marca extrema ruptura de linha contínua ou de processo contínuo, para então deixar de ser o que fora quanto consistente e indisputavelmente fora. Assim emerge de todo o amor, ou no seio do amor, o estranho outro do amor, assim a autêntica, iluminada ou esclarecida fé encontra o limite da crença ou suas obras, e intimamente sente emergir a inapreendida descrença em seu seio, assim o que pensou, com o que certamente pensava e presumia de saber o que é pensar, vê ou intimamente sente abortar seu pensamento, e a segurança sumir-se, um momento falaciosa, do próprio saber ou sua verdade.

Àqueles a quem foi dado na verdade do amor, da fé ou do pensamento segura ou obstinadamente persistir, a forma mais sensível e por isso mais gritante da cisão os espera. Tal é o sentido irrecusável e obsessivo do confluir incessante da vida na morte, incessante, como vamos advertir, em vários modos secretos ou patentes: pois todo o viver é no tácito e íntimo sentir, na reflexão limitada, ou sequer na comum experiência, desde o nascimento, constante cindir-se de outro ser, ou cindir outrem de si, ou cindir-se de si próprio o ser que nos foi dado ou assumimos.

Eis como todos os humanos, cientes ou inscientes, sábios ou ignorantes de saber e de filosofia, aceitam a cisão. Inevitavelmente a aceitam, porém, como terminal de tudo quanto somos, é ou foi em nós e para nós. Pois da mesma forma que ao enigma sentiram apenas como o que é enigmaticamente, ou já mais fundamente apreenderam o enigma de todo o ser para o homem, mas não alcançaram o enigma intrínseco do ser no saber de si e na relação intrínseca de saber e de ignorar e do porquê intrínseco da relação, assim agora aceitam a cisão como cisão do ser que fosse, desatendendo pensar outro que o ser na cisão, desatendendo pensar que o ser se assume sempre e em todas as suas formas como verdadeiro, como o que intencional e meditadamente chamamos ser da verdade, - e que, portanto, toda a verdade não só do ser do homem mas de todo o ser para o homem, é radical e originariamente afectada.

José Marinho

Assim, dizendo que o mero sentido da cisão do ser enquanto ser cumulativamente implica a outra e mesma e mais funda, a infinita e absoluta separatividade, sem a qual não tem sentido a relação de ser e verdade, a relação acessível, mas tão ilimitadamente funda, que a todo o momento referem os humanos, em todo seu pensar e dizer, como ser e não ser verdade - nós adiantamos nossa simbólica viagem pelas quase desertas regiões onde não há estradas, nem sequer veredas abertas, que de novo se não cerrem na densa floresta do ser atrás do solitário viandante (in Teoria do Ser e da Verdade, Guimarães Editores, 1961, pp. 63-69).

Decisão e Indecisão na Casa de Portugal (ii)

Escrito por Álvaro Ribeiro

Estamos efectivamente a observar que o animal racional vai desvalorizando e perdendo a razão na medida em que busca a técnica para se afastar da natureza. As mulheres assistem maliciosamente, ou de mente maliciosa, à loucura universal do sexo masculino, que para diminuir as distâncias no espaço e no tempo acelera a velocidade, e que tanto mais insectifica a sociedade quanto mais a mecaniza por um movimento sem inteligência. Afastada a arte pelo positivismo, a demência dos homens revela-se em que fazem do jogo um trabalho e do trabalho um jogo, como se a ociosidade e a negociosidade pudessem ter a mesma sorte na bolsa das mercadorias. Nas suas guerras sociais ou nos seus combates políticos, os homens públicos já não parlamentam acerca de razões, porque apenas discutem instintos, vontades e sentimentos que cobrem com as designações de interesses nacionais, sem nobreza universal. Ao positivismo, doutrina que teve por fim a eliminação da filosofia, devemos o descrédito do racionalismo e da razão. A crença passou para as variedades da experiência sensual, céptica ou mística, para a experiência científica, metafísica e religiosa. Contra a doutrina positivista clamam quantos preconizam o regresso à escolástica, isto é, ao graduado e progressivo exercício da razão libertadora e comunicativa, verdadeira educação do homem.

Para além da razão existe a fé. Num livro de filosofia, o ponto de fé, quer dizer, de quietação e de segurança a que há-de ser referido o movimento da inteligência, nunca pode deixar de ser a existência de Deus. Há que afirmar Deus essente e existente, porque o crer ou acreditar em Deus, confiar nas suas ameaças ou nas suas promessas, implica já questões menores de arbitrária subjectividade. O ateísmo, como já foi dito, não passa de uma forma de analfabetismo, isto é, incapacidade de ler a designação e a significação de uma palavra sagrada. Elucidado de que é um composto de corpo, alma e espírito, como verifica pela morte, pelo sono e pelo esquecimento, o homem sabe que deixando de pensar deixa de ser homem, deixa de verdadeiramente ser. Aceitável por cépticos e místicos, o argumento ontológico exerce um admirável principado sobre a razão. Logo, porém, a identidade entre o pensar e o ser vai descendo à relação entre o pensar e o agir, ou entre o pensar e os modos do jogo, da arte e do trabalho, numa degradação que causa escândalo à puridade intelectiva dos cépticos e dos místicos.

O livro intitulado Teoria do Ser e da Verdade é essencialmente constituído por uma teoria da cisão, ou seja, do princípio de divisão e de divórcio que afecta os seres. A cisão divina, a cisão cósmica e a cisão humana respondem e correspondem às três ciências filosóficas, designadas por teologia, cosmologia e antropologia. Para bem entender há que suprimir a logia, o logos ou o verbo. A cisão significa evidentemente acção ou paixão de dividir e de separar, separar as partes no composto ou dividir, abstractamente o uno. Mais tarde se dirá qual a causa ou qual o causador da cisão que surpreenderemos no método analítico. A fenomenologia da cisão é grandiosa, lúcida e terrivelmente exposta por José Marinho em páginas dignas de admiração, as quais anunciam quando não proclamam consequências que o leitor interessado ou inteligente não pode deixar de inferir. Tais inferências serão válidas na medida em que forem garantidas pelas outras noções que a cisão postula na arquitectura da Teoria do Ser e da Verdade. Do ponto de fé alcançado pelo argumento ontológico vão descendo duas linhas, ou mais, que figuram ângulos sem triângulos. Ao vértice falta a relação da altura com a base. Assim uma doutrina sem base dar-nos-á apenas a eloquente ilusão da emanação infinita ou abissal emergência de imagens que nem sequer chegam a ser simbólicas. A cisão explica as aparências e significaria a verdade se estivesse garantida por alcance ontológico. O pensamento escolástico, ao impugnar as névoas ou os fumos do misticismo ou do cepticismo, assenta na pedra filosofal os fundamentos racionais do pensamento cristão que caracteriza na verdade transitiva e operativa do símbolo para o sacramento.

Todos sabemos que o realismo da gnosiologia de Aristóteles afirma o vínculo substancial de todos os entes. Se nas antigas doutrinas religiosas vigorava a abissal distinção entre os deuses e os homens, com ou sem a interpretação idealista dos «deuses que o são para os homens», na revelação cristã a relação Deus-Homem ou Homem-Deus opera a transfiguração, a transformação e a transmutação do ser consciente, ou do ser racional, em maravilhosa irreversibilidade do movimento, do tempo e do espaço. O cristianismo não é religião que haja surgido no terceiro termo de qualquer dedução cronológica. A cisão extrema do politeísmo e do paganismo, se jamais existiu, foi na história redimida pela comunhão cristã. Sem a prática dos sacramentos e sem a prece matinal - sem a oração do pão e sem a oração da luz -, talvez seja impossível inteligir a unidade do ser no cristianismo, mas a liberdade de recusar os meios purificadores e salvadores do homem decaído mas redimido não vale de argumento contra a esperança da ressurreição da carne ou da reintegração dos seres, afirmada pela maioria das doutrinas iniciáticas. Só os positivistas julgam que a vida de Cristo terminou para sempre no calvário, e por isso representam o facto cristão na imagem do crucifixo, exaltando o sombrio instante da morte, sem aleluia, sem anunciação, sem ascensão. A fé, virtude teologal, superior às virtudes cardeais, culmina todavia no símbolo apostólico da vida eterna.

A doutrina da cisão atinge não só a teologia, mas também a antropologia. Estando, por várias vezes, figurada na Teoria do Ser e da Verdade a posição dos deuses contra os homens, em palavras de subtil ludicidade, seria de esperar que também nele fosse representada a oposição das mulheres aos homens, segundo um jogo antigo que no nosso tempo vai declinando já para a arte e também para o trabalho. Repreensível falta numa fenomenologia da cisão, já que é para todos evidente que da secção genésica emergem os sexos, já que a observação da criança, da tendência para o género, da previsão da hereditariedade merece ser demoradamente considerada no preâmbulo de uma ontologia do amor. Entendido como problema, segredo ou mistério, o amor representa sempre a sublime virtude criacionista, porque longe de ser a paixão consistente no aprender e no receber vive na acção generosa do dar e do ensinar. A inclusão dos entes racionais nos três grupos naturais dos homens, das mulheres e das crianças, superando a cisão crónica das eras, das épocas e dos séculos, propícia a todos os pensadores de dedução cronológica, paira acima da planificação usada pelos historiadores das religiões, das filosofias e das ciências. A humanização está longe de ser a ilusão dos humanistas, porque na consciência humana se espelhou a palavra divina, talvez perdida mas também prometida, e portanto infinita. A parábola cristã não revoga, porque apenas purifica e simplifica os mitos, os ritos e os símbolos de mais velhas teologias e teogonias.

A doutrina da cisão ilude e engana quando transita ou recorre do distinguir para o separar. Na sensação externa como na intuição interna um terceiro termo é dado, absorvente ou unificado. Em mais elevada ordem de pensamento, quando o juízo surge por virtude de objectivo, a dialéctica parece fortalecer a cisão. Os adjectivos prestam-se a figurar os contrários, pela facilidade conferida ao escritor para manipular os prefixos de negação e de privação. Tudo se opõe ao Nada, honrando um simples pronome indefinido com a inicial maiúscula, como se fosse um nome. A dialéctica não é via para a verdade, quando desfigurada em meio jogo sem arte nem trabalho.

A dialéctica superior tem o mérito de humilhar os intelectuais que ainda não sublimaram o instinto combativo, significante da pré-puberdade, intelectuais que, embora adultos ou veteranos, permanecem na indecisão mental da adolescência. O dialecto mostra-lhes os anversos e os reversos das questões, faz passar os rivais de uma margem para a outra, enfraquece as posições e as oposições, sem contudo professar, firmar ou afirmar os princípios comuns ou os lugares-comuns que determinam o ponto crucial do caminho para a verdade.

Logo, porém, que o instinto combativo, mas estéril, seja superado pela razão construtiva ou edificante, repugna ao homem qualquer doutrina sem base. O racionalista solicita que lhe seja conferido o primeiro grau de iniciação tradicionalmente representada pelos quatro elementos. É verdade que muitos homens não passam da Idade da Pedra, ligando gravemente e gramaticalmente palavra com palavra, como quem junta sólido com sólido, em coordenação ou subordinação; mas outros alcançam a plasticidade e a fluência da arte maior, incomparavelmente subtil. O homem pretende agir, mas agir iluminado pelo pensar. A seriedade da vida humana refuta as atitudes cépticas, hipócritas e sofísticas daqueles vaidosos e verbosos politicantes que, não contentes de estarem como homens superiores, pretendem ser tidos por super-homens, apenas porque chegaram mais depressa à verdade, e se gabam de em vida terem visto Deus.

É dos livros que o misticismo, ao atingir o extremo quietista, como o cepticismo, ao atingir o extremo sofístico, se consideram libertos de qualquer ética desdenhada ou desprezada pelo carácter partido ou parcial do seu pensar e do seu agir. A cisão abre luciferina via aos olhos que queiram ver a protagonia e a antagonia da tese e da antítese do mundo moral. A teoria da cisão, expõe, portanto, as dificuldades de uma ética sem pauta, sem regra, sem prazo, uma ética sem precisão nem decisão, uma ética da indecisão, como aquela a que aspiram quantos se esquivam a respeitar os direitos adquiridos, a pagar as dívidas e a cumprir os deveres, isto é, a reconhecer as obrigações de ordem civil, política e militar. O expediente de opor ao juízo parcial a compreensão una e omnímoda, com a exemplaridade do santo, não elimina, não exclui, não expulsa a dialéctica do sim e do não em paralelo com a distinção do mal e do bem, porque a guerra fogosa logo reaparece na mente do pensador que confere liberdade ao «heróico portador da negação extrema», dizendo que «quem nega tem profunda razão de negar». A razão, humilhada pelo cepticismo e pelo misticismo, emerge útil e servil no momento grave da polémica individualista. Certo é, porém, que da falta de ética resulta necessariamente a demissão da pedagógica, da política e da económica, com amarga decepção de quantos justamente esperam da filosofia qualquer decisão mental ou moral perante os problemas humanos, os segredos naturais e os mistérios divinos.

A teoria do separador, visão auroral de luz que se intensifica até se transformar em fogo, representa o incêndio que está devorando tudo quanto até agora parecia sexo e fixo, na ordem humana como na ordem cósmica e na divina. As mulheres sorriem maliciosamente da casa que arde para ser parte de casa ou cinza de casa, com ruína total do casamento, porque lá fora do lar já está proclamada e decretada a cisão humana pela igualdade dos sexos. Tudo se abisma do Nada, e da cisão emergem para a ilusão da nossa vida o amor e a fé. Eles explicam a paixão humana, fé sem acção, e implicam o respectivo engano, porque se firmam no que é apenas simbólico, de relação entre o patente e o secreto, mas de mínima, remota e inatingível verdade. O pensamento transforma e anula tanto o amor como a fé porque pensar é cindir e desunir. Frágil é a amizade humana, frustes as relações e as religiões, abstractas as condições do espaço e do tempo, ilusória a irreversibilidade do movimento. Seria, no entanto, impensável o ser em vertiginosa decadência para o caos se a verdade não postulasse a noção contrária à da cisão, que é o insubstancial substante.

Apresentada de perfil e sem minuciosa crítica, mas de modo a facilitar imparcial entendimento, a fenomenologia da cisão não representa todo o mérito da Teoria do Ser e da Verdade. O mais alto valor da obra está no ensaio de opor à fenomenologia do ser uma ontologia do espírito. Estas expressões de erudição universitária e de indústria editorial evocam, mas agora de propositada utilidade, os termos da filosofia eleática, da filosofia ateniense e da filosofia alexandrina (e assim dizemos porque não há unidade que se denomine filosofia grega, nem totalidade que se denomine filosofia antiga), como evocam também os densos, complexos e volumosos livros que a Alemanha exporta para consumo dos estudantes de filosofia. Hegel escreveu, como é sabido, uma Fenomenologia do Espírito, em réplica à ontologia do espírito que Kant estudou nos subjectivistas britânicos, Locke, Berkeley, Hume, e que teorizou como ontologia do intelecto (Verstand) aquém da razão cristã, humana e divina (Vernunft). O estudioso José Marinho, afectado por funda aversão contra a filosofia escolástica, na medida em que esta se apresenta como face exotérica do esoterismo cristão, deixou-se fascinar pela mística teutónica e consequentemente pelo idealismo alemão, pensando em luta contra as tendências normais e formais da filosofia portuguesa, que já do rubro fatalismo islâmico e do verde profetismo hebraico recebera aquele sinal activista e realista que na obra de Aristóteles figura em verdade perene e dominante.

Excluindo a razão e o racionalismo, por escolásticas presunções de possuir a verdade ou de a atingir apressadamente, excluindo também o intelecto e o intelectualismo por sucedâneos da razão que se exterioriza e objectiva em categorias, o pensador José Marinho mergulha até ao fundo, ao fundamento e ao fundamental da consciência humana para descobrir a interrogação. Pensar é interrogar. O inquérito avança até à fronteira dogmática entre a heresia e a ortodoxia. Quem interroga é a Esfinge, símbolo quadrivial dos estádios da evolução humana, em figuração quimérica. Junto dela as pirâmides, mas todas com base, obras de arquitectura. O enigma trivial dá prova ao comportamento humano, em seu duplo aspecto de interioridade e de exterioridade. Mas interrogar é sempre julgar, e do intelecto à razão ascende o homem pelo reconhecimento de que todo o ser e toda a verdade dependem daquele absoluto a que só por analfabetismo pode ser recusado o santo nome de Deus. A dialéctica do ser parcial perante o ser total, como a da verdade parcial perante a verdade total, desaparece insubstante na presença do substante, milagrosamente significado pela sagração da estrela ou da cruz. Cessa toda a divisão com o malefício do divisor no momento de entender que a multiplicação original, morrendo em cada instante de sacrifício, concorre efectivamente para a redenção final.

Saudamos no livro de José Marinho, no pensamento e no estilo admiráveis da Teoria do Ser e da Verdade, uma obra autêntica de filosofia que efectivamente nos obriga a cogitar, a meditar e a reflectir. A crítica dirá se as respectivas teses concordam entre si, para coerência do sistema, e se estão de harmonia com a cultura que nos cumpre propagar e defender. O livro surge na hora em que, perplexos ante as dificuldades opostas pelos estrangeiros ao pensamento nacional que estrutura a verdade da Pátria, buscamos as razões justificativas da posição que nos singulariza pelo modo de colaborar na redenção da Humanidade. Os estrangeiros, e com os estrangeiros os nossos emigrados ou turistas, arguem maliciosamente com a denúncia das tristes culpas, certos de que o ensino das escolas públicas, viciado pela frenesia cientista e tecnicista, tem revogado de geração para geração os valores defensáveis pela filosofia portuguesa. Aos escritores, e especialmente aos autores das obras de pensamento, tem sido efectivamente desleixado o poder de educar as novas gerações. Só eles constroem o futuro, já que o ser do homem é o seu pensar, e com o pensar se ilumina o agir. No passado repousam, ou adormecem, parentes, professores e sacerdotes, que repetindo palavras pretéritas esvaziam de conteúdo intelectual ou emocional as cerimónias em que por hábito colaboram, transformando as comemorações históricas em farsas revogáveis, dispersando em terras mortas o vínculo espiritual da tradição (ob. cit., pp. 273-278).

Decisão e Indecisão na Casa de Portugal (i)

Escrito por Álvaro Ribeiro

Álvaro Ribeiro

Estar atento e ver claramente as ínfimas e subtis alterações de uma sociedade para outra sociedade, ou seja, do passado para o presente e do presente para o futuro, não é próprio da maioria dos homens que dificilmente vivem absorvidos pelas preocupações da luta quotidiana. Compete à minoria qualificada pelas predilecções intelectuais o advertir aqueles que, por conservarem ou repetirem fórmulas pretéritas mas sobreviventes nas escolas, nos partidos e nas seitas, se abeiram erraticamente das trevas sem fim. Denominar com palavras fixas em frases consolidadas os novos acontecimentos culturais que perturbam, abalam e subvertem o que já perdera a razão de ser, equivale a fechar os olhos pela irracional vontade de negar a movimentação e a articulação do real. Tal atitude dos velhos, daqueles que se fincam na paleolexia e na paleografia, recitando as histórias de que se imaginam autores ou de que se representam actores, não deve ser imitada pelos homens novos, aos quais é dada a promessa ou lícita a esperança de um novo viver.

Ante os vários acontecimentos que transtornam, transformam ou transmudam a cultura portuguesa, vemos já determinados ou extremados os pontos de referência, sem todavia notarmos a oposição clara entre o século dezanove e o século vinte, sem contudo indagarmos a tendência, ou o fim para que tende, a aceleração literária do tempo presente. O historicismo de todas as docências, tanto o dos sacerdotes, como o dos professores, como o dos jornalistas, acumulam no calendário litúrgico, lectivo ou político as trevas suficientes para obrigarem os desavisados estudantes a um pensar maculado de anacronismo. No ensino da religião, mais do que em qualquer outro, a palavra oral ou escrita segue atrelada a noções mortas de história diluída. Apologetas há que ainda referem às obras de Antero, de Teófilo e de Junqueiro os malefícios de um anticlericalismo, anticristianismo e antiteísmo sem sedução mental para os adolescentes do nosso tempo. Outros crêem ainda que a poesia cristalizou nas quadras de Correia de Oliveira, nas canções de Lopes Vieira e nos sonetos de António Sardinha, apenas porque estes escritores notáveis continuam a ser celebrados pela qualidade de mestres da reconquista cristã. Raros observam que as novas gerações preferem ler, consultar e meditar os livros, sucessivamente reeditados, de Fernando Pessoa, Teixeira de Pascoaes ou José Régio, e raríssimos interpretam ou explicam a razão mais séria para que tende o respectivo movimento cultural.

Na escala dos valores poéticos mantém seu principado a obra que mais inspirada comunicação nos oferecer do invisível, do insensível e do sobrenatural, ainda que na maioria dos casos seja indispensável a intervenção do intérprete, ou do tradutor, para determianar o grau, ou degrau, em que o poema ficou situado perante a verdade católica. Ao sobrenatural de Os Lusíadas costumam os escoliastas aplicar a designação minorativa e pouco epopeica de maravilhoso, contradizendo assim o teor dos próprios versos de Luís de Camões. Posto que a poesia vale por expressão do sobrenatural, resta dizer que muitas páginas de versos não são poesia, mas apenas artificial imitação da poesia. A história da literatura permitiu evidenciar que a mais alta poesia portuguesa tende para o Mistério da Santíssima Trindade, não só pela configuração literal do Espírito Santo, mas também pela referência nominada às duas outras pessoa divinas. Projectada em narrativas de biografia e de história, a poesia inferior perdura e sobrevive na medida da fidelidade aos outros mistérios transcendentes.

Leonardo Coimbra

A cristologia continua a ser o paradigma da antropologia. Fácil é entender, portanto, que a filosofia cristã haja recebido da obra de Leonardo Coimbra uma admirável contribuição para o seu aperfeiçoamento, tal como não será difícil entender também os mesquinhos e inconfessados motivos que obstam ao aproveitamento dos escritos portugueses na apologia católica. Dir-se-ia que a maior parte dos nossos sacerdotes só sabe francês, ignorantes da patrística grega e da patrística latina; preferem ver a luz de Paris, esquecem a voz de Roma. Dedicou-se Leonardo Coimbra a estudar na morte, no sono e no esquecimento, ou, pelo contrário, na memória, na vigília e na vida, os fenómenos que demonstram ser o homem um composto instável, verdade aliás afirmada pelas doutrinas do inconsciente e comprovada pelos resultados científicos da psicossomática, da psicanálise e da parapsicologia. Os modos de agir humano, que a criança confunde e que no adulto se separam até à oposição, os três modos do jogo, da arte e do trabalho, foram pelo filósofo analisados na sequência explicativa da luta pela imortalidade. Em estádio sublime da sua carreira de escritor, reconheceu Leonardo Coimbra que na ciência do composto humano está a legitimação doutrinal dos sacramentos, meios eficazes para a a finalidade da redenção. O pensador católico, embora solicitado pelas doutrinas voluntaristas e sentimentalistas que dominavam no seu tempo, afirmou sempre a prioridade da razão na hierarquia das faculdades humanas.

Mestre e educador de adolescentes, o grande teólogo, cosmólogo e antropólogo legou aos seus dicípulos os princípios ou segredos da reforma filosófica mais propícia ao aperfeiçoamento intelectual do povo português. Acreditava e afirmava que os superiores dons do nosso povo, se fossem educados por um sistema verdadeiramente nacional, multiplicariam maravilhosamente as heróicas façanhas que asseguram a permanência e a sobrevivência da Pátria. A dadivosa generosidade espiritual de Leonardo Coimbra nunca poderia ter sido bem acolhida num ambiente maculado e impregnado de positivismo.

Todos quantos tivemos a felicidade de ouvir as lições magistrais e as conferências inspiradas de tão excepcional homem superior, rememoramos que já no ano de 1925 começava a ser indigitada a figura do estudante José Marinho para intérprete, colaborador e continuador de Leonardo Coimbra na sequência docente da Faculdade de Letras da Universidade do Porto. A cultura, a reflexão e a eloquência de José Marinho, por todos nós admiradas em frequentes oportunidades e circunstâncias, justificavam a brilhante fama que ia irradiando entre várias sociedades e gerações de estudantes. Dir-se-ia, em linguagem jocosa, que entre os seus condiscípulos era José Marinho quem dava as cartas. As pessoas interessadas pelos estudos filosóficos esperavam impacientemente o dia em que o novo doutor, deixando de divertir perdulariamente o seu talento em diurnas e nocturnas conversas de tertúlias, se dispusesse a congregar para definido empreendimento de acção cultural os obedientes votos de quantos condiscípulos o respeitavam e estimavam. A República Positivista, com seu juízo escondido, isto é, com a sua hipocrisia, resultara num fracasso perante a reacção militar. A vida portuguesa iria sofrer um período pragmatista de acção directa, enquanto não fossem delineados os necessários fundamentos da nova legislação hegelista ou hegeliana. Foi sendo o tempo mais propício à intelecção das relações entre o direito e a filosofia, obliterador pelo positivismo, e em breve foi visto que o direito político pressupõe uma filosofia corporativa, o direito do trabalho pressupõe uma filosofia do trabalho. Vencido o positivismo, as circunstâncias davam uma oportunidade excelente para filosofar em simpatia ou antipatia com a obra de Hegel, muito divulgada pelos germanófilos no nosso país. Nem depois da morte de Leonardo Coimbra, ocorrida em 1936, se decidiu José Marinho a presidir à fundação de uma sociedade filosófica, a promover a direcção de uma revista cultural, a publicar os seus melhores manuscritos, embora ciente de que a sua intervenção conciliadora e concordante poderia acelerar a redenção da Pátria. O pensador, já hesitante entre o trabalho, a arte e o jogo, continuava a frequentar assiduamente tertúlias mais ou menos provincianas, sem dar notícia do que ia escrevendo, sem dar anúncio do que iria editar. Consciente do valor próprio, não procedia com inveja perante a revelação do valor alheio, que saudava nos opúsculos dos seus condiscípulos mais heróicos, mais audaciosos ou mais apressados. Hábil no trabalho da epistolografia e na arte do colóquio, José Marinho mostrava-se pródigo no elogio, no louvor e no encómio de quantos literatos lhe davam notícia de haverem publicado uma folha, um caderno ou um livro, sem intransigência nem compromisso perante a variedade de seitas, partidos ou escolas. Estimado por todos, o pensador continua, porém, a esconder o seu drama e o seu jogo. Na reflexão secreta sobre sucessivos eventos da sua experiência teológica, poética e filosófica, foi paulatinamente pondo e compondo os elementos do livro intitulado Teoria do Ser e da Verdade, no qual explica tão enigmático silêncio e responde ao apelo insistente dos companheiros de geração.

O esperado livro foi, enfim, publicado no anos de 1961. A obra contém várias notas de autobiografia espiritual, não só na parte da introdução, com o é da praxe, mas também ao longo dos principais capítulos. Em vários tópicos diz o autor haver longamente atendido ao que lhe foi ensinado e ao sentido fundo do que lhe foi ensinado, meditando lentamente sobre todas as perplexidades antes de descer ao fundo, ao fundamento e ao fundamental de muitas questões. Tão severas exigências intelectuais levaram o pensador a considerar as ilusões, os erros e os sofrimentos dos homens para se libertar e desprender de tudo quanto seja lisonjeiro para a vaidade humana. Esta descrença quanto aos motivos do agir e à eficácia da acção explica a ausência de soluções pensadas sobre os problemas económicos, políticos e religiosos, como também responde francamente pela ludicidade que acompanha o cepticismo do autor.

Depois de longa viagem que é a vida humana, especialmente para o estudioso que a todo o momento se interroga sobre a adequação do pensar ao agir, até o céptico se detém perante o termo da quietação e de segurança que costuma ser universalmente denominado pela palavra Deus. Escritores há que excluem tal palavra, por motivos vários entre os quais avulta o medo de uma ou outra pressão social, e transferem para nova palavra a designação do absoluto, infinito ou eterno, isto é, do envolvente que necessariamente há-de ser solicitado por todo o pensamento relativo, finito ou efémero. A bem dizer não há ateísmo. É concedida aos filósofos livre escolha de vocabulário pela simples razão de ser uma arte a filosofia. O artífice que não souber forjar a ferramenta própria do seu artesanato jamais produzirá uma obra-prima, de assinatura pessoal, porque se resignará a ser um operário anónimo de qualquer fábrica metropolitana ou um mero empregado de qualquer faculdade universitária. Dado, porém, que para José Marinho a filosofia é muito mais um jogo do que uma arte, melhor diríamos que o mesmo pode ser alterado para a magia de efeitos lúdicos. As palavras preferidas e escolhidas vão sendo escritas com inicial maiúscula, vão adquirindo personalidade teatral, para aceitarem as responsabilidades dos muitos e das culpas, para figurarem como agentes do drama filosófico, já que nenhum escritor se liberta totalmente da nostalgia de qualquer fabulação mais ou menos mitológica. Assim as cartas de jogar, que comercialmente transitam de país para país, designam e significam diferentemente a sorte dos vários povos. O que nós, Portugueses, denominamos por copas, espadas, ouros, paus é por outros denominado coeurs, piques, carreaux, trèfles, ou hearts, spades, diamonds, clubs, ensinamento notável para quem souber ver a subtil distinção entre o designar e o significar. Atribuindo palavras portuguesas, plenas de significação étnica, aos mesmos conceitos que atravessam fronteiras, procede-se ao contrário do universalismo das escolas que têm a pretensão estulta de nacionalizar também a ortofonia e a ortografia de vocábulos estrangeiros.

José Marinho começou por escolher no vocabulário da língua portuguesa as palavras que lhe pareceram mais adequadas à expressão das noções essenciais e decisivas da sua filosofia. Deste insólito afastamento da tradição, da memória e do passado resultaram algumas dificuldades para os leitores habituados à nomenclatura escolástica, predominantemente racionalista. Não será, porém, muito árduo ao leitor benevolente o respeitar uma nomenclatura nova que pela sua severidade evita a maliciosa sugestão das associações já feitas e a perigosa indução em erros refutados, porque as claves da teoria podem ser transferidas, traduzidas e interpretadas na conversão inteligente para o já assimilado. Prestando atenção ao que o autor quer dizer, ou não quer dizer, irá o intérprete, o tradutor ou o transferidor adquirindo familiaridade com expressões tais como visão unívoca, cisão cumulativa, insubstancial substante, interrogação fundamental, patente e secreto, liberdade divina, etc., na medida em que se purificar das repercussões afectivas, emocionais ou passionais, provocadas pela amargura de tão insólita nomenclatura.

José Marinho

Maior dificuldade encontrará o leitor nos hipérbatos de que o autor usa e abusa com excessiva frequência, transpondo as palavras para fora da ordem ou da sintaxe a que estamos habituados no discurso oral ou escrito. Tal dificuldade obriga o estudioso a fazer uma leitura lenta, com demora na ponderação de cada particípio, adjectivo ou substantivo, auscultando a acepção que lhe foi atribuída no lugar natural ou artificial da cláusula, mas também obriga o leitor diligente a evitar o equívoco e a anfibologia mediante a atenta pesquisa do sujeito e do predicado nas imprevistas posições de uma sintaxe barroca. Atropelam-se por vezes as palavras mais significativas em proveito da livre figuração de uma melodia silábica que na melhor fluência produz o efeito de saudosa ou melancólica evanescência, aliás própria da desiludida recordação dos inactivos ou contemplativos. A sinfonia sugere a teoria. É dada ao leitor a indicação de que o livro poderia ter sido talvez escrito num estilo narrativo, cadenciado por advérbios de tempo, acumulando atributos, epítetos ou predicados nos moldes do poema teogónico ou do sermão teológico, se o autor não tivesse declarado assumir toda a responsabilidade de quem escreve uma obra de filosofia, isto é, de quem exprime pensamento puro da razão mais pura.

Fácil será verificar que tal responsabilidade não foi suficientemente cumprida ao longo dos capítulos, das partículas e das partes da Teoria do Ser e da Verdade. Sucedem-se as frases, os períodos e as cláusulas sem que tais resultados de pensamento - resultados de alto ensino e de funda meditação - sejam acompanhados dos elementos que poderiam avisar, esclarecer ou iluminar o leitor. Ignora-se que resultem de inferência, indução, dedução, analogia ou intuição, os pensamentos que o autor diz haverem sido sobre ele lenta, longa e sinceramente reflectidos, mas tal imposição ou sobreposição do argumento de autoridade, por muito amável ou respeitável que seja, o escritor céptico e místico, nunca poderá ter o valor comunicativo ou persuasivo dos processos trabalhosos da razão. Quem elabora tão conscienciosamente uma obra destinada ao público, prevendo todas as possíveis objecções, não deverá ficar surpreendido com o efeito que ela possa produzir na maioria dos leitores cultos ou incultos, nem deve agastar-se com a diversidade das opiniões.

De uma obra apresentada como teoria aos leitores mais exigentes esperam uma série de teoremas. Tal não sucede neste livro perturbante e perturbador que, na sua acerada polémica não só contra o racionalismo mas também contra a razão, procura desviar os pensadores portugueses do tradicional rumo das suas aventuras para os distrair com visões cépticas e visões místicas, igualmente hostis à arte de filosofar. Teoria da indecisão ou teoria da indiferença, o livro assinala os pavores do nosso tempo, mas carece de actualidade (in As Portas do Conhecimento, Dispersos Escolhidos, IAC, 1987, pp. 267-272; o presente texto fora publicado em Tempo Presente, III Ano, n.º 21, Lisboa, 1961, 6-18).

Continua

Tao Te King

Escrito por Lao Tsé

Olha-se e não se vê.
Diz-se que é raso.
Escuta-se e não se ouve.

Diz-se que é raro.

Agarra-se e não se prende.

Diz-se que é fino.

Sobre estas três coisas

nada se pode indagar.

Por isso, são algo indefinido que forma um todo

que nem é brilhante em cima,

nem obscuro em baixo.

É um fio sem fim!

Não se pode descrever.

Depois volta a ser coisa nenhuma.

Chama-se-lhe a forma do que não tem forma,

a aparência do que não tem aparência.

Chama-se-lhe obscuridade fugidia.

Quando a encontramos, não lhe vemos o início.

Quando a seguimos, não lhe vemos o fim.

Apreender o Tao antigo

lidando como o que existe no presente,

sendo capaz de reconhecer a antiga ordem,

a isso se chama desembaraçar o fio do Tao.

(In Tao Te King, Relógio D'Água, 2010).

Confúcio encontra-se com Lao Zi

Categorias de Aristóteles (iv)

Escrito por Aristóteles

Ver aqui

43. Das quantidades, umas são discretas, outras são contínuas; umas constam de partes, que têm certa situação entre si; e outras, cujas partes não são susceptíveis de situação entre si.

44. É quantidade discreta qualquer número, qualquer discurso; e, contínua, a linha, a superfície, o corpo e, além destas, o lugar, e o tempo.

Porque as partes do número não têm termo nenhum comum, em que as partes do mesmo número se encontrem. Por exemplo, cinco, considerado como parte de dez, não tem um termo comum em que se encontre com os outros cinco, mas são quantidades discretas. Do mesmo modo, três e sete não se encontram em nenhum termo comum. E em geral é impossível assinar um termo comum, em que se encontrem as partes de qualquer número, mas sempre são discretas. De modo que o número é uma das quantidades discretas. Do mesmo modo o discurso. Ser o discurso quantidade é evidente, porque se mede por sílabas longas e breves. Eu falo do discurso pronunciado, mas não há termo nenhum comum, em que as partes do discurso concorram, pois que as sílabas não se encontram em nenhum termo comum, mas antes ficam discretas entre si. Porém a linha, essa, é contínua e pode-se tomar um termo comum, em que se vem a encontrar as partes de que ela consta, que é o ponto; e da superfície é-o a linha, pois que as partes de um plano se encontram em algum termo comum, em que as partes concorrem, que é a superfície ou a linha. Outro tanto acontece ao tempo e ao lugar, porquanto o tempo presente pega com o passado, e com o futuro. Por outra parte, o lugar também é do número das quantidades contínuas, porque as partes de qualquer corpo ocupam algum lugar e elas concorrem em um termo comum, logo também as partes do lugar, que ocupam as do corpo, hão-de concorrer em o mesmo termo comum, em que as partes do corpo concorrem. Do que se segue, que o lugar é uma quantidade contínua, por isso que as partes, de que ele se compõe, concorrem em um termo comum. Além disso há umas qualidades que admitem situação, e outras, cujas partes não são susceptíveis dela. Exemplo: as partes da linha têm uma situação respectiva entre si, porque cada uma delas jaz em um lugar; e se pode achar e demonstrar aonde ela jaz no plano, e quais sejam de entre as outras partes, aquelas com que ela concorre no plano. Do mesmo modo as partes do plano têm uma determinada situação entre si, porque também se pode assinar onde jaz cada uma delas, e quais das outras partes são aquelas, com que cada uma concorre. E o mesmo é o respeito dos sólidos e do espaço.

Mas quanto aos números, não é possível mostrar que as partes, de que cada qual deles se compõe, tenham certa situação respectiva, nem quais sejam as que se encontram com esta ou com aquela. Outro tanto se pode dizer do tempo, por isso que nenhuma das partes dele fica subsistindo, e como poderia admitir situação aquilo que não subsiste? Mais depressa se poderia dizer que tem uma certa ordem, pois que um é primeiro em tempo, e outro é posterior. E o mesmo é dos números, porque também um se conta primeiro do que dois, e dois do que três. De modo que se pode dizer que têm uma certa ordem, mas não se pode admitir que tenham entre si nenhuma situação. Assim também com as palavras, de que nenhuma parte fica subsistindo mas, uma vez pronunciadas, se não podem tornar a tomar, por onde não são susceptíveis de situação, pela simples razão de não serem subsistentes. De tudo o que se segue, que umas coisas constam de partes, que têm entre si uma certa situação, e outras, cujas partes não são susceptíveis de situação respectiva.

 

45. Absolutamente falando, só estas, que temos nomeado é que são quantidades. Todas as outras o são acidentalmente.

Porque é em consideração às primeiras, que nós chamamos quantidades a todas as outras. Por exemplo, dizemos da brancura que é muita, atendendo a haver muita superfície branca. E de uma acção dizemos ser extensa, atendendo a ser muito o tempo que ela durou. E é deste modo que se diz ter sido o movimento muito. Porém, nenhuma destas coisas é em si mesma uma certa quantidade, porque se alguém houver de dizer em que sentido atribui o quantitativo a uma acção, há-de determiná-lo pelo tempo da sua duração, como de um ano, ou outra coisa semelhante. E falando da brancura, como quantidade, há-de determiná-la pela superfície, porque quanto maior for a superfície, tanto maior é a brancura. Assim que absolutamente falando só são quantidades aquelas que acabamos de enumerar; de todas as outras, nenhuma o é por si mesma, mas só por acidente.

46. Além disso, à quantidade nada é contrário.

Porque das quantidades determinadas é evidente que não têm contrário, pois nada o pode ser à qualidade de ter dois ou três côvados, ou a uma superfície, ou a qualquer outra coisa semelhante a estas. Excepto se porventura alguém disser que muito é contrário de pouco e grande de pequeno. Porém, estas expressões não designam quantidades, mas sim relações, porquanto nada é por si mesmo grande nem pequeno, mas somente enquanto se refere a outra alguma coisa. É assim que um monte pode ser pequeno, e grande um grão de painço, por ser este maior que as outras coisas do mesmo género, e aquele, menor. Há, pois, nisto uma comparação porque a não a haver, nunca um monte poderia ser pequeno, nem grande um grão de painço. Outro exemplo: é assim que dizemos haver muita gente em uma Aldeia, e pouca em Atenas, posto que o número desta exceda muitas vezes ao daquela; dizemos haver em casa muita gente, e pouca no teatro, bem que neste haja muitas vezes mais gente que em casa.

Além disso, ter dois ou três côvados, etc., são expressões de quantidade determinadas, mas ser grande ou pequeno não são expressões de quantidades determinadas, porém sim de relações. Porque grande e pequeno se referem a alguma outra coisa, e logo é evidente que o que designam são relações. Mas quer as ponham entre as quantidades, quer as não ponham, não se pode assinar nada que lhes seja contrário, porque como é que se pode assinar o contrário de uma coisa, que se não considera em si mesma, porém só com relação a outra? Além de que, se grande e pequeno são contrários, acontecerá que uma mesma coisa admitirá ao mesmo tempo dois contrários; e será uma mesma coisa contrária a si mesma, pois que acontece que uma mesma coisa é ao mesmo tempo grande e pequena, grande a respeito de um objecto, e pequena a respeito de outro, e assim a mesma coisa é ao mesmo tempo grande e pequena e, portanto, viria a admitir dois contrários. Mas nada pode admitir dois contrários, à excepção das essências, porque essas parecem poderem admitir contrários. Porém, ninguém pode estar ao mesmo tempo são e doente, ser ao mesmo tempo preto e branco, e assim de outras coisas, que nenhuma admite contrários. E aconteceria que uma coisa seria contrária a si mesma, porque se pequeno é contrário ao grande, como uma mesma coisa pode ser ao mesmo tempo grande e pequena, viria a ser contrária a si mesma. Ora é do número dos impossíveis que uma coisa seja contrária a si mesma, logo, pequeno não é contrário a grande, nem muito a pouco. De modo que, ainda quando alguém dissesse que estas expressões não pertencem às de relação, mas às de quantidade, nem por isso lhes poderia descobrir contrário.

Escola de Aristóteles

Mais depressa poderia parecer que o lugar, considerado como quantidade, é susceptível de contrários, porque se chama superior o que é contrário ao inferior, referindo-se o inferior a um ponto médio e, determinado o ponto médio, por ser a sua distância aos pontos cardeais do Mundo maior que a dos extremos. E em geral chamam-se contrários entre si as coisas, que sendo de um mesmo género são, entre as suas congéneres, as que mais distam entre si.

47. Nem tão pouco a quantidade determinada é susceptível de mais nem de menos.

Por exemplo, o ter dois côvados, porquanto isto não admite mais nem menos. O mesmo sucede com os números, por exemplo: três não é mais cinco do que cinco, nem mais três do que cinco, e o mesmo é de cinco a respeito de três; nem um determinado tempo é mais tempo do que outro tempo. Em geral, nenhuma das que dissemos serem quantidades, é susceptível de mais ou de menos. Logo as quantidades determinadas não são susceptíveis de mais ou de menos.

48. O que é principalmente particular às quantidades, é o dizerem-se iguais ou desiguais.

Porque cada uma das coisas referidas se diz igual ou desigual. O mesmo é de um número ou de um determinado tempo, que também se dizem iguais ou desiguais, e assim também das outras coisas acima mencionadas, das quais todas se diz serem iguais ou desiguais. De tudo o mais porém, que não é quantidade, não tem muito lugar o ser igual ou desigual, como por exemplo: uma afeição não se pode dizer com muito acerto, que é igual ou desigual, mas sim semelhante ou dissemelhante; nem de uma coisa branca se diria bem, ser igual ou desigual em cor, mas antes semelhante ou dissemelhante. De modo que parece ser sobretudo propriedade das quantidades o dizerem-se iguais ou desiguais (ob. cit., pp. 43 e 68-75).

Um filósofo singular: Álvaro Ribeiro

Escrito por Orlando Vitorino

Ao publicar, em 1943, o seu primeiro livro «O problema da Filosofia Portuguesa», Álvaro Ribeiro já tinha atrás de si uma longa carreira intelectual, sobretudo a de discípulo de Leonardo Coimbra, mas ainda assim só manifesta na literatura e na política. Na literatura, através de inumeráveis artigos, a maior parte deles não assinados, que publicara em todo o género de revistas e jornais, muitos deles provincianos ou marginais, como o mensário fadista «A Voz de Portugal». Na política, fora ele, com Pedro Veiga, o fundador e doutrinador da «Renovação Democrática», a única afirmação superior que o «esquerdismo» teve em Portugal mas que, naturalmente, os vulgares e triunfantes esquerdistas não querem nem podem atender; a ela pertenceram personalidades como Domingos Monteiro, Delfim Santos, Casais Monteiro, Eduardo Salgueiro ou António Alvim que, na maior parte, vieram a abandonar o «esquerdismo» para se distinguirem entre os nomes mais significativos da nossa vida literária.

Os anos que decorreram entre 1930 e 1943 foram, para Álvaro Ribeiro, anos de grandes dificuldades financeiras, de funda pobreza e até miséria. Licenciado, quando já estava decretada a sua extinção, pela Faculdade de Letras do Porto onde Leonardo Coimbra chegara a reservar-lhe um lugar docente, recusou-se a seguir, como a maior parte dos discípulos do grande filósofo, a carreira de professor liceal e veio para Lisboa à procura de um emprego que não encontrou. Trabalhava em «biscates», sobretudo em redacções dos jornais onde apurou um estilo noticioso e insinuante que conservou em muitas páginas, não as menos eloquentes, dos seus livros. Assim pobre, tinha ainda a seu cargo a mãe e uma criança do triste prédio onde vivia que, ficando de súbito orfã, ele adoptara. Mas nesse tempo podia aliar-se, a uma vida de licenciado desempregado, uma certa boémia lisboeta de clubes nocturnos e casas fadistas da qual, os que ainda a conheceram, falam com uma saudade deslumbrada. A pobreza e o desemprego têm a vantagem de deixar o tempo livre. Álvaro Ribeiro podia meditar demoradamente e ler muito. José Marinho disse-me um dia: «O Álvaro pensa como um coração pulsa: sem cessar».

Em seus anos de juventude, no Porto, lera até à exaustão as obras platónicas e sobre elas preparou ainda uma tese de doutoramento. Vindo para Lisboa, trocou Platão por Aristóteles, destruiu os escritos que fizera sobre o primeiro, passou até, e para sempre, a falar dele com certo desencanto. Mas nunca mais deixou de ler e estudar o segundo.

Às horas de leitura, nos cafés, durante a manhã, sucediam-se as horas de «conspiração» política, no final da tarde e princípios do serão. Era então que doutrinava e activava a «Renovação Democrática», em reuniões com os outros «conspiradores», todos mais abastados do que ele, alguns até com rendimentos e heranças, como Casais Monteiro e Domingos Monteiro. No intervalo das reuniões, quando cada um ia jantar a casa, Álvaro Ribeiro bebia um «garoto» numa leitaria e sentava-se num banco da Avenida à espera dos outros. Findas as horas da política, começavam as da boémia nocturna, o passeio pelos clubes onde se jogava o bingo e pelas casas de fados onde os pianos ainda acompanhavam as guitarras, coisa que, num artigo de «A Voz de Portugal», vituperou. Nos clubes e casas de fado, havia também as mulheres de «vida fácil» que Régio e Stuart pintaram e choraram no livro «O Fado». De uma chegou a sentir-se tão possesso que os amigos tiveram de o dissuadir de casar-se com ela. Assim difícil, pobre, quase miserável, este período da sua vida foi também o mais romanesco, e sobre ele veio mais tarde a escrever um romance que nunca publicou e acabou por destruir.

1.ª representação em Portugal de Jacob e o Anjo, concretizada pela Companhia do Teatro Popular de Lisboa, a 22 de Maio de 1968, no Teatro da Estufa Fria, numa encenação de Orlando Vitorino, com cenários e figurinos de Pinto de Campos.

Frustrada a 1.ª República, instalado e fortalecido o salazarismo, a «Renovação Democrática» foi desfeita. Dela ficou, além de uma série de opúsculos, entre os quais «Linha Geral da Nova Universidade» é para não esquecer, um volume com a sistematização da doutrina e o texto de uma constituição política. Álvaro Ribeiro aparecia, aos olhos do novo poder, como um inimigo, o que mais difícil lhe tornava a vida. Quando rebentou a guerra de Espanha e a política se exacerbou, chegou a ser ameaçado por «legionários», perseguido na rua e insultado nos cafés. Acabou por arranjar um emprego em que era uma espécie de «contínuo», não propriamente um «contínuo» para salvaguarda, sendo ele «licenciado», dos prestígios da Universidade. E uma vez terminada a guerra de Espanha e estabelecida a pacatez salazarista, um governante, Castro Fernandes, conseguiu colocá-lo em modesto lugar de um organismo corporativo onde se conservou toda a vida.

Entretanto, o moralismo salazarista havia abolido a boémia lisboeta. As casas de fado foram transformadas em atracções turísticas e os belos edifícios onde estavam instalados os Clubes viram-se ocupados por conspícuas instituições: um, por uma associação regional, a «Casa do Alentejo», outro pelo Secretariado da Propaganda Nacional, depois S.N.I. e agora Secretaria de Estado da Comunicação Social. A Censura (há sempre Censura) oficializa-se, e vai começar, com os subsídios ao cinema, ao teatro, às artes plásticas e à literatura, com as exposições, os concursos e os prémios, com a legislação proteccionista, a estatização da cultura, tarefa só agora completada, na forma mais asfixiante, pela 3ª República saída do «25 de Abril». A propósito de um romance com êxito, o deputado Gonçalves Rodrigues quase chegara a defender no parlamento, então designado por Assembleia Nacional, a exigência de uma «licença» da Universidade para se ser escritor. Repetia-se o exemplo da Universidade de Londres ao requerer à Rainha Isabel que «um tal W. Shakespeare fosse proibido de escrever comédias». Assim se instalou no nosso país, e não sabemos até quando permanecerá, uma «cultura oficial» aconchegada nas instituições, comandada pelas Universidades que controlam toda a acção cultural do Estado, em especial a do Ministério da Educação e, hoje, também a do Ministério da Cultura, e difundida pelos meios de comunicação social, no tempo do salazarismo condicionados pela Censura, hoje condicionados, mais intrinsecamente, pela respectiva estatização.

Álvaro Ribeiro, como todos os escritores e artistas, viu-se, pois, segregado da sociedade organizada. As sua teses da «filosofia portuguesa» viram-se, como se vêem ainda hoje, hostilizadas nos termos mais grosseiros pelos grupos instalados nas instituições universitárias. Mas com a segurança do emprego permanente, com a pacatez salazarista e com a tranquilidade que o ostracismo dá aos que não têm «vâs cobiças», pôde dedicar-se com incessante continuidade à meditação, à leitura e à escritura. Nunca deixando de aprofundar o aristotelismo, entregou-se, no decénio de 1935-1945, ao estudo da filosofia alemã, primeiro a de Kant, depois a de Hegel. Hegel era, então, um nome, que ofuscava os políticos, incapazes de o lerem e compreenderem porque era reivindicado, simultaneamente, pelo nacional-socialismo alemão e pelo internacional-socialismo russo como o seu primeiro inspirador. Álvaro Ribeiro várias vezes fez notar que a Constituição Política de 1933, elaborada sobretudo pelo monárquico Fezas Vital, era também de inspiração hegeliana. E um amigo de emprego contava que Castro Fernandes, ao nomeá-lo para o modesto lugar que lhe arranjou, lhe pediu que lhe expusesse o hegelianismo. Com a paciência da gratidão, Álvaro Ribeiro passou muitas horas no gabinete do governante tentando ensinar-lhe o que ao político não convinha ignorar.

A existência de Álvaro Ribeiro passou então a decorrer entre as horas do emprego, que eram apenas as do começo da tarde, e as horas de ler, escrever e conversar nos cafés: as da manhã, as do fim da tarde e as do serão. Como José Marinho viesse também para Lisboa no final dos anos 30, formou-se em torno dos dois uma tertúlia que durou até à morte de Álvaro em 1981. Aí se iniciaram ou exercitaram no convívio intelectual os homens mais representativos de sucessivas gerações, as de Eudoro de Sousa, José Blanc de Portugal, Jorge de Sena, António Quadros, António Telmo e Braz Teixeira; aí foram buscar inspiração, adequada informação ou vias de desenvolvimento, personalidades como José Régio, Almada Negreiros, Casais Monteiro, José Osório de Oliveira, Moura e Sá, Carlos Queiroz ou Cunha Leão. A doutrina do número de ouro, que dominou a arte de Almada, foi ali haurida; a «descoberta» de Fernando pessoa ali surgiu. O camoneanismo de Jorge de Sena, ali se formou. E bem assim o sebastianismo ou o anti-sebastianismo de José Régio, o lusitanismo de José Osório, o filosofismo de Moura e Sá. Ali tiveram origem muitas revistas literárias, desde «Litoral» de Carlos Queiroz, e «Atlântico», de José Osório, ao «57» e «Acto» de António Quadros, e aos «Teoremas de Teatro» e «Escola Formal» do autor destas linhas. Finalmente, o que havia de comum nas obras singulares de cada escritor ligado a esta tertúlia, alargou-se ao Brasil, e um período houve – que coincide com a fundação da «Revista Brasileira de Filosofia» – em que se formou a única colaboração real e fecunda que houve entre as culturas dos dois países. A tertúlia de Álvaro Ribeiro e José Marinho foi desde modo o mais significativo e decisivo «lugar» da história espiritual portuguesa. Outros «movimentos», ainda hoje mais falados, como o da «Presença» e o do «Orfeu», são sobretudo agrupamentos mais ou menos ocasionais em volta da publicação, mais ou menos duradoura, de uma revista literária. Exerceram decerto uma influência, marcaram sem dúvida uma data literária, mas foram principalmente uma actualização ou um acerto da literatura portuguesa com a actualidade europeia. A tertúlia de Álvaro Ribeiro e José Marinho, com a designação que se lhe veio a dar de «filosofia portuguesa», tem raízes mais originais, singulares e profundas, lança prolongamentos mais longe no presente e no futuro, contém a imagem da mesma filosofia englobando todos os ramos das artes e das letras. É um dos acontecimentos mais importantes da história de Portugal, afirmação que só estranhará quem não puder compreender a afirmação de N. Hartmann de que «os Discursos à Nação Alemã, de Fichte, foram um dos acontecimentos mais importantes da história universal».

Ao publicar, em 1943, o seu primeiro livro, «O Problema da Filosofia Portuguesa», Álvaro Ribeiro estava longe de prever que o seu nome ficaria para sempre ligado à designação de «filosofia portuguesa» e ao que por ela se entendeu.

O que por ela se tem entendido é da mais perturbante e confusa variedade. O que Álvaro Ribeiro entendeu é muito singelo e patente: se cada povo, ou cada pátria, é uma entidade espiritual, como a singularidade da língua demonstra, então corresponde-lhe, necessariamente, uma filosofia própria. Propôs-se, Álvaro naquele livro, descrever as condições, que são sobretudo didácticas, para que tal filosofia se exprima. Porque se ela não se exprimir, a entidade espiritual que é o povo, ou a pátria, tem o destino ameaçado, não viverá a existência que lhe é própria, depressa se evanescerá. Há hoje quem considere que tal evanescência é a fase em que o povo português se encontra.

O problema consistiria, pois, em criar as condições para a expressão da filosofia portuguesa. Mas não foi assim que foi entendido. O que se entendeu foi que Álvaro Ribeiro afirmava a existência histórica, literária, cultural e documental da filosofia portuguesa, coisa que a «cultura oficial» recusou e recusa admitir. Em dois sentidos a recusa.

O primeiro sentido, que tem António Sérgio por patrono ou padrão é o de que não houve, não há, nem pode haver uma filosofia portuguesa. Não a houve nem há, porque não temos, entre nós, filósofos. Não a pode haver porque a filosofia é universal e, portanto, incompatível com definições ou limitações nacionais. É certo que, reconhecem esses objectores, se fala de uma filosofia alemã ou inglesa ou francesa, mas dessas se pode falar porque estão referidas a povos que dispuseram efectivamente de muitos e grandes filósofos e representaram, cada um deles, um estádio na evolução da filosofia, o que não aconteceu connosco. Mesmo assim, trata-se apenas de uma maneira de falar.

A tais objecções responde facilmente Álvaro Ribeiro. Responde, primeiro, que não é nesse sentido que fala de «filosofia portuguesa»; depois, que, até nesse sentido, há em Portugal, desde Pedro Hispano e D. Duarte até Leonardo Coimbra, uma longa tradição de filósofos com decisiva projecção na filosofia universal, os quais só se ignoram porque nunca foram estudados; em terceiro lugar, que é precisamente por ser universal que a filosofia tem de ser nacional (José Marinho viria a dizer, ironicamente, que é por haver laranjas que há laranjas de Setúbal).

Pedro Hispano

O segundo sentido das objecções é o que identifica a afirmação da filosofia portuguesa com a afirmação de teses, de teorias ou de sistemas que seriam defendidos por Álvaro Ribeiro, por José Marinho, por Delfim Santos ou por Santana Dionísio na sequência do pensamento de Leonardo Coimbra, seu mestre comum, de Teixeira de Pascoaes e da «Renascença Portuguesa». Movidos pelos seus interesses de meros repetidores de algum mais recente e passageiro ou mais remoto e erudito pensador, tais objectores viam na tese de Álvaro Ribeiro uma ameaça ou risco. A eles se juntaram, naturalmente, todos os que, em domínios como a política e a estética, nada mais conseguem ser do que agentes das diversas doutrinas que, em cada momento, sucessivamente vão triunfando e desaparecendo em França, na Alemanha ou no mundo.

Esta segunda ordem de objecções desmorona-se por si mesma. Primeiro, porque a afirmação da filosofia portuguesa não é a afirmação de um sistema feito, mas de um sistema sempre a fazer. Depois, porque, não há psitacismo, por mais «actualizado» que se apresente, que não se apague depressa na sua superficial e transitória efemeridade.

Certo é, todavia, que, passados quarenta anos, estas duas ordens de objecções não cessaram de se acirrar contra a tese de Álvaro Ribeiro, agora já só ponto de partida de um «movimento» ou «escola» de filosofia garantida pelas obras que entretanto foram sendo realizadas. Numa prolixa página de um número de Novembro de 1982 do quinzenário «JL», um representante da Universidade sempre inalterável mas agora intitulada de nova (como Estado Novo ou Ordem Nova), vem à carga contra a filosofia portuguesa dando-a, nos termos já utilizados por António Sérgio há 40 anos, por cadaverosa e enterrada. Tão acirrada persistência, que demonstra decerto a vitalidade da filosofia portuguesa, também significa que a cultura oficial continua a ser hoje o que era ontem mas, passados que foram quarenta anos, ainda mais anquilosada.

A fecunda vitalidade da filosofia portuguesa manifesta-se, mais que na sua perduração, no desenvolvimento da tese inicial: de problema, que se tratava de resolver, passou a designação e constituição de uma escola de filosofia. Do que ainda não há, porém, adequada percepção é a de que esta «escola» se tornou muito mais de que a afirmação de uma exigência patriótica. A filosofia portuguesa passou a ser, já hoje é, a consciência da perpetuidade da filosofia clássica.

Por filosofia clássica, designam os compêndios universitários a filosofia antiga, isto é, a filosofia grega e os seus prolongamentos, em contraste com o que designam por filosofia moderna. Esta tem a sua origem sistematizadora em Duns Escoto, a determinação programática em Descartes, a sistematização em Kant e Hegel, e é ela que preside à formação das ciências positivas e às «culturas oficiais» contemporâneas. Também a filosofia clássica, sistematizada por Aristóteles, se viu, como a filosofia portuguesa, dada por cadaverosa e enterrada pela filosofia moderna. Mas ao que a filosofia moderna conduziu foi à negação de toda a filosofia, substituindo-a pela investigação científica e pela teoria social. Uma vez realizada a substituição, a morte da filosofia foi anunciada por doutrinadores como Marx e Marcuse e por pensadores como Nietzsche e Heidegger, os primeiros exultando, os segundos lamentando-se. Acontece, porém, que, sem a filosofia, a teoria social não passa de uma sistematização da violência e a investigação científica de uma profissionalização laboratorial que o insuspeito A.N. Whitehead considerou o flagelo que os alemães fizeram cair sobre a ciência mas ainda hoje encontra apologetas em doutrinadores como T. Kuhn. O que a teoria social deu e aí está, a «crise dos fundamentos da ciência» que atormenta os cientistas, confirmam a frustração dos substitutos da filosofia. Apenas um passo falta dar para concluir que o que está morto é isso que se designa por filosofia moderna.

Então se verá que a filosofia clássica jamais perdeu a vitalidade porque, ao contrário do abstraccionismo e do voluntarismo modernos, ela é, como se disse do pensamento aristotélico, a «filosofia natural do homem». Então se verá… Simplesmente acontece que foi isso o que a filosofia portuguesa já viu.