domingo, 12 de março de 2017

Tibete: o Tecto do mundo (ii)

Escrito por Frédéric Lenoir



Estátua de Yamaoka Tesshu




Monte Fuji




«Yamaoka Tesshu (1836-1888) était un très grand expert de l'école Itto-ryu, qui parvient lui aussi à prôner la conception du muto (sans sabre), comme théorie technique. D'ailleurs il rebaptisera son propre style de sabre Muto-ryu, style sans sabre. L'école Itto-ryu a donc fini par adopter la conception du muto crée par le Yagyu-ryu, école fondée sur une théorie opposée à la sienne, en offrant par là un exemple supplémentaire permettant de comprendre que le muto - conception martiale qui prône une attitude "sans arme", comme une autre façon de se mettre à mains nues - qui représente sans doute l'idéal de la disposition spirituelle de l'art martial. Dans ses Écrits des douze articles de tactique martiale du muto-ryu de l'école Itto, Tesshu écrit ceci:

"Le muto signifie que le sabre est une réalité d'existence uniquement interne et jamais externe du coeur (kokoro); le muto relevant ainsi de la théorie de l'unique existence des trois mondes dans la conscience unique (san-kai-yui-issihin). Les triples mondes, cela veut dire le passé, le présent et le futur. ["Les trois mondes", san-kai, est un concept bouddhique qui renvoie au monde des humains dans lequel l'homme est tourmenté par l'avidité et la soif du désir sensuel, du désir d'existence et même du désir d'inexistence. Ainsi, le chemin qui mènera l'homme au nirvana commence para la suppression de tout désir. Le bouddhisme propose alors une série de pensées qui nous permettrait de mieux compreendre le mécanisme des choses en général, d'où la théorie de "l'unique existence des trois mondes dans la conscience unique", san-kai-yui-isshin. Cette théorie part de l'idée que tout est illusion et que toute existence est conditionnée: les choses n'ont pas de nature propre, ni d'essence propre, ni de substance. Ainsi ils ne sont qu'une projection des représentations que nous portons en nous, ou bien si les choses existent, c'est seulement en tant que phénomènes ou comme de simples apparences: elles sont "vides". L'existence des choses n'est donc rien d'autre qu'une "verité conventionnelle", et non une "verité ultime" qui ne peut être saisie que par la conscience - "la conscience" dont les Japonais expriment la notion souvent par kokoro. Autrement dit, nos habitudes, mentales ou sociales, masquent et déforment la réalité. Cette référence que fait Yamaoka Tesshu à la succession du temps vient aussi d'une pensée bouddhique qui a un rapport avec la notion de la réalité de l'être et du non-être, puisque si une chose existe, c'est dans le temps et dans l'espace. Si le bouddhisme admet l'idée des "moments", il considère la conception du temps généralement admise - par exemple le temps qui se mesure - comme inexacte et, donc, les notions du passé, du présent et du futur ne s'expliquent pas para la notion du temps comme suit, du moins selon l'analyse de Nâgârjuna, l'un des plus importants philosophes du bouddhisme, qui a vécu aux alentours du IIe et IIIe siècle de notre ère: 1) Si le présent et l'avenir dépendaient du passé, ils devraient déjà exister dans le passé. Si quelque chose n'existe pas du tout en autre chose, ce sont deux termes indépendents l'un de l'autre; par exemple, une femme stérile et son fils. 2) Mais si le présent et l'avenir n'existaient pas déjà dans le passé, comment peuvent-iles alors n'exister que relativement à lui? 3) Puisqu'on ne peut prouver l'existence du présent et de l'avenir en dehors de leur rapport avec le passé, il s'ensuit qu'il n'ya ni présent, ni avenir: 4) Pareillement, le passé et l'avenir n'existent pas en eux-mêmes, puisqu'ils n'existent que relativement au présent. De même le passé et le présent n'existent pas, puisqu'ils n'existent que relativement à l'avenir. C'est comme lorsqu'on est obligé de déterminer les objets que l'on considère en fonction du haut, du milieu, du bas, ou encore comme unité et multiplicité. 5) Enfin, un temps immuable qui fut perceptible n'existe pas; et un temps variable ne saurait être perçu. Comment peut-on parler d'un temps qui ne se perçoit pas?]. Isshin (conscience unique), ce n'est rien d'autre que le vide, ainsi lorsqu'on se met face à un adversaire, celui-ci n'existe ni devant ni derrière soi. La force merveilleuse qui prend forme en soi qui n'a ni fin ni trace, on la nomme muto».

Mabuni Ken'ei («La Voie de la Main Nue. Initiation et Karaté-Do»).


«WALPOLA RAHULA: Tenho seguido os seus ensinamentos - se me permite que use essa palavra - desde a minha juventude. Li com grande interesse a maior parte dos seus livros e há muito que desejava ter esta conversa consigo.

Para alguém, que conheça bastante bem o ensinamento de Buda, os ensinamentos que o senhor veicula são bastante familiares, não se trata de nada de novo. O senhor ensina hoje num idioma diferente, num estilo novo com novas roupagens aquilo que Buda ensinou há 2500 anos. Quando leio os seus livros, escrevo muitas vezes à margem, comparando o que diz com Buda; às vezes até cito o capítulo e o verso ou o texto - não só o ensinamento original de Buda, mas também as ideias dos filósofos budistas mais recentes - como eles, também o senhor põe as coisas da mesma forma. Fiquei surpreendido como as expressou tão bem e de forma tão bela.

Então para começar queria referir, brevemente, alguns pontos que são comuns entre os ensinamentos de Buda e os seus. Por exemplo, Buda não aceitou a noção de um Deus criador, que governa este mundo e recompensa e pune as pessoas pelos seus actos. O senhor também não, creio eu. Buda não aceitou a antiga ideia brâmane dos Vedas de uma alma ou atman eterna, permanente, para todo o sempre, imutável - Buda negou isso. O senhor, penso, também não aceita esta ideia.



















Buda começa o seu ensinamento partindo da afirmação que a vida humana é uma existência problemática, de sofrimento, de conflito e de dor. E os seus livros dão sempre ênfase a isso. Da mesma forma, Buda diz que o que causa este conflito, este sofrimento é o egoísmo criado pela falsa ideia do "eu", o meu "eu", o meu atman. Creio que o senhor também diz isso.

Buda diz que, quando nos libertamos do desejo, do apego, do eu, estamos livres do sofrimento e do conflito. E o senhor disse algures, lembro-me, que a liberdade significa a libertação de todo o apego. Isso é exactamente o que Buda ensinou, de todo o apego. Não há discriminação entre o apego que é bom e o apego que é mau - claro que ela existe na vida prática, diária mas, em última consequência, não há tal divisão.

Há, assim, o ver a verdade, a compreensão da verdade, o ver as coisas como elas são; como Buda diz, em terminologia budista, yatha bhutam. Quando se faz isso, vê-se a realidade, vê-se a verdade e libertamo-nos do conflito. Penso que disse isto muitas vezes - por exemplo, no livro Truth and Actuality [Verdade e Realidade]. Isto é conhecido no pensamento budista como samvriti-satya e paramartha-satya: samvriti-satya é a verdade convencional e paramartha-satya é a verdade absoluta ou a verdade suprema.  E nós não podemos ver a verdade suprema ou absoluta sem a verdade convencional ou relativa. Essa é a posição budista. E creio que o senhor diz a mesma coisa.

A um nível mais popular, mas igualmente importante, o senhor diz sempre que não devemos depender da autoridade - da autoridade de ninguém, do ensinamento de ninguém. Temos de ser nós próprios a compreender, temos de ser nós mesmos a ver. Buda disse aos Kalamas: "Não aceitem qualquer coisa simplesmente porque é dito pela religião ou pela escritura, ou por um professor ou guru; aceitem apenas se virem por vocês mesmos que é correcto, se virem que é errado ou mau, então rejeitem-no".

Numa discussão muito interessante que o senhor teve com Swami Venkatesananda, ele questionou a importância dos gurus e a sua resposta foi sempre: O que pode fazer um guru? Está nas nossas mãos, nenhum guru nos pode salvar. Esta é exactamente a atitude budista - que não se deve aceitar nenhuma autoridade. Depois de ler toda esta discussão no seu livro The Awakening of Intelligence [O Despertar da Inteligência], escrevi que também Buda dissera estas coisas, resumindo-as em duas linhas no Dhammapada: tumhehi kiccam atappam/akkhataro tathagata - somos nós que temos que fazer o esforço, os Budas só ensinam. Isto é o Dhammapada que o senhor leu quando era jovem.

Outra questão importante é a ênfase que põe na consciência ou em estar consciente, questão essa que, como o Satipatthana-sutta explica, tinha grande relevância nos ensinamentos de Buda. Eu próprio fiquei admirado quando li no Mahaparinibbana-sutta, um discurso que relata o último mês da sua vida, que, onde quer que parasse e falasse com os seus discípulos, dizia sempre: Estejam alerta, estejam conscientes, cultivem a consciência - que é precisamente o estado a que se refere o termo satipatthana. Este é também um ponto muito forte nos seus ensinamentos que eu muito aprecio e sigo.

Outra coisa interessante é a sua constante ênfase na impermanência. Esta é uma das questões fundamentais no ensinamento de Buda; tudo é impermanente, não há nada permanente. E no livro Freedom from the Known [Liberte-se do Passado (São Paulo, Cultux, 1991)], o senhor disse que perceber que nada é permanente é de uma extraordinária importância - pois só então a mente se liberta. Isto está em absoluta consonância com as Quatro Nobres Verdades de Buda.














Há outro ponto menor mais interessante que mostra como o seu ensinamento e o de Buda são paralelos.

Creio que é em Freedom from the Known que o senhor diz que o controlo e a disciplina exterior não são o caminho e nem uma vida indisciplinada tem valor. Quando li isto, escrevi à margem: Um brâmane perguntou a Buda como conseguiu atingir tais níveis espirituais, com que preceitos, com que disciplina, com que conhecimento. Buda disse que não foi por conhecimento, nem disciplina, nem por preceitos nem... sem eles. Isto é que é importante - nem com estas coisas nem sem elas, também. É exactamente o que o senhor diz: condena a escravatura da disciplina, mas sem disciplina a vida não tem valor. É exactamente assim no Budismo Zen - não há Budismo Zen, Zen é Budismo. No Zen, a escravatura da disciplina é vista como apego e isso é condenável, mas não há no mundo seita budista onde a disciplina seja mais enfatizada.

Temos muitas outras coisas sobre as quais falar, mas, para começar, queria dizer que existe um acordo básico sobre estas questões e que não há conflito entre o senhor e Buda. Claro que o senhor não é budista, como costuma dizer.

KRISHNAMURTI: Não, não sou.

WR: E eu próprio não sei o que sou, não importa. Mas quase não há diferença entre o seu ensinamento e o de Buda, simplesmente o senhor diz a mesma coisa de uma forma fascinante para o Homem de hoje e o de amanhã. E agora gostava de saber o que o senhor pensa sobre tudo isto.

K: Posso perguntar, com o devido respeito, por que razão compara?

WR: É que, quando leio os seus livros, como um estudioso do Budismo, como alguém que estuda textos budistas, vejo que se trata da mesma coisa.

K: Sim, está bem, mas posso perguntar qual é a necessidade de comparar?

WR: Não há necessidade nenhuma.

K: Se não fosse um especialista em Budismo e em todos os sutras e aforismos de Buda, se não tivesse aprofundado o Budismo, de que modo sentiria presa a sua atenção ao ler estes livros, sem o conhecimento anterior de tudo aquilo que estudou?

WR: Isso eu não lhe posso dizer porque nunca vivi sem esse conhecimento. Nós estamos condicionados, é um condicionamento. Somos todos condicionados. Por isso, não posso responder a essa pergunta, porque não sei qual seria a minha posição.

K: Então, se me permite que lhe faça notar...

WR: Faça o favor.

K: O conhecimento condiciona os seres humanos - conhecimento das escrituras, conhecimento do que os santos disseram, etc., toda a variedade dos chamados livros sagrados - isso ajuda de alguma forma a humanidade?




Jiddu Krishnamurti. Ver aqui








WR: As escrituras e todo o nosso conhecimento condicionam os seres humanos, não há dúvida disso. Mas eu diria que o conhecimento não é totalmente desnecessário. Buda mostrou muito claramente que, se queremos atravessar o rio e não há ponte, construímos um barco e atravessamos com a ajuda dele. Mas se na outra margem pensarmos: "Oh, este barco foi tão útil, ajudou-me tanto, não posso deixá-lo aqui, vou transportá-lo aos ombros", isso é uma acção errada. O que deveríamos dizer é: "Claro que este barco me ajudou muito, mas atravessei o rio, já não é para mim, vou deixá-lo aqui para outra pessoa". Esta é uma atitude aberta em relação ao conhecimento e à aprendizagem. Buda diz que mesmo os ensinamentos, não apenas isso, até mesmo as virtudes, as chamadas virtudes morais, também são como o barco e têm um valor relativo e condicionado.

K: Não duvido do que está a dizer, mas gostava de questionar se o conhecimento tem a qualidade de libertar a mente.

WR: Acho que o conhecimento não pode libertar.

K: O conhecimento não pode, mas a qualidade, a força, o sentido de capacidade, o sentido de valor que obtemos com o conhecimento, a sensação de que sabemos, o peso do conhecimento - não nos fortalecerá o "eu"?

WR: Com certeza que sim.

K: O conhecimento condicionará realmente o Homem? Por outras palavras, acho que com a palavra "conhecimento" todos nós nos referimos ao acumular de informação, acumular de experiência, acumular de vários factos, teorias e princípios, o passado e o presente; a todo esse conjunto chamamos conhecimento. Será que o passado ajuda? Porque o conhecimento é o passado.

WR: Todo esse passado, todo esse conhecimento desaparece no momento em que vemos a verdade.

K: Mas poderá uma mente carregada de conhecimentos ver a verdade?

WR: Claro que se a mente está carregada, repleta e coberta de conhecimentos...

K: Está, geralmente está. A maior parte das mentes está preenchida e estropiada com conhecimento. Estou a usar a palavra "estropiada" no sentido de esmagada. Pode tal mente entender o que é a verdade? Ou deverá ela libertar-se do conhecimento?

WR: Para ver a verdade, a mente tem de se libertar de todo o conhecimento.

K: Sim, então por que razão havemos de acumular conhecimentos e, depois, abandoná-los e procurar a verdade a seguir? Percebe o que estou a dizer?...».

Jiddu Krishnamurti («Será que a Humanidade pode mudar?»).






J. Krishnamurti e Annie Besant
























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«Os Tibetanos consideravam Padmasambhava como o grande apóstolo que soube converter o país ao budismo e têm por ele uma veneração semelhante à do próprio Buda. Chamavam-lhe habitualmente "Guru Rinpoche" (o muito prezado mestre) e adornaram de tal maneira a sua vida que hoje é muitíssimo difícil, na ausência de fontes exteriores à tradição budista tibetana, distinguir a realidade da lenda. De acordo com a tradição, o grande yogi começou por lutar contra os inúmeros demónios que infestavam o Tibete. Venceu-os mas, longe de os rejeitar ou de os aniquilar, subjugou-os e converteu-os em divindades do País das Neves. Esta lenda é perfeitamente reveladora do budismo tântrico que procura não tanto afastar os pensamentos ou as emoções negativas, mas sim transformá-los em energias positivas. É esta também a razão pela qual o desejo sexual está integrado e sublimado e não reprimido ou repelido como é o caso noutras tradições religiosas. De facto, os Tibetanos integraram os dois veículos tradicionais do budismo. Enquanto adeptos do Pequeno Veículo, praticam a meditação e a disciplina. Enquanto partidários do Grande Veículo, colocam a compaixão no coração de todas as suas práticas. Tal como nas escolas do tantrismo indiano, eles praticam esta via esotérica preconizando a transmutação das energias impuras e que se transmite de mestre a discípulo. Este ensinamento, chamado Vajrayana ou "Veículo de diamante", é considerado como uma subdivisão do Grande Veículo.

Com o apoio do imperador tibetano, os mestres indianos fundaram o primeiro mosteiro budista do Tibete em Samyé, no centro do país, e confiaram aos monges a tradução dos numerosos volumes de tantras. A língua tibetana teve de se adaptar a este esforço linguístico e evoluiu em contacto com os textos budistas. Quando o Guru Rinpoche deixou o Tibete, o budismo era realmente praticado apenas por uma minoria, mas tornara-se a religião oficial do soberano e, portanto, do país. Vários reis prosseguiram esta obra, mas, em meados do séc. IX, o rei Relpatchen foi assassinado e parece que o irmão que lhe sucedeu, Langdarma, perseguiu a nova religião para restituir o primado às crenças tibetanas tradicionais. Foi assassinado por um monge e o país caiu, progressivamente, no caos político e religioso. Foi nesta época de decadência que o Império tibetano perdeu os seus territórios mais longínquos e se redesenharam as suas fronteiras históricas que subsistiriam, sem grandes alterações, até ao séc. XX.

[...] Em meados do séc. XI, iniciou-se a partir da Índia uma segunda e definitiva difusão do budismo no Tibete. Já relançado no oeste do Tibete desde finais do séc. X, o renascimento budista só se deu verdadeiramente com a chegada ao alto planalto do mestre indiano Atisha (1042) cujos discípulos fundaram a linha de transmissão dos Kadampa. Alguns anos mais tarde, um erudito tibetano, Marpa o Tradutor, deslocou-se à Índia e foi iniciado pelo grande mestre indiano Naropa. No seu regresso ao Tibete, iniciou por sua vez vários discípulos, entre os quais o famoso Milarepa (1040-1123), o célebre yogi e poeta. Daqui nasceu a linhagem Kagyupa que teve em seguida múltiplas ramificações. Na mesma época, um outro tibetano, Drogmi o Tradutor, também foi iniciado no tantrismo na Índia. O seu principal discípulo fundou no Tibete central um mosteiro num local onde a terra era clara, e chamou-o por essa razão Sakya (terra cinzenta). Assim nasceu uma terceira linhagem, a dos Sakyapa. Oriundas de uma segunda vaga de difusão do budismo no Tibete, estas novas escolas distinguiram-se das que praticavam os ensinamentos decorrentes do primeiro período de transmissão do budismo, e reuniram-se então sob o nome de Nyingmapa: a escola dos Antigos.

A última grande linhagem tibetana é fundada no início do séc. XV por Tsongkhapa: a escola dos Virtuosos (Gelugpa), que insiste na disciplina monástica e no estudo filosófico. O chefe da linhagem Gelugpa é o superior eleito de Ganden, o mosteiro que abriga o túmulo de Tsongkhapa. Este usa o título de Ganden Tri Rinpoche, o "muito prezado [detentor] do trono de Ganden". Mas foi um outro superior, do mosteiro de Drepung, que, embora não sendo o chefe da linhagem, viria a ser chamado a desempenhar um papel mais importante ainda: o de dalai-lama.

[...] A partir do séc. XII, o budismo tibetano conhece um desenvolvimento considerável e o País das Neves começa a cobrir-se de mosteiros e de chortens (stupas em sânscrito), esses pequenos monumentos-relicários. Os fãs de Tintim lembram-se, certamente, do grito de Tintim para o capitão Haddock, arrastado pela sua energia, indicando que era absolutamente necessário contornar um chorten pela esquerda! Longe de se opor de forma frontal às religiões Bon e populares, o budismo absorve alguns dos seus traços em que há compatibilidade e integra um certo número de práticas, tal como a veneração das montanhas, conferindo-lhes um novo sentido. Os inúmeros deuses locais do panteão tibetano tornam-se por vezes bodhisattvas ou protectores que vedam pelo Tibete.

Estátua de Songtsen Gampo

Entre eles, o principal chama-se Avalokiteshvara, num certo sentido o santo patrono do Tibete. Venerado pelo povo como uma verdadeira divindade a quem se devota um culto, é considerado como a personificação da compaixão. Pela identificação com a divindade e pela recitação do seu mantra (Om Mani Padme Houng), o meditador despoleta a energia do amor pelo bodhisattva que se presume transformará e acalmará os sofrimentos do mundo. Assim, o culto dos bodhisattvas permite que haja um desenvolvimento harmonioso da religião a dois níveis: popular e sábio. Os maiores personagens da história do Tibete eram considerados por todos como emanações dessa divindade: Songtsen Gampo, Padmasambhava ou dalai-lama.

Através desta formidável capacidade de adaptação e de absorção, o budismo não só se tornou a principal religião do Tibete (o culto Bon não representará mais de 10% da população), mas progressivamente toda a vida social, cultural e até política do povo tibetano vai ser moldada pelos símbolos, os rituais, as festas, as crenças e os modos de vida do budismo Vajrayana. A identidade colectiva tibetana forja-se através do desenvolvimento do budismo, o qual saberá perfeitamente reactivar em seguida os mitos fundadores do Tibete dando-lhes um significado budista, reforçando assim mais o sentimento dos Tibetanos.


Uma forma bastante surpreendente pela qual os monges budistas revisitaram e reactivaram a memória colectiva ancestral é a descoberta de "textos tesouros" (terma). O processo consiste em "descobrir" um objecto ou um texto sagrado antigo, atribuídos na maioria das vezes a Padmasambhava. Segundo a tradição, este último tê-los-ia escondido em diversos esconderijos para serem descobertos posteriormente, quando os discípulos estivessem preparados para os receber. Tal processo não deixa de lembrar a "invenção" das relíquias na cristandade, quando um santo religioso descobria uma relíquia de um apóstolo ou de um santo escondida num esconderijo. Esta descoberta "milagrosa" permitia legitimar um novo local de culto, desenvolver uma peregrinação ou juntar os fundos necessários à construção de um mosteiro, reactivando uma memória antiga prestigiosa. O método tibetano, por seu lado, foi inventado pelos partidários da religião no momento em que esta começava a desaparecer em detrimento do budismo. Depois, quando apareceram no séc. XI as novas escolas do budismo, os partidários do budismo antigo (Nyingmapa) utilizaram, por seu turno, este processo de reactivação da memória aplicando-o desta vez não ao fundador da religião Bon, mas ao de Vajrayana: Padmasambhava. Foi assim que, ao longo de todo o séc. XII, diversos "descobridores de tesouros" (terton) transmitiram textos - descobertos em esconderijos como grutas, ou por vezes até no seu espírito onde haviam estado escondidos aquando de anteriores encarnações - considerados como tendo sido escritos vários séculos antes pelo Prezado Guru. É evidente que tais ensinamentos possuíam uma legitimidade excepcional. Mas permitiam também revisitar de forma autorizada a memória ancestral do país e refundar os seus mitos no budismo.


Foi assim que Nyang Nyima Oser (1136-1204) divulgou o Mani Kaboun. Este texto tornou-se para todos os Tibetanos uma referência essencial da sua memória colectiva. Afirma que o bodhisattva da compaixão, Avalokiteshvara, fez o juramento de tomar o Tibete e os seus habitantes sob a sua protecção. É ele que sob a forma de um macaco (recuperação do mito tibetano primitivo) acasala com uma diaba para dar à luz o povo tibetano. Mas como os habitantes do País das Neves haviam guardado de sua mãe um espírito violento e belicoso, é novamente ele que, bastante mais tarde, inspira o rei Songtsen Gampo a casar com a princesa chinesa Wengchen e a esta última a trazer para o Tibete a estátua de Buda (Jowo) e construir em Lassa o templo de Jokhang, o lugar mais venerado dos Tibetanos. A partir dos seus conhecimentos de geomância, Wengchen descobre que o solo do País das Neves era semelhante ao corpo de uma diaba deitada de costas. Convence o marido a mandar construir uma rede de treze templos budistas nos pontos-chave do corpo da diaba (e, portanto, do país), sendo Jokhang construído no seu coração. Foi assim, graças ao budismo, que o Tibete se pacificou, e que as suas energias negativas se transformaram em energias positivas. A mensagem transmitida pelo Mani Kaboun, tal como a de muitos textos-tesouros descobertos posteriormente, é clara: o budismo está na própria fundação da identidade tibetana. Este sentimento identitário não deixará de se fortalecer, sempre em estreita relação com Avalokiteshvara, a divindade protectora do Tibete, e Padmasambhava, uma das manifestações deste último e apóstolo do budismo no País das Neves.



Padmasambhava


[...] Foi assim que, ao longo dos séculos, se constituiu o budismo tibetano, o Vajrayana, resultante do budismo do Grande Veículo e do tantrismo indiano, mas também imbuído de certas crenças e práticas populares tibetanas. Este virá a constituir não apenas a base da identidade tibetana, mas também a espalhar-se a regiões bastante mais vastas do que o Tibete: Mongólia, Nepal, Butão, Sikkim, e a província do norte da Índia como é o caso de Ladakh. É por isso que se pode falar de uma influência da cultura tibetana para além das fronteiras, não apenas evidentemente da região autónoma do Tibete chinês, mas também do Tibete histórico».

Frédéric Lenoir («TIBETE - O momento da verdade»).





TIBETE: o Tecto do mundo

Vejamos agora em que contexto e de que forma a religião tibetana se implantou na Europa e nos Estados Unidos.


COMO É QUE O BUDISMO TIBETANO SE ESPALHOU NO OCIDENTE?

Algumas semanas antes da sua fuga para a Índia, em Março de 1959, o dalai-lama aconselha-se com grandes mestres espirituais: deverá ficar ou fugir? Qual é o futuro do dharma no Tibete? Pouco tempo depois de ter recebido a missiva do jovem chefe do Tibete, um dos mais importantes religiosos Kagyupas, Pawo Rinpoche, tem um sonho estranho que descreve ao dalai-lama: "Vejo o sol escurecer e uma noite terrível abate-se sobre o Tibete. E enquanto a escuridão vai crescendo e tornando-se ameaçadora para o nosso país, vejo uma multiplicidade de estrelas cintilantes iluminar toda a superfície do mundo. Talvez o dharma seja um dia levado a desaparecer do Tibete... mas será para iluminar o mundo inteiro". De facto, o drama tibetano tem uma consequência inesperada: a transmissão do Vajrayana no Ocidente. Até então fechado a qualquer contacto exterior, o Tibete abre-se ao mundo, da forma mais trágica, é certo, mas os lamas tibetanos mostram-se doravante acessíveis. Para os investigadores espirituais que avaliam então o alcance deste acontecimento, o benefício é enorme: a estrada dos Himalaias torna-se lugar de peregrinação obrigatória dos filhos da contra-cultura ocidental em busca de mestres espirituais.


A contra-cultura e a atracção pelo budismo tibetano

A extraordinária difusão do budismo no Ocidente durante os últimos quarenta anos deve-se em boa medida a esta sincronia: os lamas são forçados a exilar-se no Ocidente no momento em que os Ocidentais exprimem uma nova demanda espiritual que parece bem ajustada às qualidades do budismo tibetano. De facto, a partir dos anos 1960, centenas de milhares de jovens ocidentais em revolta contra os valores sociais e religiosos dominantes, procuram viver experiências fortes através da droga, da música, da sexualidade sem tabus, mas também através de novos caminhos de sabedoria.

Desde o seu nascimento, o movimento da contra-cultura vira-se para Oriente para lhe tomar de empréstimo os valores espirituais da experiência interior e da realização de si (por oposição ao êxito social da cultura dominante), da ligação com o cosmos (por oposição à exploração da natureza) ou da comunhão com o mestre espiritual (por oposição à organização burocrática das Igrejas). Muitos jovens hippies, que numa primeira fase haviam utilizado a droga para se evadirem da sua cultura e viverem sensações intensas, viram-se agora para a Índia onde a experiência da meditação lhes permite aceder a "um estado de consciência modificado" sem os inconvenientes da "ressaca" e os sintomas dolorosos da habituação.

As sabedorias orientais devem uma boa parte do seu sucesso à ponte que estabelecem entre psicologia e espiritualidade. Bem ajustado à problemática da preocupação consigo mesmo, característica da modernidade psicológica ocidental, o budismo parece constituir uma resposta credível, uma solução moderna para um dos maiores paradoxos da modernidade: o advento do sujeito, o qual é confrontado com a despersonalização crescente induzida pela invasão da racionalidade científica e técnica. Ora, como lembra Edgar Morin: "O desenvolvimento do indivíduo coloca, com cada vez maior inquietação ou virulência, o problema da subjectividade num universo que é cada vez mais concebido objectivamente pela ciência, pois não há ciência do sujeito". Assim, é através da brecha da subjectividade que o budismo se introduz na modernidade ocidental como uma "ciência moderna do sujeito", que possui para além do mais uma vantagem determinante: promove praticamente a felicidade individual através de um trabalho sobre si mesmo que integra todas as dimensões da pessoa: corpo, imaginário, emoções, psiquismo, espírito.


O verdadeiro tesouro dos Tibetanos










Esta atracção pelo budismo, particularmente zen e tibetano, desenvolve-se nos anos 1960 e 1970. Depois de se terem apaixonado pelo budismo zen no início dos anos 1950, os pioneiros da "Beat generation" viram-se agora para o budismo tibetano e partem ao encontro dos lamas recentemente exilados na Índia. É assim que em 1962, depois de uma peregrinação aos lugares santos do budismo, Allen Ginsberg, Gary Snyder, Peter Orlansky e Joanne Kyger obtêm uma audiência com o dalai-lama. Ginsberg e Orlansky questionam longamente o chefe religioso dos Tibetanos sobre a droga e a sua relação com a espiritualidade - o qual lhes explica o fosso que separa as duas abordagens! - enquanto que Snyder e Kyger, mais envolvidos na prática do zen, o interrogam sobre as diferentes posturas de meditação. Posteriormente, vários poetas da "Beat generation" seguiriam grandes lamas tibetanos, tais como Ginsberg que se tornaria discípulo de Chogyam Trungpa Rinpoche quando este se instalou nos Estados Unidos no início dos anos 1970.

Mas um dos primeiros ocidentais a ter percebido a importância dos ensinamentos dos mestres tibetanos é um alemão com um extraordinário percurso. Nascido em 1898, Ernst Lothar Hoffmann descobre o budismo durante os seus estudos universitários. No final de uma longa viagem ao Sri Lanka, "refugia-se" (sinal da sua conversão) e recebe o nome de Anagarika Govinda sob o qual publicaria todas as suas obras. Tem precisamente trinta anos. Entre 1932 e 1949, empreende várias viagens ao Tibete, país pelo qual ele sente "uma atracção irresistível". Inicia-se no Vajrayana com alguns dos grandes mestres da escola Kagyupa e pode orgulhar-se de ser o primeiro ocidental a receber o título de lama. Até à sua morte em 1985, publica várias obras sobre o budismo tibetano que contribuem para a sua difusão no Ocidente, entre as quais: Os Fundamentos da Mística Tibetana (1956), O Caminho das Nuvens Brancas (1965), A Meditação Criadora (1976), ou ainda o comentário do Bardo-Todol (1977). No prefácio de Os Fundamentos da Mística Tibetana explica por que razão o budismo tibetano é um verdadeiro tesouro para toda a humanidade: "A importância da tradição tibetana para o nosso tempo e para o desenvolvimento espiritual da humanidade reside no facto de o Tibete representar o último elo vivo que nos liga às culturas de um longínquo passado. [...] Devido ao seu isolamento e à sua inacessibilidade, conseguiu não apenas conservar a sua pureza, mas também manter vivas as tradições do mais longínquo passado, o conhecimento das forças escondidas da alma humana, bem como os mais avançados ensinamentos esotéricos dos sábios indianos". Anagarika Govinda aproxima-se naturalmente do velho mito esotérico do Tibete como "última terra sagrada da humanidade". Mas ao contrário dos teosóficos e de outros sonhadores ocidentais que não sabem nada sobre o Tibete, a sua convicção baseia-se num excelente conhecimento do país e da sua religião. Para ele o "tesouro dos Tibetanos" não reside num qualquer saber oculto remontando à Atlântida, mas numa mensagem e em práticas seculares, transmitidas de forma muito concreta por mestres experientes, e que nos oferecem o melhor do budismo e do tantrismo indiano.

Há um outro europeu, jovem jornalista e realizador de televisão, que partilha este ponto de vista. Arnaud Desjardins rodou vários documentários sobre a espiritualidade hindu e sufi. Tendo descoberto o budismo tibetano pela leitura das obras de Alexandra David-Néel, decide voltar à Índia para filmar os grandes lamas no exílio. Partindo de carro em 1964 juntamente com a mulher e os filhos, encontra-se com o dalai-lama para lhe pedir permissão para filmar cerimónias iniciáticas habitualmente secretas, com o objectivo de levar os Ocidentais a descobrir a riqueza e a profundidade do tantrismo tibetano. Depois de uma pausa, com os olhos fechados, o chefe dos tibetanos responde-lhe simplesmente: "Yes". Arnaud Desjardins não fez oito mil quilómetros em vão. Emitidos pela primeira vez em Junho de 1966, os dois episódios da "Mensagem dos Tibetanos" voltam a ir para o ar em Outubro desse mesmo ano em resposta ao pedido de milhares de telespectadores conquistados. Do Figaro ao L'Humanité passando pelo France Soir e pelo Télérama, a imprensa também é entusiasta: "Os Tibetanos não precisam de tranquilizantes: a sua religião assegura-lhes a paz e a felicidade", titula o L'Express que lhes consagra uma longa investigação sobre este tema.

Emitidos mais uma vez em 1968, os documentários de Arnaud Desjardins levam dezenas de jovens franceses e suíços a dirigir-se aos Himalaias em busca desses mestres fascinantes. Um deles tornou-se célebre alguns anos depois: Matthieu Ricard. Em Le Moine et le philosophe [O Monge e o Filósofo], obra onde reproduz as conversas tidas com o pai Jean-François Revel, o antigo investigador de biologia molecular no Instituto Pasteur que se tornou monge budista conta como nasceu o seu desejo de partir à descoberta dos lamas tibetanos depois de ter visto os filmes de Desjardins: "Tive a impressão de estar a ver seres que eram a própria imagem do que ensinavam... tinham um aspecto absurdamente notável. Eu não sabia exactamente porquê, mas o que mais me impressionava era o facto de eles corresponderem ao ideal de santo, de ser perfeito, de sábio, uma categoria de seres que aparentemente já não se encontrava no Ocidente. Era esta a imagem que eu tinha de S. Francisco de Assis, ou dos grandes sábios da Antiguidade. Uma imagem que se tornara para mim letra morta: eu não podia ir encontrar-me com Sócrates, ouvir um discurso de Platão, sentar-me aos pés de S. Francisco de Assis! Porém, surgiam ali de repente seres que pareciam ser o exemplo vivo da sabedoria".







Juntamente com Anagarika Govinda, Arnaud Desjardins contribuiu para revelar a milhões de ocidentais o verdadeiro "tesouro espiritual" dos Tibetanos. Quando o dalai-lama viu as primeiras bobines do filme confiou, muito perturbado, ao seu autor: "Vai mostrar algo que está prestes a morrer". Sob a sua forma tradicional secular, provavelmente. Mas o chefe dos Tibetanos no exílio ainda não sabia que o "espírito do Tibete" se iria espalhar, em poucas décadas, pelo mundo inteiro.


Os grandes lamas no Ocidente

Nos anos 1960, os Ocidentais atraídos pelo budismo tibetano têm de se deslocar à Índia, ao Sikkim ou ao Nepal para se encontrarem com os lamas. A partir de finais dos anos 1960 e do início dos anos 1970, a difusão do budismo tibetano no Ocidente obedece a duas lógicas. Por um lado, são os pioneiros ocidentais, que se deslocam à Índia em finais dos anos 1960, que trazem para o Ocidente os seus lamas, os quais viriam a criar vários centros em resposta à solicitação dos seus discípulos. Por outro lado, alguns lamas, geralmente bastante jovens e na maior parte das vezes enviados ao Ocidente pelos chefes da linhagem para ali estudarem inglês e a cultura ocidental, depressa são apanhados pelas solicitações dos Ocidentais, e acabam também por fundar vários centros. Os grandes líderes e chefes de linhagem, por seu lado, vêm um pouco mais tarde, em meados dos anos 1970, confirmar e amplificar o primeiro trabalho de transmissão do dharma realizado por estes diversos lamas.

O grande propagador do budismo tibetano nos Estados Unidos, chama-se Chogyam Trungpa Rinpoche. A sua vida - bastante breve, uma vez que morreu em 1987 com quarenta e oito anos de idade - é um verdadeiro romance. Com apenas vinte anos, quando os Chineses se apoderam do mosteiro do qual é o jovem superior, consegue fugir e dirige-se para Lassa. Mas, ao saber do exílio do dalai-lama, toma a estrada para a Índia. Ao fim de uma odisseia de nove meses, em que só catorze de entre trezentos fugitivos conseguem chegar à fronteira indiana, torna-se o conselheiro espiritual da escola dos jovens troulkous que o dalai-lama instalou em Nova Deli, com a ajuda de Freda Bedi, uma inglesa com cerca de sessenta anos, feminista e ex-inflamada militante nacionalista indiana, reconvertida à causa tibetana. Tendo aprendido perfeitamente o inglês em contacto com esta mulher enérgica, é enviado para Inglaterra em 1963 para estudar religiões comparadas em Oxford. O brilho espiritual que irradia atrai muitos discípulos entre os outros estudantes e funda na Escócia, juntamente com o seu companheiro Akong Rinpoche, um pequeno centro de meditação em 1967, Samyé Ling, o primeiro Vajrayana no Ocidente. Volta à Índia em finais de 1968 para aí efectuar retiros espirituais e dar conta ao seu superior, o 16.º Karmapa, do entusiasmo dos Europeus pelo Vajrayana. Conhece um monge trapista profundamente envolvido no diálogo cristãos-budistas, Thomas Merton, que viria a falecer acidentalmente apenas uns dias depois do seu encontro, mas que lhe deixaria para sempre uma fortíssima impressão. Ele fala com Merton daquilo a que mais tarde chamaria o "materialismo espiritual" dos ocidentais, que "consomem" a espiritualidade sem aceitarem fazer os necessários esforços à progressão nessa via. De facto, interroga-se profundamente sobre a utilidade de prosseguir uma transmissão num mundo ocidental que lhe parece incapaz de integrar em profundidade o dharma. O karmapa dá-lhe inteira liberdade para prosseguir ou interromper a sua obra embrionária no Ocidente.

De regresso à Escócia, em 1969, continua profundamente hesitante quanto ao caminho a seguir, quando é vítima de um grave acidente, indo o seu carro embater na montra de uma loja de brinquedos infantis! Ao sair do coma vinte e quatro horas depois, é informado de que ficará hemiplégico. Este acidente constitui um momento chave da sua vida. Nos dias seguintes, Trungpa toma uma decisão fulcral: transmitir o dharma no Ocidente sem qualquer concessão quanto à sua essência, abraçando totalmente o modo de vida Ocidental. Este último ponto leva-o a abandonar imediatamente os seus votos e vestes de monge. Alguns meses mais tarde, casa com uma jovem inglesa, Diana, e decide partir para os Estados Unidos. Propõe um ensino progressivo do budismo ao longo de vários anos, partindo das bases hinayanistas e terminando nas iniciações tântricas do Vajrayana. É nisto que Trungpa é um visionário. A maior parte dos centros tibetanos do ocidente chegaram hoje, e após bastantes decepções, à mesma conclusão de que não serviria de nada transmitir grandes iniciações tântricas a Ocidentais que não possuíam as bases mais elementares do budismo. Ele multiplica os seus ensinamentos, publica vários livros e funda centros através de todo o território americano, mas também na Europa e no Canadá, onde instala a sede da sua organização em 1982. Morre de ataque cardíaco em 1987, mas muitos, mesmo entre os seus discípulos mais próximos, atribuem a sua morte ao álcool que ele consumia sem moderação desde a sua chegada aos Estados Unidos.

Igualmente originário de Kham e ligado à mesma linhagem Kagyu, a vida e o estilo do segundo grande apóstolo do budismo tibetano no Ocidente estão, no entanto, nos antípodas dos de Trungpa. Nascido em 1905, Kalu Rinpoche encarna a figura tipo do yogi tibetano que consagra toda a sua vida à prática assídua da meditação. Particularmente franzino, com o rosto muito magro, dá a sensação de uma força interior e de uma bondade imensas contidas num invólucro de extrema fragilidade. Muitos dos seus discípulos ocidentais afirmam ter ficado "perturbados" com este aspecto físico muito particular, simultaneamente evanescente e enérgico. A sua fama de mestre espiritual consumado é tal, que há vários dignitários tibetanos, incluindo o dalai-lama, que lhe pedem conselhos e ensinamentos. Depois de se instalar no Butão, onde preparou o exílio do karmapa, chega à Índia onde, em 1965, funda o seu próprio mosteiro em Sonada (Bengala ocidental), e alguns anos mais tarde um centro de retiros de três anos, três meses e três dias.

Mosteiro de Takshang (Butão).

Pressionado por vários dos seus discípulos a deslocar-se à Europa e aos Estados Unidos, Kalu aceita em 1971 fazer uma primeira grande viagem fora da Índia. Muito respeitador das outras religiões, aquele que viria a ser um dos maiores propagadores do budismo tibetano no Ocidente começa a sua primeira viagem por uma estada em Israel para se recolher nos seus lugares santos judaico-cristãos. Em seguida desloca-se a Roma onde é recebido pelo papa Paulo VI a quem pede a sua bênção. Responde depois ao convite de Anne Berry, sua primeira discípula ocidental, e viaja para Paris onde deixa um pequeno núcleo de discípulos antes de voar para Vancouver. É ali que funda o seu primeiro centro de dharma. Logo a seguir vai até aos Estados Unidos, Inglaterra e Escócia. Esta primeira viagem deixa uma marca tão profunda em todos aqueles com quem se encontrou, que é constantemente solicitado a vir fundar centros de meditação na Europa e nos Estados Unidos. Mas a sua principal preocupação é responder à solicitação de um grupo de quinze dos seus mais antigos discípulos que desejam efectuar sob a sua direcção o retiro de três anos, se possível no Ocidente. Em 1975, decide assim mandar construir um primeiro centro de retiros na propriedade do castelo de Plaige, na Borgonha. Em Setembro de 1976, dezoito ocidentais, nove mulheres e nove homens, começam o retiro de três anos em dois centros separados. Kalu Rinpoche funda várias dezenas de grandes centros de meditação no Ocidente, deixando sempre lamas residentes responsáveis pela direcção espiritual, e insistindo na necessidade de se criarem comités encarregues de traduzir os textos religiosos. Falecido em 1989, o seu troulkou é encontrado menos de dois anos mais tarde e a criança, nascida em 1990, já atrai multidões de antigos discípulos do mestre durante as suas viagens ao Ocidente.

Num estilo totalmente diferente, bastante mais informal e descontraído, um lama Gelugpa, Thubten Yéshé viria a desempenhar também um papel importante na propagação do Vajrayana na Europa e nos Estados Unidos. A sua aventura ocidental começa por um equívoco. Em 1965, Zina Rachevsky, descendente de uma família de príncipes russos, está em busca em Darjeeling de Tomo Géshé Rinpoche, um dos mestres de Anagorika Govinda, que se celebrizara com O Caminho das Nuvens Brancas. É conduzida até ao Lama Zopa, um discípulo do Lama Yéshé, a que alguns chamam então Tomo Rinpoche. Tornando-se sua discípula, Zina Rachevsky ajuda-os o melhor que pode, e logo se instala com eles no Nepal onde, em 1971, Lama Yéshé institui um retiro anual em Kopan, aberto aos Ocidentais, onde alternam ensinamentos e prática meditativa em condições materiais muito sumárias. Outros eremitérios viriam a ser criados nos anos seguintes, e Lama Yéshé atrai até si muitos dos anglo-saxões que os caminhos de Kathmandu conduziram à Ásia. Em 1974, a sua primeira viagem aos Estados Unidos é decisiva pois é o ponto de partida de uma longa série de ensinamentos ministrados através do mundo, da Austrália a França onde cria o centro Vajra Yogini e o mosteiro de Nalanda, não muito longe de Toulouse. Para coordenar as dezenas de centros que vai fundando, constitui em 1975 a Fundação para a Preservação da Tradição Mahayanista (FPMT) que controla hoje mais de cem centros espalhados pelo mundo, muito diversos, que vão da ermida completamente isolada e silenciosa, até ao centro de ensino cuja actividade é mais intensa durante as férias escolares.

Brilhante, carismático, com um imenso sentido de humor e convencido de que a preservação do dharma dependerá doravante da qualidade da sua transmissão no Ocidente, insiste simultaneamente na necessidade de uma compreensão íntima dos ensinamentos, e encoraja a profissão dos votos monásticos, o que contribui para a formação de uma primeira comunidade ocidental. A sua atitude conjuga o que parece ser anticonformismo e um grande rigor, e é essa alternância entre sorriso e disciplina que seduz os seus inúmeros discípulos, todos ocidentais com raras excepções. Com bonomia quando está no Ocidente, mas um grande rigor quando se encontra em Kopan, como muitos outros mestres espirituais considerados qualificados pelos seus pares, Lama Yéshé não profere longos discursos para fazer chegar os discípulos ao essencial. Assim, um dia, ao descer as montanhas de Kopan com um pequeno grupo de ocidentais, Lama Yéshé cai subitamente no carreiro. Os seus discípulos precipitam-se naturalmente para o socorrer, mas ele não se mexe, jazendo como morto. O pânico apodera-se deles imediatamente, com o mestre morto e eles isolados em plena montanha. Ao fim de um longo momento, Lama Yéshé levanta-se de repente e diz-lhes a rir: "A morte, é assim que ela chega!".

Dois anos depois da sua morte, em 1986, Lama Zopa identifica o troulkou do seu mestre na pessoa do filho de um casal de discípulos espanhóis, fundadores da ermida de Osel Ling perdida na Serra nevada. Reconhecida oficialmente pelo dalai-lama, a criança recebe o nome de Tenzin Osel Rinpoche e começa desde logo a receber uma formação monástica nos mosteiros indianos. É o primeiro ocidental a ser reconhecido como a reencarnação de um grande mestre tibetano.

Estes três lamas tiveram uma influência decisiva na propagação do budismo tibetano no Ocidente. Mas houve muitos outros mestres espirituais tibetanos que também desempenharam um papel importante, fundando vários centros. A Dordogne, e em especial o planalto da Côte de Jor, torna-se durante os anos 1970 um lugar de concentração excepcional de centros das linhagens Karma-Kagyupa e Nyingmapa, com uma concentração e uma proximidade de mestres inimagináveis mesmo no Tibete. Na origem deste êxodo de grandes mestres tibetanos para terras francesas está a fé budista de um inglês de mãe francesa: Bernard Benson.






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Inventor brilhante, faz fortuna na América e decide em finais dos anos sessenta instalar-se com a mulher e os sete filhos num encantador castelo na Côte de Jor. Tendo ficado amigo de Arnaud Desjardins, decide deslocar-se à Índia em 1968. Impressionado com o seu encontro com Kangyur Rinpoche, tenta convencer os lamas tibetanos a vir para o Ocidente e trazer o seu "tesouro espiritual". Bernard Benson, por seu lado, ocupar-se-ia dos aspectos logísticos e administrativos. É assim que, progressivamente, e com algumas reticências - Kangyur Rinpoche nunca deixaria a Índia - vários grandes lamas e dignitários tibetanos vêm visitar a França e a Dordogne. Em 1974, o karmapa, chefe da linhagem Karma-Kagyupa, e Dudjom Rinpoche, chefe da linhagem Nyingmapa, consentem na fundação de centros nas vastas propriedades do castelo de Chaban. Bernard Benson manda construir vários edifícios religiosos e compra quintas nas redondezas.

Um outro mecenas, Gérard Goder, participa também activamente na implantação dos tibetanos na Dordogne. Este último, politécnico, era como o seu irmão Robert um entusiasta do yoga e das artes marciais antes de se converter ao budismo. Traz a França Pawo Rinpoche e a família do seu mestre Kangyur Rinpoche (falecido em 1975), cujo filho mais velho, Tulku Pema Wangyal, começa desde logo a ensinar. À sombra de Dilgo Khyentsé Rinpoche e de Dudjom Rinpoche, Tulku Pema funda um grande centro de retiros Nyingmapa situado também na Côte de Jor: Chanteloube.

A primeira viagem ao Ocidente do 16.º karmapa, em 1974, dá um considerável impulso à difusão do budismo tibetano. Kalu Rinpoche e Chogyan Trungpa colocaram as primeiras fundações e é a convite de alguns lamas presentes na Europa e nos Estados Unidos que esta viagem se faz. O karmapa celebra a cerimónia do "barrete negro" e cria instituições encarregues de dar uma estrutura aos vários embriões de comunidades budistas ocidentais. Este funda também Karma Triyana Dharmachakra no Estado de Nova Iorque (oficialmente criado em 1975), e Dhagpo Kagyu Ling em França (1974), que se tornam, respectivamente, as sedes norte-americana e europeia.

Em 1975, Dudjom Rinpoche, o dignitário da linhagem Nyingmapa, funda também um centro a algumas centenas de metros dali. Sendo primeiro uma residência temporária, o centro torna-se a sua residência permanente nos últimos anos de vida (1981-1986). A sua morte é seguida de um acontecimento excepcional indicando que, num certo sentido, o budismo se começa a integrar: a autorização para conservar o cadáver de acordo com as regras tradicionais antes de ser transportado para a Ásia, cerca de um ano mais tarde.

Em 1978, é a vez de Dilgo Khyentsé Rinpoche fundar um centro próximo de Chanteloube a pedido dos seus discípulos ocidentais e com o incentivo de Pema Tulku: La Sonnerie. Tendo-se tornado seu discípulo depois da morte de Kangyur Rinpoche, Matthieu Ricard consagra-lhe um livro e descreve-o nestes termos: "Durante quinze anos, vivi com ele dia e noite. Até à sua morte, em 1991, acompanhei-o nos seus ensinamentos, na suas viagens, nos seus encontros, quer se tratasse de camponeses ou de reis... durante todos estes anos nunca lhe adivinhei um pensamento negativo. É certo que não se pode sondar a profundidade espiritual de uma pessoa, mas tanta compaixão, disponibilidade, paciência, são reveladoras [...]. Na sua juventude, Khyentsé Rinpoche permaneceu sozinho durante vinte anos em grutas, de acordo com a tradição tibetana. Foi assim que ele se transformou, que desenvolveu a sua força espiritual e em seguida a conseguiu transmitir, não através de um discurso sobre a compaixão, mas 'sendo' a própria compaixão".

Em 1975, de regresso da sua primeira viagem ao Ocidente, o karmapa pede a um eremita de cinquenta e seis anos, Lama Guendune, que parta para o Ocidente para dirigir retiros de meditação. O yogi explica-lhe que tendo passado a maior parte do seu tempo a meditar em grutas no Tibete e não conhecendo nada no Ocidente, estava muito mal preparado para tal missão. "É justamente por ter consagrado a sua vida a adquirir o domínio da vida espiritual que os Ocidentais precisam de si", responde-lhe o karmapa.

Tibete

Menos de dez anos depois da sua chegada ao centro Dhagpo Kagyu Ling, Lama Guendune inaugura em 1984 um grande centro de retiros e dois mosteiros - um para homens, outro para mulheres - no local conhecido por "Le Bost", a norte de Clermont-Ferrand, no mesmo sítio em que Arnaud Desjardins fundara o seu próprio ashram vinte anos antes. No momento da sua morte, em 1997, várias centenas de franceses, mas também ingleses, alemães, suecos, norte-americanos, brasileiros ou australianos, já haviam efectuado os retiros de três anos sob a sua direcção.

Caberia ainda citar os nomes de Thartang Tulku, o primeiro lama tibetano a instalar-se nos Estados Unidos em 1968, aos trinta e três anos de idade, que funda o "Nyingma Institute" em 1973, em Berkeley, com a preocupação de preservar a cultura tibetana e estabelecer um diálogo entre o Vajrayana e as ciências humanas do Ocidente. Sogyal Rinpoche, tradutor e discípulo de Dudjom Rinpoche, que funda em Londres em 1979 e em Paris em 1981 os centros Rigpa. Actualmente implantados em cerca de quinze países, estão em plena expansão desde que foi publicado pelo seu fundador, em 1993, o Livro Tibetano da Vida e da Morte, que vendeu mais de um milhão e meio de exemplares no mundo inteiro. Namkhai Norbu Rinpoche: convidado em 1960, aos vinte e três anos de idade, pelo tibetólogo G. Tucci a ir ter com ele a Nápoles, ensina com a maior discrição a história do Tibete na universidade de 1964 a 1992, mas é também considerado o maior mestre do Dzogchen, um ensinamento tradicional que transcende todas as escolas e que se destina a conduzir rapidamente o estudante até à Percepção. Géshé Rabten, um lama Gelugpa, encontra ocidentais que o convidam a deslocar-se à Suíça em 1974. Este viria a fundar na Suíça romanda, em 1977, o seu próprio centro no monte Pèlerin, que conhece uma grande notoriedade na Suíça. Dagpo Rinpoche, que desembarca em Paris em 1960 aos vinte e oito anos de idade, ensina o tibetano durante longos anos em Inalco, e só em 1978, a pedido de vários dos seus alunos, acaba por aceitar transmitir o Vajrayana num centro de Veneux-les-Sablons, em Seine-et-Marne. Ele é considerado como um dos maiores mestres da escola Gelupga. Géshé Kelsang Gyatso, um erudito fora do vulgar, discípulo de Trijang Rinpoche, um dos dois tutores do dalai-lama, instala-se em Inglaterra, no Manjushri Centre, em 1976, que se tornou desde então a casa-mãe de mais de trezentos centros associados à tradição dos Novos Kadampas de que ele é o promotor. O movimento conhece quinze anos depois uma deriva sectária que foi condenada pelo dalai-lama, o que vale a este último uma profunda animosidade por parte dos inúmeros discípulos de Kelsang Gyatso.

Tal como Pawo Rinpoche vira em sonhos antes do exílio, o budismo tibetano expande-se pelos quatro cantos do planeta nas décadas que se seguem ao exílio. No início do séc. XXI, ou seja, cinquenta anos depois da invasão chinesa do Tibete, já existem através do mundo vários milhares de centros de estudos, de retiros ou de meditação associados às quatro grandes linhagens do budismo tibetano. Mas, ao mesmo tempo, a noite estende-se, opaca e sangrenta, por todo o território do Tibete.


QUE FUTURO PARA O TIBETE?

O diálogo com a China pedido pelo dalai-lama e secundado pela comunidade internacional antes dos Jogos Olímpicos, foi mais uma vez um fracasso, interrompendo-se em Outubro de 2008. Já haviam ocorrido desde 2002 seis encontros entre emissários do dalai-lama e representantes do governo chinês sem que tal se traduzisse no que quer que fosse de construtivo. Pequim quis jogar em dois tabuleiros ao mesmo tempo. Por um lado, ao receber os enviados do dalai-lama no início do mês de Maio, Pequim fez baixar a tensão internacional que já afectara gravemente a sua imagem na hora da concórdia prometida para os Jogos Olímpicos. Por outro lado, estando garantido o falhanço, dado a China nunca aceitar o pedido de real autonomia do dalai-lama pelo risco de contaminação democrática, o governo chinês podia sempre atribuir-lhe a culpa, à sua corja e aos visados «separatistas», o que não deixou de fazer no Outono de 2008. Se dúvidas houver, basta ler os artigos publicados na imprensa chinesa aquando dos primeiros encontros ocorridos em Shenzhen (perto de Hong-Kong) entre os emissários do dalai-lama e os do governo chinês. "O governo central esperava que, ao criar as condições para a próxima série de contactos e de consultas, o campo do dalai-lama tomasse medidas credíveis para parar as actividades destinadas a dividir a China, parar de conspirar e de incitar à violência, parar de perturbar e sabotar os Jogos Olímpicos de Pequim", escreve a agência Nova China.

Os Jogos Olímpicos permitiram chamar a atenção da comunidade internacional para a situação dramática do Tibete. Já é algo de positivo. Todavia, nada se resolveu. Muito pelo contrário, a situação degradou-se continuamente desde os motins de Março de 2008 e o exército chinês nunca esteve tão omnipresente no Tibete. A única via para se chegar a uma solução política aceitável para os Tibetanos só pode portanto ser a de uma alteração de regime na China. Uma (r)evolução democrática permitiria ao povo tibetano, bem como às outras minorias, usufruir no mínimo de uma larga autonomia cultural e de respeito pelos direitos humanos, e idealmente de uma forma de independência, quer total, quer parcial, com um governo eleito democraticamente e uma estreita parceria com a China em certos domínios (defesa, economia).






Afirme-lo claramente, apesar de o seu líder, pelas razões de realismo político que já evocámos, só exigir uma autonomia, o povo tibetano na sua larga maioria, seja no Tibete ou no exílio, quer a independência. E quanto mais forte é a repressão, mais se exacerba o nacionalismo. O sentimento nacionalista é hoje mais forte no Tibete do que há sessenta anos, antes da chegada das tropas chinesas. No passado, os Tibetanos discutiam permanentemente e os que viviam nas províncias de Leste não gostavam nada de depender do governo da província central. Hoje, os Tibetanos estão todos unidos por uma só causa: readquirir a sua liberdade, as tradições, a língua e libertarem-se do jugo dos Chineses. As autoridades chinesas sabem-no bem e é esta a razão pela qual já nem acreditam numa relativa autonomia que só despoletaria exigências mais fortes tendo em vista a independência. Condenaram-se, assim, a uma política repressiva total de que não se vê qualquer saída: dominar indefinidamente um povo pela força.

De facto, estão em vias de passar ao lado de uma oportunidade histórica: o dalai-lama. Só ele estaria em condição de conter a cólera do seu povo e a sua reivindicação de independência total. Um regresso do dalai-lama ao Tibete acompanhado de eleições livres e da suspensão da repressão permitiria ao povo tibetano voltar a viver dignamente no seio da República Popular da China. Pela sua legitimidade e o seu carisma, o dalai-lama conseguiria muito provavelmente evitar ajustes de contas contra os Chineses que vivem no Tibete e faria tudo para que as suas comunidades pudessem viver em conjunto. Em contrapartida, se o regime continuar a recusar negociar com o actual líder tibetano e esperar tranquilamente a sua morte, deparar-se-á com Tibetanos muito mais radicalizados.

Em 1956, Zhou Enlai, um dos companheiros históricos de Mao, confiava a Nehru, o primeiro-ministro indiano, o seguinte: "Será preciso um século para converter o Tibete ao comunismo". Cerca de sessenta anos depois da invasão chinesa, não só o comunismo não ganhou raízes no Tibete, como os sofrimentos do povo tibetano o levaram a insurgir-se contra os novos senhores. A sua resistência é espantosa. As autoridades comunistas fracassaram em tudo o que fizeram para o tentar subverter: violência, propaganda, modernização. Nada deu resultado: os Tibetanos não querem mudar de identidade, perder a sua cultura e ser dominados por um povo estrangeiro. Poder-se-ia apostar com alguma certeza que o mesmo acontecerá daqui a quarenta anos. Ainda que tivessem consciência da dificuldade, o que os dirigentes comunistas chineses subestimaram foi o poder da religião como cimento do povo tibetano. Não só, como já vimos, o budismo constitui o cerne da identidade colectiva do povo tibetano, como fortifica também o seu espírito. Ora, é bastante mais fácil quebrar ou submeter um corpo do que um espírito.

O budismo permite aos Tibetanos resistir bem melhor do que poderiam imaginar os fundadores da República Popular da China. Não tendo conseguindo matar o espírito do Tibete, só resta às autoridades de Pequim tentar sufocá-lo pela colonização intensiva. No dia em que houver dez vezes ou cem vezes mais Chineses no Tibete do que Tibetanos, este espírito será marginalizado. Colocar-se-ão os Tibetanos em reservas e os turistas virão admirá-los. É um cenário possível. Todavia, a história do século passado mostra que o projecto colonial resiste muito mal a longo prazo à vontade dos povos. Tal projecto requereria mais tempo, enormes meios e uma repressão acrescida. Será que tal é possível num mundo que se globalizou, e onde o princípio do direito dos povos à autodeterminação e a sensibilidade aos direitos humanos se generalizam? A sobrevivência do povo tibetano joga-se, portanto, numa corrida contra o tempo de que nós somos simultaneamente espectadores e actores. Dentro de algumas décadas, ou este é livre ou existirá apenas no estado de etnia folclórica, como os índios da América cuja triste sorte lamentamos (in ob. cit., pp. 170-188).






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