sábado, 9 de novembro de 2013

Modernismo, Aggiornamento e Ostpolitik (i)

Escrito por Roberto de Mattei





Foi com base numa série de documentários realizados pelo activista Peter Joseph que, em 2008, se fundou O Movimento Zeitgeist. Como tal, encontra-se disponível uma trilogia (2007, 2008 e 2011) em que o termo alemão Zeitgeist aparece definido como o "espírito do nosso tempo", através do qual se procura projectar uma mudança de paradigma baseada em métodos exclusivamente científicos e tecnológicos para pôr fim às instituições políticas, económicas e religiosas da actualidade. Por outras palavras, The Zeitgeist Movement inspira-se no Venus Project fundado por Jacque Fresco e Roxanne Meadows, por via do qual se alega que todos os males da sociedade - pobreza, crimes, corrupção, guerras, poluição, etc. - resultariam de uma "economia monetária" em detrimento de uma "economia de recursos" projectada para a eficiência, a abundância e a sustentabilidade da comunidade humana.

No fundo, trata-se de mais um plano mundial urdido por um movimento que, absorto no lema de que «a ciência e a tecnologia se definem como a divindade em acção», promete solucionar, vencer e ultrapassar todo o tipo de privações e necessidades da população humana, abolindo, para o efeito, todas as condições políticas e sócio-económicas que incrementam o lucro, legitimam a propriedade e estimulam a competição desenfreada pelos recursos disponíveis à face da terra. Ora, a humanidade já se encontra, de facto, perante uma clara centralização do poder político, económico e cultural para que cedamos à tentação de uma nova civilização com base num processo não menos centralista e tecnocrático da existência humana, e, portanto, largamente consagrado à supressão da dimensão religiosa para, desse modo, assegurar a sociedade cibernética que dispensará toda e qualquer legislação, exército, profissão, polícia, nação e Estado. Depois, é de notar que O Movimento Zeitgeist, na qualidade de braço activista do Venus Project, está organizado por Capítulos e Sub-Capítulos na ordem internacional, nacional e regional.

De resto, a primeira parte do documentário que tem por título Zeitgeist, the Movie (2007), é um ataque directo ao cristianismo com base no livro de "Acharya S", intitulado The Christ Conspiracy, The Greatest Story Ever Sold (1999). O conteúdo consiste, pois, no seguinte: Jesus Cristo - e, por extensão, a Cristandade - é apenas uma construção artificial e conspiratória baseada em elementos astronómicos e cosmológicos derivados de religiões mais antigas que Roma levara a cabo para controlar tais religiões e outras escolas de mistérios e sociedades secretas. Os títulos de alguns capítulos falam, aliás, por si: «O Filho de Deus é o Filho do Sol»; «Os Discípulos [de Cristo] são os Signos do Zodíaco»; «Os Patriarcas e os Santos são Deuses de outras Culturas»; «Bíblia, Sexo e Drogas».


Deste modo, dir-se-ia que um tão insólito ataque desferido contra o cristianismo, ou mais propriamente contra a Igreja Católica, é como que o corolário materialista de certos movimentos de índole ocultista, mística e teosófica proponentes de uma nova religião, quando não mesmo de um evangelho universal em que a exaltação da paz e do amor se traduziriam no fim da ignorância, da guerra, da opressão e das desigualdades entre os homens. Nisto, sobressai o caso da teosofia exposta e propalada por Helena P. Blavatsky, na sequência de quem se tornaria possível a concessão de subsídios a Igrejas progressistas e à criação de escolas e seitas que impulsionariam uma série infindável de movimentos, entre os quais o da Wicca e o da New Age. De resto, o testemunho de Manuel Guerra não nos deixa mentir:

«Não é fácil detectar a influência "invisível" da maçonaria exercida através das seitas que, de alguma maneira, a ela se encontram vinculadas. Pensemos, por exemplo, no esoterismo teosófico como facto promotor e determinante da difusão do budismo no Ocidente desde 1875 (fundação da primeira Theosophical Society) até 1962, início de outra vaga, a da New Age ou Nova Era. O casal formado pela russa Helena P. Blavatsky e pelo coronel norte-americano Henry Steel Olcott (fundadores da Sociedade Teosófica) era mação e dedicava-se ao espiritismo e ao ocultismo. Foram os primeiros ocidentais a "tomar o triplo Refúgio", o rito oficial de integração no budismo, a 25 de Maio de 1880, no Sri Lanka (Ceilão). E defrontaram desde logo as missões cristãs, maioritariamente anglicanas por influência do colonialismo inglês. Formaram um comité de defesa do budismo que, em 1881, publicou um catecismo budista a imitar o catecismo cristão e destinado a substituí-lo. Quando o Governo nacionalizou o ensino, a Sociedade Teosófica já possuía mais de 400 escolas na região. Os mações, por seu turno, pelo menos como tendência generalizada por parte de muitas sociedades teosóficas e mesmo fora delas, promoveram a expansão do budismo no Ocidente. E não disfarçaram a razão deste procedimento. A maçonaria considera que o budismo é a religião com crenças e práticas mais afins ao que é "comum a todas as religiões", aquilo que poderia ser ensinado nas escolas em vez de "uma determinada religião". Pensam que a maçonaria está acima de todas as religiões e que – mais do que uma religião – é a "religião universal, eterna e imutável" (A. Pike). É necessário um certo treino para descobrir o elemento maçónico na origem e no reticulado da New Age, ou "Nova Era", que, em grande medida, está a conformar as crenças e as práticas do homem ocidental, assim como a opinião pública. Alguns mações reconheceram que bastantes lojas maçónicas da costa californiana (nos Estados Unidos) apoiaram os primeiros passos da New Age em torno de um dos seus principais berços: o Instituto Esalen, localizado em Big Sur, na Califórnia. Um dos mais decisivos introdutores da Nova Era em Espanha por volta de 1990 foi o mação Blaschke, prémio Nacional de Jornalismo em 1987 e co-autor do livro La Caída del Imperio del Vaticano (Robinbook, 1992), de uma tendenciosidade evidente e até agressiva contra a Igreja Católica» (in «A Trama Maçónica», Princípia Editora, 2012, pp. 268-269).








E mais adiante, prossegue Manuel Guerra:

«O Instituto RAND, fundado por Rockefeller, e o Instituto Tavistock (com sede em Londres e 10 instituições sob o seu controlo directo, com 400 sucursais e 3000 grupos de estudo), financiado por Rockefeller, "têm um único objectivo: acabar com a força (resistência) psicológica do indivíduo e torná-lo incapaz de se opor aos ditames da Ordem Mundial". Nelson, por seu lado, pode ser considerado o representante da instrumentalização das religiões e das seitas ao serviço do imperialismo norte-americano e contra a Igreja Católica. Depois de ter percorrido a América do Sul, elaborou um relatório, conhecido pelo seu apelido, que apresentou ao Presidente Nixon em 1969. A Fundação Rockefeller, ardente defensora do controlo da natalidade por meio da contracepção e da esterilização, investiu somas avultadas no planeamento familiar em Nova Iorque e em todo o mundo, embora também os tenha recuperado com o lucro da venda de pílulas contraceptivas, agora também abortivas na sua maioria. Controla grande parte dos produtos contraceptivos (com as empresas Upjohn, Dalkon, Shield, Robins e Xeros). A Fundação Rockefeller financia o Summer Institute of Linguistics, os Catholics for a Free Choice, a AMORC ("Antiga e Mística Ordem da Rosa-Cruz"), fundada por Harvey Spencer Lewis, membro da maçonaria egípcia (Memphis-Misraïm) e do martinismo, bispo da Milícia Crucífera Evangélica e da Igreja Antiga da Rosa-Cruz. No "Catecismo 34" da Loja Rockefeller fala-se com despeito dos "latinos" ou "ibero-americanos", tanto pela sua ascendência hispânica como especialmente pela asteca, maia, etc. "Estamos à beira de uma transformação global. A única coisa de que precisamos é de uma grande crise e as nações aceitarão a Nova Ordem Mundial" (David Rockefeller no jantar dos embaixadores das Nações Unidas)...» (ibidem, p. 271).

Deste modo, torna-se óbvio que, no âmbito da Nova Ordem Mundial, a Igreja Católica encontra-se perante inimigos que não são ideias abstractas, mas forças, homens e grupos organizados com o objectivo de a destruir de uma vez por todas. E se bem que este objectivo tenha sido uma constante ao longo da história da Igreja, a verdade é que nunca foi tão manifestamente visível ao longo dos últimos dois séculos, sobretudo quando consideramos a interferência e a infiltração da maçonaria, do modernismo e do socialismo revolucionário no âmago da verdade eterna expressa nos dogmas sagrados, ou no ataque à língua latina na Sagrada Liturgia, ou ainda na formulação de mutáveis estruturas linguísticas da história em detrimento do sistema filosófico e teológico de que a escolástica tomista ou até mesmo a neo-escolástica conimbricense constituem um exemplo admirável à luz da Tradição e do Magistério da Igreja católica.

Aliás, quanto à imposição de uma nova práxis pastoral sobre o sistema de princípios, valores e verdades oriundos da philosophia perennis, vale a pena citar a lúcida observação do filósofo belga Marcel de Corte:

«Não se muda de linguagem como quem muda de camisa. [...] Tendo-se recusado a utilizar a linguagem da escolástica, na qual o esforço natural do espírito humano voltado para a busca da verdade alcançou um ponto inigualável de perfeição, o Concílio [Vaticano II] aliviou-se também daquele realismo que, até ao momento, a Igreja sempre assumira como encargo. O odre vazio não foi enchido de vinho novo, mas do vento de todas as tempestades da subjectividade humana, e assistimos agora, com horror desconcertante, a todos os danos por elas causados na Igreja e na Civilização Cristã. Repudiando a linguagem, sinal dos conceitos, repudiaram-se as coisas; e, repudiando as coisas, entrou-se de um só golpe, para grande espanto dos Padres, ou da maior parte deles, na subversão e na revolução permanentes» (in Roberto de Mattei, O Concílio Vaticano II. Uma história nunca escrita, Caminhos Romanos, 2012, pp. 456-457).





Mas, entretanto, dir-se-á que uma nova linguagem científica e tecnológica tornou obsoleta a philosophia perennis a ponto de se poder considerá-la uma mera curiosidade sociológica do passado. E que, a par disso, novas formas de consciência estão sendo descobertas e avaliadas a partir de ondas electromagnéticas, raios gama e ultravioletas, e, como tal, através de toda uma série de formas energéticas que subjazem a tudo o que o homem consegue percepcionar como sendo o mundo físico constituído por objectos sólidos e espácio-temporalmente distintos entre si. Enfim, todo o mundo físico e material humanamente perceptível passa agora a ser entendido como um subconjunto quântico capaz de explicar a ilusão do mundo em que vivemos pelo recurso a frequências electromagnéticas, hologramas e potentes microscópios capazes de apreender as partículas subatómicas de que os átomos são nuclearmente constituídos.

Ora, perante este cenário, convém dizer que a tecnologia que ora se nos apresenta não é, certamente, algo a desprezar. E que, além disso, ela vem, de certo modo, sugerir que a vida do universo não pode ser explicada em termos de puro mecanismo, como, aliás, já Álvaro Ribeiro também atentara à luz da obra lógica, física e metafísica de Aristóteles. Daí segundo o próprio:

«Não nos é lícito interpretar o aristotelismo em termos de mecanismo, porque contra tal interpretação conspiram a letra e o espírito das obras de Aristóteles. Vemos, aliás, que na Física de Aristóteles se passa da dinâmica para a cinemática, e da cinemática para a estática, em gradação ascendente da Terra para o Céu, ao contrário da mecânica ensinada nos tempos modernos. O ideal "moderno" da física parece ter sido contrariado pela classificação dos movimentos, das forças e das energias que figura na obra aristotélica; mas no nosso tempo, em que os fenómenos magnéticos, eléctricos e luminosos por sua vez contrariam o determinismo mecanista e materialista, já os esquemas aristotélicos ressurgem para cingirem, melhor do que outros, a onda, a emissão e a explosão que configuram os principais fenómenos físicos. Se o fenómeno nos é descrito por uma série de fases, entre a aparição e a aparência se restabelece um nexo lógico que permite a inteligibilidade do Universo. Não houve revolução a Aristóteles, no decurso dos séculos XIX e XX, porque revolução significa revolvimento, retorno e regresso. Houve, sim, o reconhecimento de um modo perene de filosofar, e portanto a possibilidade de ver na mesma enciclopédia o progresso das ciências filosóficas» («Aristóteles e a Tradição Portuguesa», in «Filosofia». Revista do Centro de Estudos Escolásticos, Ano I, 5, Lisboa, 1955, pp. 34-44).





Contudo, não obstante os progressos da tecnologia que, infelizmente, estão sendo canalizados para a centralização económica, política e cultural do mundo em que vivemos - senão mesmo para a instauração do reino do inorgânico -, a verdade é que o problema da percepção humana não tem equivalente perante o Mistério da Encarnação de Cristo e o que nesse mesmo Mistério se implica quanto à própria Ressurreição e Redenção da criatura espiritual que é o homem. Logo, à luz transfiguradora de Jesus Cristo - Filho Unigénito, consubstancial ao Pai segundo a divindade, consubstancial a nós segundo a humanidade - ficamos a saber que o universo não é propriamente uma ilusão, nem muito menos uma criação tecnológica, mas uma dádiva do Poder e da Misericórdia de Deus que se faz infinitamente presente em todas as esferas da Criação Divina. Em suma: Deus é Amor que sustenta e permite mover, ponto por ponto, instante a instante, toda e qualquer percepção ou saber que tenhamos das substâncias de que o universo é infinitamente composto.

Com o Concílio Vaticano II, a Igreja Católica sofreu doravante um processo de descaracterização espiritual promovido por forças progressistas personificadas por anti-Papas como João XXIII e Paulo VI. Não admira, pois, que «o fumo de Satanás», na expressão de Montini, tenha «entrado dentro do templo de Deus por alguma fissura». E, como tal, que o próprio Paulo VI tenha sido, consciente ou inconscientemente, um dos veículos do comunismo e outras forças não menos diabólicas que procuraram e procuram obnubilar o Mistério da Encarnação de Cristo.

Miguel Bruno Duarte




Modernismo, Aggiornamento e Ostpolitik

«(...) O termo "modernismo" aparece oficialmente pela primeira vez na encíclica Pascendi, de São Pio X, reconduzindo a um mesmo movimento um complexo de erros em todos os domínios da doutrina católica (Sagrada Escritura, teologia, filosofia, culto). As raízes e as razões deste movimento residem na tentativa de estabelecer um "diálogo" entre a Igreja e o processo de secularização que se seguiu à Revolução Francesa.

No século XIX, Pio IX tinha posto travão a este processo revolucionário em três momentos solenes do seu pontificado: a definição do dogma da Imaculada Conceição (1854); a condenação dos erros modernos com a encíclica Quanta Cura e com o Sílabo (1864); a proclamação dos dogmas do primado de jurisdição e da infalibilidade do Romano Pontífice, no Concílio Vaticano I (1870). Qualquer destes actos constituiu um bastião teológico que dificultou ataques frontais. A "reforma" da Igreja, que fora o objectivo das principais correntes heterodoxas dos séculos XVIII e XIX, teria de seguir por outros caminhos.

No decurso da história, "os hereges dos hereges" foram, nas palavras de Luciano Canforra, "os fundadores da filologia", uma ciência que é brandida, desde os tempos de Lorenzo Valla e Erasmo de Roterdão, como instrumento de destruição da verdade natural e divina. No final do século XIX, sob o influxo do positivismo, o instrumento filológico foi aplicado à Sagrada Escritura por alguns teólogos e exegetas, que invocaram a autonomia da investigação científica relativamente ao Magistério eclesiástico e reivindicavam para os filólogos a interpretatio autêntica dos textos sagrados. Foi assim que, durante o pontificado de Leão XIII, sucessor de Pio IX, voltou a surgir o "método" histórico-crítico com o qual, três séculos antes, Erasmo tinha aplanado o caminho à revolução protestante.





(...) Pio X condenou, quer na encíclica Pascendi, quer no decreto Lamentabili, o princípio de imanência que constituía o núcleo do modernismo, e com ele o primado da "experiência religiosa" do crente, da qual resulta a possibilidade de evolução dos dogmas e da verdade religiosa. O motu proprio Sacrorum Antistitum, que constitui a conclusão dos documentos anteriores, rejeita a "convicção herética da evolução dos dogmas, segundo a qual os referidos dogmas mudam de significado, recebendo um significado diferente daquele que lhes foi conferido pela Igreja desde o início", e reafirma que a fé não é "um sentimento religioso cego, que irrompe da obscuridade do subconsciente", mas "um verdadeiro assentimento do intelecto"».

Roberto de Mattei («O Concílio Vaticano II. Uma história nunca escrita»).




(...) Entre modernismo e antimodernismo: o "Terceiro Partido"

A expressão " Terceiro Partido" foi cunhada pelo historiador francês Émile Appolis em estudos sobre as correntes religiosas do século XVIII (1). Segundo Appolis, o jansenismo, condenado pela Igreja, produziu um "Terceiro Partido", constituído por eclesiásticos de diversas categorias que ofereceram aos jansenistas a possibilidade de prosperarem no interior da Igreja. Tais eclesiásticos não se apresentavam, evidentemente, como jansenistas, e até condenavam o jansenismo, mas não o combatiam, defendendo a tese de que ele acabaria por se dissolver discretamente se os antijansenistas pusessem fim às suas campanhas de oposição. Assim, surgiu nas fileiras católicas, a par dos jansenistas e dos sequazes da autoridade romana, uma terceira força, também ela oposta a quantos eram fiéis a Roma, que acusava de serem exagerados, intransigentes e inimigos da caridade. Aplicando esta polarização, houve historiadores que referiram a existência, neste período, de uma corrente de "centro", localizada entre a direita ortodoxa dos jesuítas e a "esquerda" galicana e jansenista (2). Por muito inadequadas que estas categorias sejam, não há dúvida de que o distanciamento do pólo da ortodoxia integral tinha conhecido matizes diversos, que permitiam falar da existência de uma "terceira força", situada entre a verdade integral e o erro declarado.

Também no Concílio Vaticano I se tinha formado, entre os "infalibilistas" e os "anti-infalibilistas", um "Terceiro Partido", constituído, não tanto por "infalibilistas moderados", como o arcebispo de Baltimore, Spalding (3), quanto por "anti-infalibilistas", como Mons. Lavigerie (4), que, apercebendo-se de que se encaminhavam para uma derrota, se esforçaram até ao fim, e em nome da "oportunidade política", por mitigar os termos da formulação do dogma (5). Este mecanismo repetiu-se no caso do modernismo, que também produziu um "Terceiro Partido" intermédio entre as posições das autoridades romanas e as posições dos heterodoxos. Blondel, «que não era suficientemente moderno para uns nem suficientemente modernistas para outros» (6), tentou traçar uma via "intermédia" entre modernismo e antimodernismo, e pode ser considerado, tal como o Padre Lagrange, um exemplo significativo do referido "Terceiro Partido" que dominaria o pensamento católico nas décadas seguintes (7). «O senhor estava inspirado quando deu ao seu princípio sintético a tradicional designação de tradição», escreveu-lhe um amigo, Ferdinand Mourret. «Se tivesse tido a ideia de o designar por experiência colectiva da Igreja ou por acção do espírito infalível sobre a comunidade da Igreja, ou por outra designação análoga, ter-se-ia comprometido a fundo. E, se tivesse tido a desgraça de lhe chamar evolução imanente, estaria perdido» (8).




Após a morte de Pio X, começou a delinear-se, a partir de 1920, uma terceira força que, distanciando-se embora do modernismo, garantia de facto a sua continuação,mesmo depois da sua condenação (9). Este "Terceiro Partido" impôs-se graças ao apoio do Cardeal Pietro Gasparri (10), secretário de Estado de Bento XV e, depois, de Pio XI até 1930, altura em que foi substituído por Egenio Pacelli. O desaparecimento do antimodernismo, substituído pela política eclesiástica do "Terceiro Partido", favoreceu, nos anos 30, o surgimento de correntes e tendências que, de uma maneira ou de outra, absorveram a herança do modernismo: o "movimento bíblico", o "movimento litúrgico", o «movimento filosófico-teológico" - que encontrou a sua expressão mais acabada na "nouvelle théologie" -, bem como o "movimento ecuménico", no qual vieram a confluir os outros movimentos.


(...) Uma associação secreta dentro da Igreja?

Os fermentos ideológicos cujas directrizes procurámos seguir desenvolveram-se no interior da Igreja de forma aparentemente espontânea e privada de ordem e de qualquer direcção, como já tinha acontecido na época do modernismo. Com a encíclica Pascendi, São Pio X tinha tentado reduzir ad unum o magmático movimento que se desenvolvia diante dos seus olhos. Três anos depois da Pascendi, no motu proprio Sacrorum Antistitum, de 1 de Setembro de 1910, tinha avançado igualmente a hipótese de que este movimento tivesse uma organização unitária subterrânea, com o objectivo de constituir uma verdadeira "sociedade secreta" no interior da Igreja:

«Julgamos que nenhum bispo ignorará que uma perniciosa raça de homens, os modernistas - e isto depois de a encíclica Pascendi Dominici gregis lhes ter arrancado a máscara -, não abandonaram os seus propósitos de perturbar a paz da Igreja. Com efeito, estas pessoas não cessaram de buscar e reunir em associação secreta novos adeptos, e de inocular com eles, nas veias da sociedade cristã, o veneno das suas opiniões, através da publicação de livros e de opúsculos que calam ou dissimulam o nome dos respectivos autores. Se, depois de se ter lido a nossa encíclica atrás referida, se considerar com maior atenção aquela temerária audácia que tanta dor nos infligiu, tornar-se-á evidente que homens de semelhante conduta não são indiferentes daqueles que descrevemos na encíclica, adversários tanto mais temíveis enquanto mais próximos» (11).

O historiador não considera que sejam exageradas as palavras de São Pio X. É um facto que os modernistas se caracterizavam pelo secretismo e a dissimulação, como aliás já tinha acontecido com os heréticos italianos do século XVI (12). «Saber dissimular as próprias armas é um dos princípios essenciais da guerra moderna. Foi também uma das características distintivas do movimento modernista associar o ataque directo aos dogmas com a mais extrema variedade de subterfúgios», observou Jean Rivière (13), recordando o conselho que o Santo de Fogazzaro dava no leito de morte: «Não publique nunca escritos sobre questões religiosas para serem vendidos, distribua-os com prudência e nunca escreva neles o seu nome» (14).




«A frequente duplicidade dos modernistas», escreve Tommaso Gallarati Scotti, o biógrafo de Fogazzaro, «é um dos lados obscuros sobre os quais o historiador futuro terá de se pronunciar. É certo que o simples fenómeno do anonimato não pode ser visto com simpatia por olhos imparciais; pois não é sem profunda humilhação que um homem mascara o seu nome, e o modernismo tolerou esta mentira nas suas formas mais complexas. O movimento que pretendia ser um grande sopro purificador na Igreja, uma afirmação de sinceridade viril contra o elesiasticismo corrupto, adaptou-se a estas formas de prudência mundana pelas quais se considerava lícito uma pessoa poder ser duas coisas contraditórias» (15).

Em face da condenação contida na Pascendi, a atitude dos modernistas foi análoga à dos jansenistas na sequência da condenação das proposições de Jansénio e da bula Unigenitus, de 1713: negaram reconhecer-se nas proposições condenadas, afirmando que o modernismo condenado na encíclica era uma quimera (16).

Um testemunho "de dentro" é o ex-beneditino francês Albert Houtin, que relata que o plano do modernismo previa que os inovadores não saíssem da Igreja, nem sequer no caso de perderem a fé, mas nela permanecessem o mais tempo possível a fim de propagarem as suas ideias (17). «Era neste sentido que em 1903 se concordava em dizer, e que ainda em 1911 se escrevia, que um modernista a sério, fosse leigo ou sacerdote, não podia abandonar a Igreja ou a batina, porque se o fizesse deixaria de ser modernista no sentido mais elevado do termo» (18); «a par da Delenda Carthago, pretendia-se praticar a Dissolvenda» (19).

«Até hoje», explicava, por sua vez, Ernesto Buonaiuti, «pretendeu-se reformar Roma sem Roma, ou talvez até contra Roma. Ora, é necessário reformar Roma com Roma; fazer com que a reforma passe pelas mãos daqueles que têm de ser reformados. É este o método verdadeiro e infalível; mas é difícil. Hic opus, hic labor» (20). O modernismo propunha-se, pois, transformar o catolicismo a partir de dentro, deixando intacto, nos limites do possível, o invólucro exterior da Igreja. Prossegue Buonaiuti: «O culto exterior permanecerá para sempre, tal como a hierarquia, mas a Igreja, enquanto mestra dos sacramentos e da respectiva ordem, modificará a hierarquia e o culto de acordo com os tempos: aquela tornar-se-á mais simples, mais liberal e este tornar-se-á mais espiritual. Por esta via, a Igreja transformar-se-á num protestantismo, mas será um protestantismo ortodoxo e gradual, e já não um protestantismo violento, agressivo, revolucionário, insubordinado; será um protestantismo que não destruirá a continuidade apostólica do ministério eclesiástico, nem a própria essência do culto» (21).




«Roma não pode ser destruída num dia, tem de se dissolver em pó e cinzas de forma gradual e inofensiva. Teremos então uma nova religião e um novo decálogo», tinha afirmado George Tyrrell (22). A existência deste rio subterrâneo que devastava a Igreja foi confirmada em 1978 com a publicação de um documento até então desconhecido, intitulado Dal profondo: il testamento di fede di don PrimoVannutelli, um sacerdote romano que morrera em Roma a 9 de Abril de 1945 (23), junto dos padres do Oratório de São Filipe Neri. Depois de ter sido modernista, o Padre Vannutelli tinha oficialmente "regressado às fileiras", fazendo o juramento antimodernista prescrito. De acordo com o seu executor testamentário, Francesco Gabrieli, «o seu lugar é entre aqueles modernistas que, depois da condenação, permaneceram dentro da Igreja, submetendo-se à sua disciplina, mas mantendo as suas convicções íntimas» (24). Ouvindo esta voz que provém do subsolo e comparando-a com o Credo de Niceia, é todo o edifício da fé que, segundo Gabrielli, «se esboroa»: «A filiação divina de Jesus, o seu nascimento virginal, os milagres, a ressurreição, a Trindade. [...] É toda a construção dogmática do cristianismo, ou pelo menos do catolicismo romano, que fica desfeito em pedaços» (25).

O Padre PrimoVannutelli enuncia da seguinte maneira a sua profissão de fé na nova Igreja:

«Cuidadosos estudos feitos durante séculos por homens de várias nações e com cabeças diferentes, entre os quais se contam filhos teus, mostraram que, segundo os evangelhos mais antigos, Jesus ignorou ser o logos de Deus, Deus com o Pai, gerado antes do mundo. Nestas narrativas, Jesus nunca atribui a si próprio tais títulos. Foi um grande profeta, servo e filho de Deus, enviado para fazer uma grande obra, mas não foi tão afortunado como Moisés ou Maomé, ou como Francisco de Assis; quando ele viveu, o seu povo estava à espera de um Messias. [...] Parece claro que Jesus se considerava o Messias; mas nunca disse que era o logos de Deus, que era Deus com o Pai.

E, se alguém ler estas páginas e me perguntar: "Que resta então do cristianismo, se Jesus não é Deus?, respondo-lho já: Resta muito pouco: Deus, o anélito e a alegria do universo.

Mas então, o que distingue o cristão do israelita ou do maometano? Lamentarias que nada os distinguisse propriamente? Que, no amor do Pai, fôssemos todos uma só carne e um só coração? Que, a tantas causas de discórdia entre os homens, se não acrescentasse aquela que devia ser, mais que qualquer outra, causa de amor? Que a verdade, que é una, nos unisse?» (26).


Negando embora a divindade de Jesus Cristo e da Igreja, o sacerdote romano teorizava sobre a necessidade de não a abandonar, aguardando pacientemente a sua inevitável transformação histórica. Do seu ponto de vista, os meios favoráveis a este processo eram a liberdade de discussão e de investigação, e a alteração da liturgia. Para ser radical, a reforma «terá de ser dos ritos, e não abertamente dos dogmas» (27).

Primo Vannutelli era um incrédulo que exercia o seu ministério numa das mais belas igrejas de Roma, a Chiesa Nuova, onde vivia em plena harmonia com o Padre Giulio, o futuro Cardeal Bevilacqua, e com o Padre Paolo Caresana (28), preboste-geral da congregação, sem que qualquer deles se tivesse apercebido da sua duplicidade.

É lícito perguntar se o movimento que São Pio X atacou terá permanecido inerte após a morte do pontífice, ou se terá tentado reconstituir-se à sombra do "Terceiro Partido" que conduziu os destinos da Igreja entre os anos 20 e os anos 30 do século XX (29). O certo é que, nesses mesmos anos, enquanto se desenvolviam novas tendências heterodoxas em todos os campos da doutrina católica, o antimodernismo diluiu-se, e não houve uma reacção que se opusesse aos erros que se propagavam na Igreja. O modernismo sobreviveu, mas o antimodernismo dissolveu-se, na ilusão de que o pior tinha passado. Sob o pontificado de Pio XII, que foi muito menos "repressivo" do que se imagina, as vozes de denúncia e de alarme foram escassas e isoladas, e quase sempre liquidadas com atitude auto-suficiente como resíduos de "integrismo". É por esta razão que nos propomos salientar algumas destas vozes de alarme, provenientes, num arco temporal de quinze anos, de áreas culturais e geográficas diversas, mas unidas no mesmo amor pela Igreja Romana (in Roberto de Mattei, O Concílio Vaticano II. Uma história nunca escrita, Caminhos Romanos, 2012, pp. 38-40 e 65-70).


Notas:

(1) Cf. ÉMILE APPOLIS, «Entre jansénistes et constitutionnaires: um tiers parti», in Annales, 2 (1951), pp. 154-171; e posteriormente Entre jansénistes et zelanti. Le Tiers Parti Catholique ao XVIIIème siècle, A. e J. Picard, Paris, 1962. Veja-se igualmente ANTÓNIO MAYER, «Il Giansenismo e la Terza Forza», tr. it. Cristianità, 1 (1973), pp. 3-4 e 2 (1973), pp. 3-4.

(2) Cf. LUCIEN CAYSSENS, «Le jansénisme. Considérations historiques préliminaires à sa notion», in Nuove ricerche storiche sul giansenismo, Gregoriana, Roma, 1959, pp. 28-29. Veja-se igualmente R. de MATTEI, Idealità e dottrine delle Amicizie, Biblioteca Romana, Roma, 1981, pp. 15-22.

Rafael: A Colocação no Túmulo (1507).


(3) Martin John Spalding (1810-1872), americano, ordenado em 1834, foi bispo de Louisville (1850) e depois arcebispo de Baltimore (1864).

(4) Charles-Martial Allemand Lavigerie (1825-1892), francês, ordenado em 1849, foi bispo de Nancy (1863) e, depois, de Argel (1867), sendo feito cardeal em 1882.

(5) R. AUBERT, «Documents concernant le tiers parti au concile du Vatican», in MARCEL REDING (org.), Abhandlungen über Theologie und Kirche. Festschrift für Karl Adam, Patmos-Verlag, Düsseldorf, 1952, pp. 241-259.

(6) ÉTIENNE FOUILLOUX, Une Église em quête de liberté, Desclée de Brouwer, Paris, 2006, p. 30.

(7) Cf. ibid. Para Fouilloux, a "nova teologia" dos anos 40 e 50 é «a filha legítima do Terceiro Partido dos anos 1900» (p. 33).

(8) Carta de Mourret a Blondel, de 20 de Fevereiro de 1904, in RENÉ MARLÉ, Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d'un controverse, Aubier-Montagne, Paris, 1960, p. 128.

(9) Cf. R. de MATTEI, Modernismo e antimodernismo nell'epoca di Pio X, cit., pp. 68-71.

(10) Pietro Gaspari (1852-1934), ordenado em 1877 e arcebispo de Cesareia (1898), foi feito cardeal em 1907 e nomeado secretário de Estado pelo Papa Bento XV, no Outono de 1914, cargo no qual foi confirmado por Pio XI.




(11) Pio X, motu proprio Sacrorum Antistitum, op. cit., p. 665. A frase que se encontra sublinhada, e que em latim reza: «Haud enim intermiserunt novos aucupari et in clandestinum foedus ascire socios, cum iisque in christianae reipulicae venas opinionum suarum virus inserere, editis libris commentariisque suppresso aut mentito scripturom nomine», foi suprimida da tradução italiana deste texto publicada por UGO BELLOCCHI, in BELLOCCHI, vol. VII, San Pio X (1903-1914), p. 42 (pp. 415-441).

(12) Cf. DELIO CANTIMORI, Umanesimo e religione nel rinascimento, Einaudi, Turim, 1980, pp. 207-208; CARLO GINZBURG, Il nicodemismo, Simulazione e Dissimulazione religiosa nell'Europa del' 500, Einaudi, Turim, 1970; R. de MATTEI, A Sinistra di Lutero, cit., pp. 84-85.

(13) Cf. JEAN RIVIÈRE, Le Modernisme dans l' Église, Letouzey et Ané, Paris, 1929, pp. 484-485.

(14) ANTONIO FOGAZZARO, Il Santo, Mondadori, Milão, 1941, p. 282.

(15) Tommaso Gallarati Scotti, Vita di Antonio Fogazzaro, Baldini e Castoldi, Milão, 1920, pp. 496-497; esta passagem é ainda referida em E. POULAT, Storia, dogma e critica, cit., pp. 643-644.

(16) Buonaiuti aceita o paralelo e fala de «uma certa correspondência íntima que, num exame objectivo, faz aparecer estes dois movimentos como mais idealmente coligados do que poderia parecer à primeira vista» (E. BUONAIUTI, Storia del cristianesimo, Dall'Oglio, Milão, 1943, vol. III, p. 617).

(17) Cf. ALBERT HOUTIN (1867-1926), Histoire du Modernisme Catholique, in proprio, Paris, 1913, pp. 116-117.

(18) Ibid., p. 122.

(19) Ibid., p. 116.

(20) Cf. E. BUONAIUTI, Il modernismo cattolico, Guanda, Módena, 1943, p. 128.

(21) Ibid., p. 130.

(22) G. TYRRELL, Lettres de Georges Tyrrell à Henri Brémond, cit., p. 287.





(23) FRANCESCO GABRIELI (org), Il testamento di fede di don Primo Vannutelli, in Centro Studi per la Storia del Modernismo, Fonti e Documenti, 7 (1978), pp. 119-253. O Padre Primo Vannutelli (1885-1945) pertencia a uma familia que, nos seus irmãos Serafino (1834-1915) e Vincenzo (1836-1930), já tinha dado dois cardeais à Igreja. Ordenado em 1909, viveu até ao fim com os membros do Oratório da Chiesa Nuova, em Roma. Cf. FEDERICO BATTISRETTA, Trittico eretico. Sentieri interrotti del Novecento religioso. Ernesto Buonaiuti, Primo Vannutelli, Ferdinando Tartaglia, Millenia, Novara-Milão, 2005, e F. RICOSSA, «Un "profeta" modernista. Il testamento di don Primo Vannutelli», in Solidatium, 64 (2010), pp. 14-22.

(24) Apresentação de F. GABRIELI, in Il testamento di fede, cit., p. 125.

(25) Ibid., p. 124.

(26) Ibid., pp. 244-245, 246, 247.

(27) Ibid., p. 251.

(28) Paolo Caresana (1882-1973), oratoriano, foi entre 1934 e 1958 confessor de Giovanni Battista Montini e seu director espiritual (cf. o epistolário P. CARESANA - G. B. MONTINI, Lettere, 1915-1973, org. XENIO TOSCANI, Studium, Roma, 1988, pelo qual se tornam também patentes as relações entre Mons. Montini e o Padre Primo Vannutelli (pp. 113-115).

(29) Os historiadores ignoram o problema colocado por São Pio X e apresentam o modernismo como uma corrente que morreu espontaneamente, em consequência do irreprimível curso da história. Quem leva a sério as palavras do pontífice não pode deixar de colocar a pergunta que coloca Jean Madrian: «Quando foi que a sociedade secreta dos modernistas deixou de existir? Nem sequer podemos perguntar se ela se terá porventura "reconstituído" posteriormente, porque para se "reconstituir", uma coisa tem de deixar de existir; ora, ignoramos se e quando ela se dissolveu. Mas não nos limitamos a ignorar a resposta; também fingimos ignorar a pergunta» (J. MADRIAN, L'intégrisme, cit., p. 250, e, mais geralmente, pp. 247-277).

Continua


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