segunda-feira, 2 de abril de 2012

Islão e Cristandade (ii)

Escrito por Frithjof Schuon





Maomé


«A existência é realmente "Virgem" e "Mãe", já que, por um lado, nada a determina, a não ser Deus, e, por outro lado, dá à luz o Universo manifesto: Maria é "Virgem-Mãe" pelo Mistério da Encarnação. Maomé é "virgem", "iletrado", porque só de Deus recebe inspiração, nada recebendo dos homens; e "mãe", pelo seu poder intercessor junto de Deus».

Frithjof Schuon («A Unidade Transcendente das Religiões»).



«Muhyi-d-Dîn Ibn 'Arabî, o "maior mestre" (as -sheij al-akbar) da mística islâmica, (...) descreve a Natureza Universal (tabî'at al-kull) como sendo a parte feminina e maternal da criação. Ela é o hálito misericordioso de Deus (nafas arrahmân) que dá omnímoda existência às possibilidades potenciais latentes no "não-ser" (udum)».


Titus Burckhardt («Alquimia»).



«(…) o verdadeiro Esoterismo deve estar além das oposições que se afirmam nos movimentos exteriores que agitam o mundo profano, e se esses movimentos são por vezes suscitados ou dirigidos invisivelmente por poderosas organizações iniciáticas, pode-se dizer que estas os dominam sem se misturarem, de modo a exercerem igualmente a sua influência sobre cada um dos partidos contrários».


René Guénon («O Esoterismo de Dante»).


«Com efeito, poderiam surgir dificuldades pelo facto de, ao sabermos que o esoterismo é – por definição e natureza – reservado a uma elite intelectual, constatarmos que as organizações iniciáticas desde sempre contaram com um número de membros relativamente elevado. Foi esse, por exemplo, o caso dos pitagóricos e continua a ser a fortiori o das ordens iniciáticas que, apesar do seu declínio, ainda subsistem nos nossos dias, como acontece com as confrarias muçulmanas. Tratando-se de organizações muito fechadas, serão quase sempre ramos ou núcleos de confrarias mais vastas, e não confrarias no seu todo, salvo excepções sempre possíveis em condições particulares. A explicação desta participação mais ou menos popular no que a tradição comporta de mais interior – e, como tal, de mais subtil – é que o esoterismo deve integrar-se para poder existir num dado mundo ou numa modalidade desse mundo, o que põe inevitavelmente em causa elementos muito numerosos da sociedade. Daí que, em tais confrarias, haja a distinção entre círculos interiores e exteriores, sendo os membros destes últimos quase impedidos de tomar consciência do verdadeiro carácter da organização a que pertencem, dentro de certo grau, considerando-a simplesmente como uma forma de tradição exterior, a única que lhes é viável. Para retomarmos o exemplo das confrarias muçulmanas, é o que explica a distinção entre o membro que tem simplesmente o grau mutabârik ("abençoado" ou "iniciado"), quase não saindo da perspectiva exotérica que se propõe viver intensamente, e o membro de elite que tem o grau de sâlik ("viajante") e que segue o caminho traçado pela via iniciática. É verdade que, nos nossos dias, os verdadeiros sâlikûn ("viajantes") se acham em número reduzidíssimo, enquanto os mutabârikûn ("abençoados") são muito numerosos dentro das confrarias, contribuindo para abafar a verdadeira espiritualidade, através de incompreensões múltiplas. Em qualquer dos casos, os mutabârikûn, mesmo quando ignorantes da realidade transcendente da sua confraria, não deixam, em condições normais, de tirar grande proveito da barakah ("bênção" ou "influência espiritual") que os cerca e protege, na medida do seu fervor. Pois, a expansão de graças no seio do esoterismo, pela própria universalidade deste, atinge todos os graus da civilização tradicional e não se detém no limite das formas, tal como a luz, que é incolor, não deixa de penetrar num corpo transparente só por ele ser colorido».


Frithjof Schuon («A Unidade Transcendente das Religiões»).





Jesus Cristo caminhando sobre as águas



Todas as posições que acabámos de enunciar fundamentam-se em dogmas ou, a um nível mais profundo, nas perspectivas metafísicas que estes exprimem, logo, num dado «ponto de vista» quanto ao sujeito e num dado «aspecto» quanto ao objecto. Uma vez que o Cristianismo se fundamenta na divindade de um fenómeno terreno – o Cristão não é terreno em si mesmo, é-o apenas na medida em que se move no espaço e no tempo -, esse mesmo Cristianismo, consequentemente, vê-se na contingência de introduzir a relatividade no seio do Absoluto, melhor dizendo, de considerar o Absoluto num grau ainda algo relativo, o da Trindade (4). Ora, uma vez que semelhante «relativo» é encarado enquanto absoluto, torna-se indispensável que o Absoluto contenha em si uma parte de relatividade, além de que, visto a Encarnação ser um dado do domínio da Misericórdia ou do Amor, torna-se de imediato indispensável que Deus seja encarado sob este aspecto e o homem sob o aspecto correspondente, o da vontade e da afeição. Deste modo, a via espiritual tem igualmente de ser uma realidade de amor. O «voluntarismo» cristão é solidário da concepção cristã do Absoluto, a qual vem a ser como que determinada pela «historicidade» de Deus, se assim se nos podemos exprimir.

Analogamente, e uma vez que se fundamenta no carácter absoluto de Deus, o Islão, por conseguinte, vê-se na contingência – já que, pela sua forma, acaba por ser um dogmatismo semita (5) – de excluir a terrenidade do Absoluto, tendo, pois, de negar, pelo menos no plano das palavras, a divindade de Cristo. É claro que não é obrigado a negar que, muito embora a título secundário, exista em Deus uma dimensão de relativo – uma vez que, forçosamente, admite os atributos divinos, caso contrário estaria a negar a totalidade de Deus e toda e qualquer possibilidade de relação entre Deus e o mundo -, mas tem de negar, isso sim, a existência de qualquer carácter directamente divino à margem do único Princípio real. Os sufis são os primeiros a reconhecer que nada pode situar-se à margem da Realidade suprema, pois afirmar que a Unidade tudo exclui equivale a dizer que, de um outro ponto de vista – o da realidade do mundo -, ela tudo inclui. Contudo, esta verdade não é passível de formulação dogmática, achando-se antes logicamente compreendida no Lâ ilaha illâ ‘Llâh.




Quando o Corão afirma que o Messias não é Deus, pretende dizer que o Messias não é «um deus» diverso de Deus, ou, por outras palavras, que ele não é Deus enquanto Messias terreno (6). E, do mesmo modo, quando o Corão rejeita o dogma trinitário, pretende com isso dizer que não existe qualquer ternário em «Deus enquanto tal», isto é, no Absoluto, o qual está além de todas as distinções. Finalmente, quando o Corão dá a sensação de negar a morte de Cristo, isso não impede a compreensão de que Jesus, na realidade, venceu de facto a morte, isto enquanto os judeus julgavam ter morto Cristo na sua própria essência. A verdade do símbolo sobrepõe-se aqui à verdade do facto, designadamente no sentido de que uma negação espiritual vem a revestir a forma de uma negação material (7). Mas, por outro lado, com uma tal negação – ou com esta aparência de negação -, o Islão elimina a vida crística no que lhe diz directamente respeito, sendo lógico que o faça uma vez que a sua via é outra e que assim sendo, não tem nada que reivindicar os meios da graça próprios do Cristianismo.

No plano da verdade total, logo, abarcando todos os pontos de vista, aspectos e modos possíveis, todo e qualquer recurso à razão pura e simples é, evidentemente, inoperante. Por conseguinte, torna-se inútil, por exemplo, pretender valorizar contra um dado dogma de uma religião estrangeira o facto de que um erro denunciado pela razão não se pode tornar uma verdade num outro plano, isto porque tal equivale a esquecer que a razão opera de uma forma indirecta, por reflexos, digamos assim, e que, deste modo, os seus axiomas são insuficientes, na medida em que invade o terreno do intelecto puro. A razão é formal na sua natureza e formalista nas suas operações, vindo a proceder por «coagulações», por alternativas e exclusões, ou, se se preferir, por verdades parciais. Ao contrário do intelecto puro, ela não é luz informal e «fluída». É certo que tira a sua implacabilidade, ou a sua validade genérica, do intelecto, porém, não atinge as essências por visões directas, apenas por conclusões. Assim sendo, e embora indispensável para a formulação verbal, não traz consigo o conhecimento imediato.

No Cristianismo, a linha de demarcação entre o relativo e o Absoluto passa por Cristo. No Islão, ela separa o mundo de Deus, ou até mesmo – no domínio do esoterismo – os atributos divinos da Essência, diferença cuja explicação reside no facto de o exoterismo partir sempre forçosamente do relativo, enquanto que o esoterismo parte do Absoluto, conferindo-lhe uma acepção mais rigorosa, inclusive a mais rigorosa possível. Em termos de sufismo, diz-se também que os atributos divinos só se afirmam enquanto tal relativamente ao mundo, pois, em si mesmos, são indistintos e inefáveis. Deste modo, não se pode dizer de Deus que é «misericordioso» ou «vingador» num sentido absoluto, abstracção feita aqui do facto de ser misericordioso «antes» de ser vingador. Quanto aos atributos de essência, tais como a «santidade» ou a «sabedoria», estes só se materializam, no plano das distinções, por comparação com o nosso espírito distintivo, sem nada perderem por isso, no âmbito do seu ser específico, bem pelo contrário, da sua infinita realidade.

al-ka'ba (Meca).

Afirmar que a perspectiva islâmica é possível equivale a dizer que ela é necessária e que, por conseguinte, ela não pode deixar de existir, não pode deixar de ser, pois os seus receptáculos humanos providenciais acabam por exigi-la. No entanto, as perspectivas enquanto tal nada têm de absoluto, pois a Verdade é apenas uma, uma e una. Assim sendo, as suas diferenças perante Deus são meramente relativas, vindo os valores de uma a encontrar-se sempre, sob uma qualquer forma, integrados na outra. Não existe apenas um Cristianismo de «calor», de amor emocional, de actividade sacrificial, existe também, enquadrado pelo anterior, um Cristianismo de «luz», de gnose, de pura contemplação, de «paz». Do mesmo modo, o Islão «seco» - quer seja legalista, quer seja metafísico – enquadra um Islão «húmido» (8), isto é, arrebatado de beleza, de amor e de sacrifício. E é necessário que assim seja por via da unidade, não apenas da Verdade, mas também do género humano. Unidade relativa, é certo, pois as diferenças existem, mas, não obstante, unidade suficientemente real para permitir ou impor reciprocidade – ou a ubiquidade espiritual – em causa (in ob. cit., pp. 26-29).


Notas:

(4) Quem diz distinção, diz relatividade. O próprio termo «relações trinitárias» prova que o ponto de vista adoptado – providencial e necessariamente – se vem a situar ao nível metafísico próprio de toda a bhakti. A gnose irá permitir ultrapassar este plano ao atribuir o carácter absoluto à «Divindade», tomada aqui no sentido eckhartiano do termo, ou ao «Pai», isto quando a Trindade é encarada no «sentido vertical», correspondendo então o «Filho» ao Ser – primeira relatividade «no Absoluto» - e o Espírito Santo ao Acto.

(5) O dogmatismo caracteriza-se pelo acto de conferir um alcance absoluto e um sentido exclusivo a um dado «ponto de vista» ou a um dado «aspecto». Em metafísica pura, toda a antinomia conceptual vem a fundir-se na verdade total, facto que não deve ser confundido com um nivelamento de negação das verdadeiras oposições existentes.

(6) Em termos cristãos: a natureza humana não é a natureza divina. Se o Islão, como de facto sucede, insiste tanto neste ponto, fazendo-o de uma dada forma e não de outra, isso deriva do seu ângulo de visão particular.


Transfiguração de Jesus Cristo


(7) Idêntica observação aplica-se ao Cristianismo quando, por exemplo, os santos do Antigo Testamento – caso de Enoch, Abraão, Moisés e Elias – são supostos permanecer fora do Céu até que Cristo tenha «descido aos infernos». Contudo, já antes desta descida Cristo surgira entre Moisés e Elias na luz da Transfiguração, além de ser mencionado numa parábola o «seio de Abraão». Evidentemente que estes factos são susceptíveis das mais diversas interpretações, mas os conceitos cristãos não deixam por isso de ser incompatíveis com a tradição judaica. Aquilo que permite justificá-los é o seu simbolismo espiritual e, portanto, a sua verdade: a salvação passa necessariamente pelo Logos, o qual, muito embora se tenha manifestado no tempo sob uma dada forma, se acha além de toda a condição temporal. Assinale-se igualmente a contradição aparente entre S. João Baptista, negando ser Elias, e Cristo, afirmando o contrário: se uma tal contradição – que se dissipa em função da diferença de relações encaradas – tivesse ocorrido entre uma religião e outra, teria sido sem dúvida explorada a fundo, isto sob pretexto de que «Deus não se pode contradizer».

(8) Referimo-nos aqui em termos alquímicos.


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