Santo Alberto Magno e S. Tomás de Aquino

Escrito por Édouard Jeauneau

«O prestígio intelectual de Pio XII, a crise mental subsequente à II Guerra, que atirou com a Europa para níveis de busca inicial, a consciência de que o corpo da Igreja era obviamente visado por um enorme grupo de ideologias dissolutoras da fé, levaram os católicos avisados a um aprofundamento do magistério católico e a uma renovação dos interesses tomísticos.

Conjectura-se que foi neste quadro, para mais enquadrado por um espírito nacionalista, e por uma perspectiva capaz de futurar os males da influência marxista, que jovens universitários fundaram, em Lisboa, no ano de 1950, o Centro de Estudos Escolásticos, ligado à Mocidade Portuguesa, às actividades circum-escolares universitárias, e herdeiro das experiências do grupo católico de juventude Ala (1941-1942), génese do jornal universitário Encontro (1956) e com ligações ao grupo doutrinal da revista Aléo (1941-1945), que, no entanto, teve mais impacto no subsequente grupo monárquico e personalista da Cidade Nova.

O nome do Centro manifesta o propósito dos componentes. O testemunho público desse propósito é a revista Filosofia (1954-1961), que surgiu, conservando um fundo escolástico, tanto quanto possível tomista e agostiniano, orientado para o neotomismo.

A revista, constituindo importante repositório de historiografia filosófica, ressentiu-se da carência de um filósofo puro, mais atento à livre especulação (mesmo adentro do tomismo), do que à descrição histórica. Vários foram os colaboradores que tentaram, na perspectiva da história, levar mais longe a crítica intrínseca, no sentido de uma passagem da perspectiva histórica à formulação filosófica.

Na publicação, as linhas augustinista e tomista conviveram. A par dos que preferiam o sentido tomista, havia os que abriam abordagens à fenomenologia e ao existencialismo, como Gustavo de Fraga e Alexandre Fradique Morujão; enquanto outros, como António Alberto de Andrade e Francisco da Gama Caeiro, iniciavam sérias investigações à filosofia dos séculos XVII e XVIII, tendo comprovado a seriedade dessas investigações em obras posteriores de maior tomo, atinentes aos temas e aos problemas da filosofia escolástica e da filosofia portuguesa.

Mesmo antes do ano tomista (1955), a revista já publicara assinaláveis abordagens sectoriais à problemática do tomismo. Citamos, por nos parecerem modelares, as constituições de António Barata Tavares, da Essência e da Existência da Filosofia Tomista (1954), e a Suma Teológica de S. Tomás de Aquino (1958); as análises de Manuel Saldida à vista das relações do tomismo e do cartesianismo; de José Manuel Guerreiro, S. Tomás de Aquino e as Lutas no seu Tempo (1955); e de Maria Luísa Guerra, Panorama Actual do Neotomismo (1954).

A historiografia do tomismo português foi interesse maior de António Alberto de Andrade, mediante dois estudos: A Sorte de S. Tomás de Aquino na Filosofia Portuguesa, e S. Tomás de Aquino no Período Áureo da Filosofia Portuguesa.

No primeiro estudo, Andrade considerou dois grandes períodos: até Pombal, e depois, o advento do neotomismo, seguindo um tanto o esquema de Ferreira Deusdado, pese embora o facto de algumas discordâncias, entre elas, a de não aceitar que os Cistercienses fossem de Portugal a Paris, ouvir as lições de S. Tomás. A documentação comentada é de molde a evidenciar maior actividade tomística nos Dominicanos do que noutras Ordens, e a mostrar a decadência da filosofia perene depois de 1772, com importantes sinais de recuperação na modernidade, mediante as obras de Alfredo Pimenta e de João Ameal. A tese de uma demora maior na introdução do tomismo em Portugal foi retomada pelo autor no segundo ensaio, em que sublinhou como, até 1280, o tomismo português teve menor significado em face da prevalência do augustinismo. Mesmo os séculos XIV e XV mostrariam ainda pouco aprofundamento tomista, embora no século XVI ele fosse notável, mediante actuação da Companhia de Jesus e das actividades contra-reformistas.

Importa assinalar que o Centro de Estudos Escolásticos se opunha também ao ideário da "filosofia portuguesa", proposto em 1943 por Álvaro Ribeiro, na forma pelo qual ressaltava da polémica na imprensa. Afinal, Álvaro Ribeiro retraía a fundação da filosofia portuguesa para Sampaio Bruno, com um canal de desenvolvimento por via Leonardo Coimbra, o que não era de todo simpático ao pensamento católico integrista. Na verdade, o autor de A Razão Animada reivindicava a presença activa das três escolásticas peninsulares (hebraica, cristã e árabe), o que não era aceite pelos escolásticos católicos, alguns dos quais mostraram dificuldade em admitir o pensamento de Álvaro Ribeiro que, não obstante, chegou a colaborar na revista Filosofia, mas com uma prevenção redactorial, aos leitores da mesma.

A redacção da revista mostrou-se obediente ao ensino ortodoxo da Igreja, testemunho do qual foi inserido mais de uma vez na publicação. Citam-se a transcrição do discurso de Pio XII ao IV Congresso Internacional Tomista (1955), sobre o tema "escolástica e ciência"; e, logo, a exposição de Honorato Rosa sobre as relações do magistério da Igreja com a Filosofia (1955). Não era à "filosofia portuguesa" que Honorato Rosa visava quando, numa correcta expressão crítica, afirmava que não se pode arrogar o título de filósofo cristão o que não respeita o tomismo, dado que a "filosofia portuguesa", se bem que não reivindique um tomismo como factor exclusivo e unicista, não se tem por completa sem o recurso às três tradições escolásticas hispânicas, em que o tomismo se inclui. O primado de Aristóteles, requerido pela chamada "filosofia portuguesa" teria de incluir o posterior recurso aos comentadores, isto é, a Maimónides, a Averróis e a Tomás. A revista possuía boas relações com centros escolásticos estrangeiros, o que se documenta na colaboração de autores de outros países, e de que nos apraz citar o contributo de José Abbá sobre o tomismo e o pensamento católico.»

Pinharanda Gomes («O Centro de Estudos Escolásticos», in «A Filosofia Tomista em Portugal)».

«Conhecidas as razões da tese de que o intelecto não é a alma que é a forma do nosso corpo nem uma parte dessa alma, mas algo separado segundo a substância, falta examinar as razões que os leva a dizer que o intelecto possível é único para todos os homens. Talvez afirmar isto em relação ao intelecto agente ainda fosse razoável, e muitos filósofos assim pensaram; de facto, não parece seguir-se nenhum inconveniente se se admitir que várias coisas são aperfeiçoadas por um único agente, como que à maneira de um único Sol que aperfeiçoa todas as potências visuais dos animais para verem, ainda que isto não seja conforme à intenção de Aristóteles, o qual, ao compará-lo a um lume, defendeu que o intelecto agente é qualquer coisa na alma. Por seu lado, Platão, ao defender um único intelecto separado, comparou-o ao Sol, conforme Temístio diz, porque há um único Sol mas muitas luzes difundidas pelo Sol que nos permitem ver. Contudo, seja qual for o estatuto do intelecto agente, dizer que o intelecto possível é único para todos os homens é absurdo por muitos motivos.»

São Tomás de Aquino («A Unidade do Intelecto contra os Averroístas»).     

«Boaventura leu Aristóteles. Cita-o abundantemente – já se contaram mais de mil citações – no seu Comentário das "Sentenças". Todavia, coloca Platão acima de Aristóteles. Se Aristóteles falou a linguagem da ciência, Platão, ao impor as Ideias, falou a linguagem da sabedoria. Mas alguém houve que fez melhor ainda. Foi Santo Agostinho, já que soube utilizar as duas linguagens, a da sabedoria e a da ciência.»

Édouard Jeauneau («A Filosofia Medieval»).

 Santo Alberto Magno e S. Tomás de Aquino

Vimos como a influência de Aristóteles se afirma em Boaventura e na escola franscicana. Esta influência manifesta-se de modo muito mais determinante entre os mestres dominicanos. Ainda, aqui, contentar-nos-emos com examinar o pensamento dum só desses mestres, o mais representativo de todos, S. Tomás de Aquino. Mas seria injustiça não assinalar que um outro dominicano, antes de S. Tomás de Aquino já havia aberto as portas à filosofia peripatética, SANTO ALBERTO MAGNO (1200 aprox.-1280). Mestre Alberto foi, de resto, o primeiro a discernir, no seu auditório de Colónia, o génio precoce de Tomás de Aquino.

É certo que Alberto Magno não levou a cabo a perfeita síntese de todos os materiais que o seu infatigável labor conseguiu reunir. Como diz Étienne Gilson. «Alberto lançou-se sobre o saber greco-árabe com o alegre apetite dum colosso de bom humor... No seu caso era como que uma manifestação de pantagruelismo...» Depois de termos constatado que Alberto abriu as portas a Aristóteles, convém acrescentar igualmente que nem por isso as fechou a muitas outras influências, no número das quais ocupam lugar de destaque o neoplatonismo do Pseudo-Dionísio e dos árabes.

Tornar acessíveis aos latinos os tesouros acumulados pelos filósofos gregos, árabes e judeus, tal foi o ideal que Alberto diz ter-se proposto. Mas este grande leitor é também um observador. Não deixa de completar ou de corrigir, através das suas experiências pessoais, as informações que Aristóteles lhe fornece, particularmente em matéria de zoologia. O gosto da observação e a predilecção pela experiência valeram a Alberto a reputação de mestre em ciências ocultas. O Grande Alberto,[1] que durante muito tempo circulou e de que fala Gérard de Nerval em La Main de Gloire, era uma compilação de receitas mágicas.

A obra imensa de Alberto Magno compreende vinte e um volumes in folio. Não foi porventura estudada tanto quanto merece. Os historiadores do tomismo adquiriram o hábito de a considerar como um esboço da síntese realizada por S. Tomás de Aquino. Trata-se, sem dúvida, de uma perspectiva incompleta, visto que o pensamento de Alberto Magno era portador de um número maior de germes do que aqueles que o tomismo desenvolverá. Para além do tomismo, a influência de Santo Alberto parece prolongar-se entre os místicos renanos. De qualquer modo, não se engana quem considere que o mais belo título de glória de mestre Alberto decorre de ter permitido e preparado a obra de Tomás de Aquino.

Abadia de Monte Cassino

TOMÁS nasceu em 1224 ou 1225. Era filho de Landolfo de Aquino, senhor de Roccasecca, no reino de Nápoles. A sua família sonhava provavelmente que, um dia, ele haveria de cingir a mitra abacial do rico mosteiro de Monte-Cassino. Em 1230, o jovem Tomás, com a idade de cinco anos, é confiado ao abade desse mosteiro, o seu tio Sinnibaldi. É aí que o futuro teólogo aprende os rudimentos da cultura. Em 1236 ou 1239, Tomás chega à Faculdade de Artes da jovem Universidade de Nápoles, onde lhe deve ter sido proporcionado um primeiro contacto com o aristotelismo. Mas, em 1243, ou 1244, toma uma decisão que destrói os belos sonhos da família: veste o hábito dominicano. Orientação decisiva: Tomás teria sido o que foi se tivesse seguido o destino traçado pelos seus? Já não se estava no século de Santo Anselmo. E para desempenhar um papel no mundo do pensamento as brancas vestes dos irmãos pregadores era um trunfo mais seguro do que a cruz abacial. De 1248 a 1252, Tomás de Aquino estuda em Colónia sob a direcção de Alberto Magno. Em 1252, chega a Paris. Em 1257, ao mesmo tempo que S. Boaventura, é oficialmente admitido entre os mestres em teologia da Universidade. Daí em diante, o ensino será a sua única ocupação. Até 1259, é em Paris que a ele se dedica. De 1259 a 1269, acompanha a corte pontifícia a Itália. De 1269 a 1272, ensina de novo em Paris. Em 1272, regressa a Nápoles. Morre em 7 de Março de 1274, quando se dirige ao Concílio de Lião.

A obra de Tomás de Aquino pode dividir-se em cinco categorias de escritos: 1.º Comentários bíblicos; 2.º Comentários filosóficos ou teológicos [sobre as Sentenças do Lombardo (1254-1256), os Opúsculos Teológicos de Boécio (1257-1258), os Nomes Divinos do Pseudo-Dionísio (1260), o Livro das Causas (1271-1272), sobre a maior parte dos escritos de lógica, de física e de metafísica de Aristóteles (1266-1274)]; 3.º Questões disputadas e questões quodlibéticas; 4.º Opúsculos sobre diversos assuntos, por exemplo, o De Ente et Essentia (1250-1256), o De Aeternitate Mundi (1270), etc.; 5.º duas Sumas: Suma contra os Gentios (1259-1264) e Suma Teológica (1266-1274).

Seria pretensioso e vão estabelecer um quadro dos diferentes escritos de S. Tomás. Todavia, a quem, impossibilitado de ler tudo, anseie por entrar em contacto com este genial pensador, é de aconselhar que abra a Suma contra os Gentios ou a Suma Teológica. De resto, esta última foi organizada, diz-nos o autor, na intenção dos principiantes. Mas o leitor moderno não deixará de se surpreender com os conhecimentos que S. Tomás pressupõe nos principiantes.

Os historiadores confessam que não é fácil determinar, com uma perfeita precisão, onde reside a originalidade de S. Tomás relativamente aos seus predecessores imediatos. Quando estes últimos forem melhor conhecidos, poder-se-á com mais exactidão perceber o que a síntese tomista deve não apenas a Alberto Magno mas a Boaventura, a Alexandre de Halès e a esse Guilherme de Auvergne (mortos em 1249), tão próximo ainda dos homens do século XII e tão francamente aberto a todos os grandes problemas do século novo. Contudo, não é de pôr em dúvida que, aos olhos dos seus contemporâneos, Tomás tenha feito figura de inovador. Guilherme de Tocco, seu biógrafo, escreve, com efeito: «O irmão Tomás punha no seu curso problemas novos, descobria novos métodos, empregava novos elementos de prova.» Dificilmente se poderia traduzir com maior insistência a novidade que, no seu tempo, representou o ensino de Tomás de Aquino.

Numa história de filosofia medieval, S. Tomás ocupa incontestavelmente um lugar de primeiro plano. Na realidade, se é certo que compôs substanciais comentários sobre Aristóteles e uma série de opúsculos filosóficos, é por vocação e por profissão, primeiramente e sobretudo, um teólogo. Mesmo a Suma contra os Gentios, destinada a homens que não reconhecem a autoridade das Escrituras cristãs, é uma obra teológica; foi absusivamente que por vezes lhe chamaram «suma filosófica». Mas, para S. Tomás, a teologia é verdadeiramente uma ciência. Existem, com efeito, dois tipos de ciências. Umas partem de princípios evidentes em si: desse tipo são a aritmética e a geometria. As outras partem de princípios cuja evidência só surge à luz duma ciência superior: assim a perspectiva deriva de princípios conhecidos pela geometria, a música procede de princípios conhecidos graças à aritmética. É por esta segunda forma que a teologia se define como uma ciência. Os princípios da teologia são indemonstráveis em teologia. Só são evidentes para Deus que é o único a possuir a verdadeira compreensão dela. E é da ciência divina que o crente recebe a respectiva comunicação pelo dom da fé. Os princípios da teologia constituem, pois, aquilo a que se chama «artigos de fé». Na posse desses princípios, o teólogo pode construir uma ciência análoga a essas ciências do segundo tipo de que se falou, onde a razão se exerce com todo o rigor e precisão.

S. Tomás reserva, na elaboração do saber teológico, um amplo lugar à razão. Mas sabe que não possível pedir-lhe aquilo que ela não pode dar. Na Suma contra os Gentios, escrita, segundo se crê, na intenção dos missionários cristãos enviados para os países muçulmanos, distingue nitidamente dois domínios: «Certas verdades que respeitam a Deus», diz, «ultrapassam absolutamente o poder da razão humana: nesse número está o dogma da Trindade. Outras verdades podem ser atingidas pela razão natural: tais são a existência de Deus, a sua unidade, etc.» S. Tomás reconhece que «filósofos guiados pela luz da razão natural» souberam provar e demonstrar as verdades da segunda espécie: é possível, pois, fazer outro tanto. Quanto às verdades da primeira espécie, seria um erro e uma tolice pretender estabelecê-las pela razão visto que elas ultrapassam a razão. Apenas se poderá mostrar ao infiel que as suas dificuldades não são inultrapassáveis, que as objecções que ele formula não se impõem. Uma tal refutação, pensa S. Tomás, é possível, pois que «a razão natural não pode ser contrária à verdade da fé», dando que uma e outra derivam da mesma Verdade absoluta que é Deus.

A orientação filosófica de Tomás de Aquino contém a marca do génio latino, amigo da clareza. Contém mesmo, poder-se-ia dizer, a marca do génio italiano, inclinado à jurisprudência, hábil de deslindar os conflitos de jurisdição. Na síntese tomista, os direitos e os deveres da razão, relativamente à fé, estão claramente delimitados. Mas a razão não poderia manter o seu espaço e desempenhar o seu papel nesta síntese se não possuísse uma autonomia suficiente. Deste modo, Tomás de Aquino exclui tanto a tese da «iluminação divina», cara aos franciscanos, como a tese do «único intelecto», sustentada pelos árabes. Num e noutro caso, pensa Tomás, a autonomia da razão humana acha-se mais ou menos alienada. Ora, «não parece provável que na alma racional não haja princípio por meio do qual esta possa desenvolver a sua operação natural; e seria isso que aconteceria se admitíssemos que apenas existe um só intelecto agente quer se chame Deus ou inteligência». S. Tomás defende, pois, que cada homem possui um intelecto agente particular. Daí decorre a dignidade humana. Como seria possível definir-se este último como «um animal racional» se não possuísse como coisa própria aquilo que o faz ser homem, a saber, a razão?

Mais profundamente, a autonomia da razão, apoia-se na autonomia das naturezas criadas. E nisso S. Tomás opõe-se nitidamente a certas tendências da filosofia cristã – que Malebranche desenvolverá tão longe quanto possível – e que visam reabsorver toda a causalidade criada na causalidade divina. Aos olhos de Tomás de Aquino, os que retiram à criatura a sua actividade própria para a atribuírem ao Criador são muito mal avisados: «O que se retira à perfeição das criaturas», diz ele, «é à própria perfeição de Deus que se retira», porque Deus quis comunicar a sua semelhança às suas criaturas. Ora, para a criatura, assemelhar-se a Deus não é simplesmente existir, é, por seu turno, ser causa. Não há nisto nenhuma blasfémia, nenhuma ofensa à glória de Deus. A causalidade das criaturas deriva da causalidade criadora. O intelecto agente é, em cada um de nós, uma «luz emanada de Deus».

Partidos de um problema metodológico – o das relações da razão e da fé – somos insensivelmente levados ao problema psicológico do intelecto agente, depois à doutrina da criação, que nos introduz em plena metafísica. Para elaborar a doutrina da criação, S. Tomás não podia limitar-se a contar com o apoio de Aristóteles. A ideia da criação, essencialmente bíblica, é estranha ao filósofo grego. O que dela diz S. Tomás honra as suas qualidades de metafísico. A criação não se define como um acontecimento. Pouco importa para o filósofo que o mundo tenha começado ou que seja eterno. De qualquer maneira, ele é criatura. Aqui o tempo não tem verdadeiramente nada a ver com o caso. Eterno ou não, o mundo é criado. E dizer que o mundo é criado, é dizer que tudo o que existe nele deve ter a sua origem no Ser divino. Só Deus possui, por si, o ser. Ele é o próprio Ser subsistente («Ipsum esse subsistens»), aquele cuja essência implica a existência. Foi esta a «sublime verdade»: «Eu sou aquele que é». Mas esse nome inefável comunicado a Moisés na sarça do Horeb, pretende S. Tomás metafísico encontrá-lo pela luz da razão. Traça cinco vias, todas elas conduzindo ao reconhecimento da existência de Deus. Cada uma dessas vias tem um ponto de partida diferente: o movimento, a causalidade eficiente, a contingência, os graus de perfeição, a ordem ou a finalidade dos seres. Mas o ponto de chegada é sempre o mesmo. Chama-se Deus. É infinito e único. Só Ele existe por si. Tudo o resto não existe senão por seu intermédio.

E eis a consequência religiosa desta metafísica do ser: Deus está presente em todas as coisas. «Visto que Deus é o próprio Ser, aquele cuja essência inclui a existência, daqui se segue que o ser criado é o seu próprio efeito, do mesmo modo que arder é o efeito do próprio fogo. Ora, este efeito provoca-o Deus não apenas quando as coisas chegam ao ser, mas por tanto tempo quanto elas se conservam no ser, da mesma forma que a luz é causada no ar pelo sol por tanto tempo quanto o ar se conserve iluminado. Ora, o ser (no sentido preciso de existir) é o que há de mais íntimo e de mais profundo nas coisas... Segue-se que Deus está presente em todas as coisas, e que Ele está nelas intimamente presente.»

S. Tomás move-se, pois, no plano do ser. A distinção real entre essência e existência dos seres criados – que ele não encontrava em Aristóteles, mas que Avicena delineara – permite-lhe construir uma doutrina da criação profunda e coerente. Mas foi Aristóteles que forneceu a S. Tomás uma outra distinção verdadeiramente fundamental, a do acto e potência. O ser apresenta-se-nos sob dois aspectos. Tão depressa é perfeição realizada, isto é, o acto; como capacidade de perfeição, ou potência. Tentemos compreender, pelo menos sumariamente, o que se deve entender por isto.

Considere-se um pedaço de madeira. O carpinteiro pode fazer dela uma mesa ou uma estátua. Dir-se-á que, no pedaço de madeira, existem «em potência» a mesa ou a estátua. Se o carpinteiro realiza o seu trabalho, a mesa ou a estátua estarão então «em acto». Tomemos um outro exemplo. Uma criança vai à sua primeira lição de violino. Possivelmente, a criança praticará, um dia, na perfeição, a arte que se prepara para estudar. Será então «violinista em acto». Por agora, é «violinista em potência». Não se diga que se trata dum jogo de palavras: existir «em potência» é verdadeiramente existir. O pedaço de madeira nunca será violinista, nem em potência nem em acto. Esta capacidade de perfeição em relação à arte de violinista, que a criança possui e de que o pedaço de madeira está desprovido, é qualquer coisa de muito positivo, pertence verdadeiramente ao ser, mas ao «ser em potência».

Dois princípios fundamentais regem as relações do acto e da potência: I – Nenhum ser passa da potência ao acto sem a intervenção dum ser que esteja já em acto II – O acto só é finito e multiplicado se for recebido numa potência. A estes princípios deparam-se inúmeras aplicações. Não podemos enumerá-las todas. A título de exemplo, mostraremos como o primeiro princípio tem o seu emprego na doutrina do conhecimento. Quanto ao segundo princípio, é de uma importância soberana: pode ver-se nele o eixo em volta do qual gravita o universo metafísico de S. Tomás de Aquino.

Para evocar a doutrina tomista do conhecimento, vamos partir de uma imagem, a que Rafael pintou num fresco célebre do Vaticano, a Escola de Atenas. No centro do fresco, Rafael colocou os dois gigantes da filosofia antiga: Platão e Aristóteles. Ora, enquanto Platão levanta o dedo para o céu (lugar suposto das Ideias), Aristóteles dirige uma mão para a terra. Trata-se, sem dúvida, de servir ao nosso propósito. Não vem a propósito descrever aqui, com todos os matizes que um historiador da filosofia grega poderia apresentar, as posições respectivas de Platão e de Aristóteles. Bastar-nos-á representar a opinião que os contemporâneos de Tomás de Aquino fariam. Ora, estes teriam provavelmente reconhecido, no fresco de Rafael, a imagem familiar que os dominava quando procuravam definir a oposição entre Platão e Aristóteles.

Dito isto, S. Tomás optou francamente por Aristóteles. Recusa-se a procurar as Ideias fora dos limites do mundo sensível. Como Aristóteles, pensa que a única fonte do nosso conhecimento, mesmo o mais elevado, é a realidade sensível. Mas, nas coisas sensíveis, encontra-se um elemento inteligível, a forma, que é como a ideia divina realizada nas coisas, mas é o inteligível «em potência». E é então que aparece o primeiro dos dois princípios acima anunciados. Para que o inteligível «em potência» se torne inteligível «em acto», é preciso que intervenha uma faculdade activa, aquela que precisamente se designa por «intelecto agente». De facto, o intelecto agente opera não directamente sobre a coisa mas sobre os dados, antecipadamente adquiridos, do conhecimento sensível. Este realiza-se a dois níveis: ao nível do sentido externo pela sensação, ao nível do sentido interno graças à imagem (ou «fantasma»), elaborada igualmente a partir da sensação. Trabalhando sobre as imagens (ou «fantasmas»), o intelecto agente descobre, se assim se pode dizer, o nó inteligível. E é este núcleo inteligível (ou ideia) que o «intelecto paciente» assimila.

Scuola di Atenas, por Rafaello

O segundo dos princípios formulados mais acima dizia: «O acto só é limitado e multiplicado desde que seja recebido numa potência.» Este princípio permite abarcar nas suas linhas essenciais toda a arquitectura do universo tomista. No cume está Deus, «Acto puro», que, não estando limitado por nenhum poder, é infinito e único. No extremo oposto, está a matéria, potência pura. Entre os dois, tudo é composto de acto e de potência. Enquanto em Deus a existência (acto) não é limitada por nenhuma essência (potência), em toda a criatura existe composição e distinção reais entre essência e existência. Se só existe esta composição (essência-potência), temos o espírito puro, quer dizer, o anjo. Mas, mesmo ao nível da essência, é concebível uma outra composição: a de matéria (potência) e de forma (acto). Imerjamos de algum modo a forma na matéria: obteremos toda a variedade dos seres corporais, animais, vegetais, minerais. Tal é a doutrina que recebeu o nome de “hilemorfismo»: ela defende que todo o ser corporal é composto de matéria e forma. No mais alto grau da escala dos seres corporais encontra-se o homem composto de uma alma e um corpo. No homem, como nos outros animais, a alma é «a forma do corpo». Mas, no homem, a alma está suficientemente desprendida das servidões da matéria para poder sobreviver à dissolução do corpo.

A moral tomista é igualmente uma adaptação da ética de Aristóteles. Este último havia assinalado como fim da actividade humana a beatitude. E colocara a beatitude no exercício mais elevado da faculdade humana suprema, a inteligência. Ora, o acto mais elevado da inteligência é a contemplação do divino. Tal é, pois, a beatitude: contemplar o divino. S. Tomás adopta estes argumentos. Mas introduz neles uma modificação importante. Para Aristóteles, a beatitude devia realizar-se dentro dos limites da existência terrena, quer dizer, em condições muito precárias. Tomás de Aquino declara-a acessível a todos, mas reserva-a para a outra vida. A beatitude será ainda a contemplação de Deus: em linguagem teológica denomina-se «visão beatífica».

Por aqui vemos – mas os exemplos abundam – com que liberdade S. Tomás adapta aos seus fins o pensamento de Aristóteles. Professa pelo Filósofo a admiração mais sincera. Mas, não é um arqueólogo, cuja única ambição se limitasse à restauração dum glorioso passado. Pensa para o seu tempo, com uma constante preocupação de actualidade. Há mesmo qualquer coisa de revolucionário no seu empreendimento. Os contemporâneos não se enganaram. E se certos admiradores de S. Tomás propuseram fazer do tomismo um relicário ideal dos conservantismos de toda a espécie, poderão ter retido a letra; mas não penetraram seguramente o espírito.

(In Édouard Jeauneau, A Filosofia Medieval, Edições 70, pp. 76-85).

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[1] O Grande e o Pequeno Alberto, col. Esfinge, Edição 70, Lisboa, 1977.

Os filodoxos perante a História

Escrito por Olavo de Carvalho

«(...) é maravilha ver S. TOMÁS, numa época e num ambiente considerados universalmente como dogmáticos, formular em termos dubitativos as convicções mais vitais – Utrum Deus sit?, existe Deus? –, sondá-las com argumentos pro e contra, examiná-las em seus vários sentidos, aspectos e soluções históricas para lhes atribuir a mais adequada, recolhendo, finalmente, as objecções sobreditas, e resolvendo-as em concordância. Prodígio este de método, não só de investigação, mas também de exposição, sobretudo quando é servido por um estilo que nem é uma fiada de silogismos, como costumam supor os que nunca se aproximaram das obras do Santo Doutor, nem uma logorreia retórica, encobridora da vacuidade ou falsidade do pensamento, senão que um estilo sóbrio, singelo e diáfano, correspondente a uma verdade de puras linhas arquitectónicas.

Porque, na verdade, a profissão e a prática da dúvida metódica estão muito longe de conduzir S. TOMÁS àquele estado de alma tão frequente entre os doutos da antiguidade como entre os da Idade Moderna, tão bem caracterizado por S. Paulo quando fala dos homens que são “joguete de todo o vento de doutrina” (Efes., IV, 14), ou que “sempre a aprender, nunca acabam por chegar ao conhecimento da verdade” (II Timot., III, 7). Bem longe desta versatilidade mental, que espíritos superficiais consideram inseparável da crítica, a obra doutrinal de S. TOMÁS respira por toda a parte convicção sincera e profunda, e adquire até em certas ocasiões inusitado vigor de expressão, como no seu famoso opúsculo De unitate intellectus contra Averroistas, quando dirige ao seu inominado adversário – que era SIGÉRIO DE BRABANTE, o corifeu do averroísmo latino – estas palavras: “Se alguém, vangloriando-se do seu pretenso saber, quiser criticar o que escrevemos, que o não faça às escondidas nem entre meninos incapazes de formular juízo sobre questões tão difíceis, mas, se se atrever, que responda abertamente a este tratado. Encontrar-me-á contra ele e não só a mim, o último de todos, mas a muitos outros que professam o culto da verdade. Opor-nos-emos aos seus erros e daremos remédio à sua ignorância.»

João Zaragüeta («S. Tomás de Aquino no seu tempo e agora»).

«Por duas vezes a autoridade eclesiástica denunciou o ensino do aristotelismo heterodoxo. Numa primeira vez, em 1270, o bispo de Paris, Étienne Tempier, condena treze teses (duas outras se juntarão mais tarde) das quais apenas duas ou três são especificamente “averroístas”. Uma segunda intervenção do bispo Tempier, mais radical do que a primeira, teve lugar em 7 de Março de 1277, três anos depois, contados dia a dia, do falecimento de Tomás de Aquino. Os duzentos e dezanove artigos publicados por Étienne Tempier condenam, à mistura, o De Amore de André de Chapelain, escritos de necromancia e de magia, teses autenticamente tomistas e também, é claro, as proposições que os averroístas defendiam ou eram acusados de defender.»

Édouard Jeauneau («A Filosofia Medieval»).

«Alguns anos após a morte de Tomás, a escola teológica dominicana está conquistada pela sua doutrina e defende-a com vigor contra os ataques dos conservadores. A influência do mestre defunto conquista também outros teólogos eminentes, tais como os seculares Godofredo de Fontaines e Pedro de Auvergne, Egídio de Roma, o fundador da escola dos Ermitas de Santo Agostinho, mais tarde a escola carmelita. Ainda em sua vida, o ascendente de Tomás de Aquino era marcante na Faculdade das Artes de Paris; a sua influência sobre Sigério de Brabante é hoje bem assente. O renome do ilustre pregador atingirá a sua apoteose no Paraíso da Divina Comédia, onde preside à coroa dos doze sábios no quarto céu, o da luz.

Mas se a obra de Tomás de Aquino suscitou a admiração fervorosa de numerosos discípulos, foi também vivamente contestada. Os seus adversários foram teólogos, seculares e sobretudo franciscanos, que permaneciam fiéis às tradições da faculdade de teologia e se reclamavam de Santo Agostinho. Já em 1270 Tomás tinha sido atacado publicamente pelo mestre franciscano João Peckham. Várias das suas teses filosóficas tinham sido atingidas, se não visadas, pela grande condenação de Paris de Março de 1277. Entre 1277 e 1279, o franciscano Guilherme de la Mare publica o Correctório de Frei Tomás (Correctorium fratis Thomae), no qual denuncia 117 erros encontrados nos escritos de Tomás. Teses tomistas foram censuradas em Oxford em 1277, 1284 e 1286.

A ameaça de excomunhão que acompanhava o decreto de 7 de Março de 1277 travou incontestavelmente o progresso do tomismo em Paris, pois várias das suas doutrinas pareciam suspeitas em razão do seu parentesco com as do aristotelismo heterodoxo. Foi necessária a canonização de São Tomás em 1323 para pôr fim a estes entraves.

Com a maior parte dos historiadores, penso que os receios dos teólogos conservadores não eram fundados: as doutrinas filosóficas de Tomás de Aquino não ameaçavam a ortodoxia cristã. No plano filosófico, o seu pensamento parece nitidamente superior ao dos seus adversários e marca um progresso decisivo na evolução da filosofia. Aos olhos do historiador do pensamento, Tomás de Aquino domina o seu século, pois a sua obra é o coroamento do longo esforço de reflexão provocado pela literatura nova. Sem dúvida, a escola tomista não chegará a ser maioritária na Idade Média, por razões históricas bem conhecidas, sobretudo o maremoto do nominalismo do século XIV. O valor da filosofia criada por São Tomás só mais tarde se revelará plenamente: como dizia Gilson, “este solitário não escreveu para o seu século, mas tinha o tempo a seu favor.”» 

F. Van Steenberghen («O Tomismo»).

«Por eu ter dito, em outro lugar, que o aprendizado direto, ver e ouvir um filósofo filosofando, é condição indispensável do aprendizado da filosofia, [o pobre Sr. Pinheiro] imaginou, sabe-se lá por que, que ao louvar as escolas catedrais eu o estaria fazendo justamente por acreditar que nelas predominaria essa modalidade de ensino, abandonada ou negligenciada depois. O sr. Pinheiro atribui a mim uma bobagem de sua própria invenção. O ensino direto da filosofia jamais cessou, nas universidades medievais ou depois; ele é mesmo a única razão de ser das universidades. O que distingue as escolas catedrais e monacais dos séculos X-XII não é isso: é a presença do mestre como encarnação viva das virtudes cristãs, não como explicador de filosofia. Não se tratava de formar filósofos, mas gentis-homens. Este foi o objetivo negligenciado nas universidades do século XIII, e por isso julguei que o Cardeal Newman errara ao tomá-las como modelo, precisamente, de um tipo de ensino que elas haviam abandonado.

(...) O desejo de me associar à escola perenialista, ou tradicionalista, com toda a sua parafernália de rituais iniciáticos, é mesmo uma obsessão dos srs. Lemos e Pinheiro, que, a cada linha de minha autoria que lêem, saem logo procurando um perenialista embaixo da cama. Pergunto eu o que o carisma das virtudes cristãs, exemplificado pelos professores das escolas catedrais e monacais, poderia ter de iniciático no sentido de Guénon, que reserva essa palavra para designar as práticas de organizações esotéricas em sentido estrito, distinguindo-as rigorosamente de tudo quanto seja “religioso”. Pode ter havido algum elemento iniciático nas corporações de ofícios, mas não nas escolas catedrais e monacais. Lemos e Pinheiro empregam esse termo, como também ‘esoterismo’, não porque estes sejam adequados ao tópico em discussão, mas porque sabem que eles têm conotações negativas para o público a que se dirigem e imaginam que, usando-os, podem criar uma aura de má impressão em torno da minha pessoa. O sr. Lemos, numa descarada ostentação de superioridade olímpica, montada, por involuntária ironia, com um erro de gramática que faz contraste grotesco com o pedantismo de um termo latino desnecessário, declara: “Faz muito sentido que gente vinda do jornalismo e do esoterismo, pace Olavo, confundam as bolas.” Podem dizer até que venho do comércio de amendoins em praça pública; não ligo; mas o sr. Lemos vem da advocacia, aquela profissão já amaldiçoada em Lucas 11.52, cujos praticantes, segundo uma piada célebre, só se distinguem dos urubus porque ganham certificados de milhagem.»

Olavo de Carvalho («A Filosofia e seu Inverso»).

 Os filodoxos perante a História

Desde logo, a imagem que hoje temos do esplendor escolástico é construída com base nuns quantos poucos nomes, especialmente Sto. Alberto, Sto. Tomás, S. Boaventura e Duns Scot. Se os apagâssemos dos registros, o escolasticismo não teria passado de um episódio curioso na história da educação. E esses não são nomes só de filósofos, mas de Doutores da Igreja: três santos canonizados e um bem-aventurado. Não existe o menor motivo para supor que na vida pessoal esses homens tivessem uma conduta mais frouxa, menos estrita, menos perfeita que a do “modelo pronto” que os anjos invejavam. Não vejo em que a dissolução do modelo pela “discussão racional” poderia ter contribuído nem para a sua santidade, nem para o fortalecimento do tipo especial de inteligência ao mesmo tempo filosófica e mística que os caracteriza, o qual não cresce fora e independentemente da graça santificante, mas decorre dela como um dom especial do Espírito.

Também é ingenuidade supor que essas encarnações máximas do gênio escolástico fossem produtos típicos do novo meio acadêmico, no qual, bem ao contrário, não se ajustaram confortavelmente jamais. Sua inteligência, sua rígida idoneidade, sua compreensão superior dos mistérios da fé e, last not least, sua coragem intelectual faziam desses quatro mestres os alvos preferenciais das invejas, mesquinharias e maledicências de seus colegas.

Alberto pulou como um cabrito para que a congregação engolisse, de má vontade, suas teorias aristotélicas sobre o mundo físico. Boaventura sofreu ataques medonhos de Guilherme de Saint-Amour, um potentado universitário da época, no curso de uma campanha sórdida movida pelo clero secular contra os Frades Mendicantes. Quem o defendeu foi Tomás, que depois, também graças a intrigas de acadêmicos, foi por seu turno denunciado como herético duas vezes (uma delas depois de morto). Duns Scot foi expulso da universidade e teve de fugir de cidade em cidade, ameaçado de morte, por defender doutrinas impopulares e tomar o partido do Papa na disputa com o poder real, hegemônico entre os intelectuais na ocasião. Só cinco séculos depois da sua morte ele foi retirado da lista dos indesejáveis, quando sua grande doutrina da Imaculada Concepção de Maria foi finalmente aceita e se tornou dogma da Igreja. Sua beatificação só veio ainda um século depois disso, em 1993.

No mínimo, no mínimo, o sr. Pinheiro, ao enaltecer as vitórias intelectuais da escolástica acima das virtudes “meramente morais” do monaquismo que a antecedeu, deveria ter tido a prudência de notar que os quatro autores maiores daquelas vitórias, aquelas que acabo de mencionar, não podiam de maneira alguma ser universitários típicos, pelo simples fa[c]to de que não eram membros do clero secular que dominava as universidades, e sim, bem ao contrário, vieram das ordens monásticas, nas quais se conservava ainda a disciplina moral das velhas escolas. O contraste entre as mentalidades desses dois grupos era tão pronunciado, que os professores ofereceram uma resistência feroz ao ingresso de monges no corpo docente das universidades (v. O episódio de Boaventura que mencionei acima). Bem, sem esse ingresso, a universidade medieval estaria desprovida de Alberto, Tomás, Boaventura e Duns Scot – de tudo aquilo que para nós, hoje, mais nitidamente caracteriza e mais merecidamente enobrece a imagem da filosofia escolástica.

Sim, porca miséria, os quatro eram monges, intrusos na comunidade universitária! Como poderiam ser típicos da corporação que rejeitava sua presença? Longe de ser produtos característicos da universidade da época, como o acredita o sr. Pinheiro, esses monges severos e devotos, provindo de um meio social diferente, com hábitos e valores contrastantes, se sobrepunham de tal modo àquele ambiente que só a duras penas puderam ali sobreviver e, às vezes postumamente, triunfar. A magnitude de suas realizações intelectuais deve-se menos à atmosfera universitária do que à força de suas personalidades majestosamente centradas, firmadas na fé e na integridade de propósitos, em contraste com a sofisticada tagarelice de seus colegas, muitas vezes tecnicamente admirável, mas com tanta freqüência inspirada em motivos fúteis e na sedução das novidades heréticas. Quando hoje enxergamos a universidade medieval como um momento luminoso na história da educação, é em grande parte porque os melhores homens que ela rejeitou projetam retroativamente sobre ela o brilho da sua glória, e não ao inverso. E essa glória, sem dúvida, vem mais das ordens monásticas que os formaram, que do meio social onde ingressaram já adultos, fortes o bastante para desafiá-lo e, a longo prazo, vencê-lo. Se, quando critico a universidade medieval, o sr. Pinheiro entende que estou falando mal da filosofia dos grandes escolásticos, é, em parte, por seu desconhecimento da história, em parte por seguir o consagrado erro de ótica que coletiviza os méritos individuais e toma as exceções como regras, como se as cátedras universitárias na época estivessem superlotadas de homens da estatura de Tomás e Alberto, e não de técnicos, burocratas, agitadores, doutrinários de dedinho em riste, bedéis e uma infinidade de puxa-sacos.

Não é culpa do sr. Pinheiro, é do vício generalizado de entender os grandes homens como “produtos do seu tempo”, quando justamente a grandeza deles consistiu em quebrar a redoma da ideologia de época e injetar no organismo da cultura, a um tempo e contra a resistência do ambiente, a sabedoria esquecida de um passado remotíssimo e as mais inimagináveis perspectivas de futuro.

No caso da filosofia escolástica, toda ela inspirada por aberturas para a eternidade que nenhum condicionamento histórico-social jamais poderia explicar, isso deveria ser perceptível à primeira vista.

Só os medíocres são filhos do seu tempo. Os sábios, os heróis e os santos inspirados são pais dele; são canais por onde a luz da transcendência rompe as limitações do tempo e abre possibilidades que a mente coletiva, por si, jamais poderia conceber. Se a opinião corrente não enxerga isso, é porque o acesso de milhões de incapazes às altas esferas das profissões universitárias obriga hoje a conceber a História sub specie mediocritatis. Que Alberto e Tomás revivificassem uma filosofia velha de mil e setecentos anos, fazendo-a enfim predominar sobre o rígido agostinismo dominante, e que Duns Scot, contra vento e maré, antecipasse em cinco séculos um dogma da Igreja, são fa[c]tos que deveriam fazer os devotos do condicionamento histórico pelo menos coçar as cabeças, se alguma tivessem.

Mas a esse erro de perspectiva generalizado, que se disseminou ao ponto de infectar até mesmo os manuais escolares, o sr. Pinheiro acrescenta um outro que, se não é de sua própria invenção, também não é compartilhado pela massa ignara, mas tão somente por uma parte da elite profissional de filodoxos: a idéia de que só existe filosofia na doutrina explícita, desenvolvida, organizada, publicada, racionalmente verbalizada e argumentada até seus últimos detalhes.

A idéia tem origem ilustre. Remonta a Georg W. F. Hegel, o que, convenhamos, impõe algum respeito. Mas, como tantas outras opiniões que herdamos desse genial embrulhão, é completamente falsa. Sem mencioná-la expressamente nem citar-lhe a fonte (que talvez nem mesmo conheça), escreve o sr. Pinheiro, como se impelido mediunicamente pelo espírito de Hegel:

“O foco na relação mestre-discípulo e na sabedoria não-verbal (e que, por isso, não pode ser escrito sem ser, em alguma medida, traído) [1] nos aproxima novamente dos sonhos tradicionalistas e perenialistas, dos sistemas simbólicos esotéricos e da imersão em tradições orais.[2] Mas a Filosofia é perseguir avidamente o real; e isso é a fuga consumada... É estranho que ele [Olavo de Caravalho] e tantos de seus seguidores continuem a ter esse tipo de fantasia como ideal de vida e de formação filosófica.”

Na  galeria universal das condutas vexaminosas, poucas se comparam ao gosto que os brasileiros têm de fazer de superiores àquilo que não entendem. Nem todos os nossos compatriotas padecem desse vício, menos ainda são os que o trazem do berço, mas muitos o adquirem logo no começo da vida adulta, sob o nome de “formação universitária”.

As palavras do sr. Pinheiro, que soam tão óbvias e inesquecíveis aos seus próprios ouvidos, contêm embutida uma multidão de problemas cabeludos que ele nem mesmo percebe.

Desde logo, se excluirmos da área de estudos filosóficos sérios as tradições orais, teremos de dizer adeus não só a boa parte do platonismo, mas a todo o ensino universitário que não esteja registrado em textos. A única razão de ser das universidades, aliás, é justamente aquela parte do treinamento intelectual superior que não pode ser obtida por mera leitura, mas requer o contato direto entre mestre e discípulo. Se não fosse assim, as instituições universitárias poderiam, com vantagem, ser fechadas e substituídas pela indústria editorial. Isso vale não só para o aprendizado filosófico, mas também para as artes, as técnicas e as ciências. E, em todos esses casos, falar de contato direto é incluir aí uma parcela indispensável de comunicação não verbal. Hoje em dia não há pesquisa científica que não exija o uso de instrumentos cujo manejo requer longa prática junto a um técnico habilitado que pouco poderia transmitir a seus alunos só pela instrução verbal, sem o contato visual e manual com os equipamentos e sem socorrer-se de gestos, posturas, entonações e olhares cuja tradução em palavras seria praticamente impossível. Se não fosse assim, qualquer um poderia formar-se técnico em tomografia computadorizada, em microscopia estereoscópica ou em galvanometria balística pela simples leitura de manuais de instruções. Poderia também tornar-se cantor de ópera, pintor ou dançarino sem ter jamais presenciado um exemplo vivo de como se canta, se pinta ou se dança.

O peso desse fator é tão crucial na investigação científica, que negligenciá-lo pode destruir as mais belas esperanças das ciências de constituir-se em conhecimento objetivamente verificável. Uma verdade, em ciência, não vale nada enquanto não se transforma numa crença coletiva subscrita pela comunidade dos cientistas profissionais, mas, assinala Theodore M. Porter, “a prática científica diária tem tanto a ver com a transmissão de habilidades e práticas quanto o estabelecimento de doutrinas teóricas”. Nos anos 50 do século passado, Michael Polanyi já enfatizava que a pesquisa científica envolve um tipo de “conhecimento tácito” que não pode sequer ser formulado em regras. “Na prática, prossegue Porter, isso significa que os livros e os artigos de revistas científicas são veículos necessariamente inadequados para a comunicação desse conhecimento, uma vez que aquilo que mais interessa não pode ser comunicado em palavras”[3] (grifo meu). Elimine-se a transmissão não-verbal, portanto, e toda a via de acesso à investigação científica estará fechada de uma vez por todas.

Como se vê, a investida do sr. Pinheiro contra o não-verbal nasce da ojeriza irracional ante puros estereótipos da cultura vulgar e não reflete nenhum exame sério da questão substantiva.

No caso específico da filosofia, o papel do contato pessoal, dos círculos de amizade e das lealdades corporativas na formação das escolas e correntes filosóficas, bem como na assimilação e modelagem mental dos recém-chegados, é hoje um consenso amplamente admitido nesse importantíssimo ramo de estudos que é a sociologia da filosofia.[4] Importantíssimo não só para os sociólogos como para os filósofos mesmos: o filósofo que ignore as bases sociais da sua existência profissional é como um boneco ventríloquo limitado à triste função de fazer eco a influências que não sabe de onde vieram nem para onde levam. Ouso dizer que na classe académica brasileira essa ignorância é quase obrigatória.

Mais relevante ainda, sob esse aspecto, é o estudo de como se formam e se desfazem os prestígios pessoais que marcam indelevelmente o perfil histórico da filosofia num dado período. Como foi possível, por exemplo, que certos filósofos (ou filodoxos) alcançassem uma audiência muito maior, nas universidades e fora delas, do que seus contemporâneos mais habilitados produzindo linhas de influência duráveis e verdadeiras tradições de pensamento, enquanto as obras de seus concorrentes caíam no completo esquecimento? Seria uma ingenuidade imperdoável pensar que se trata aí de puros “fatores externos” alheios ao “valor intrínseco” ou ao “conteúdo filosófico propriamente dito” das obras em questão. A população estudantil só tem acesso ao “conteúdo filosófico propriamente dito” das obras que lê, não das que ignora – e a seleção reforça, automaticamente, as influências intelectuais dominantes, consagrando como decretos inquestionáveis da natureza das coisas os critérios de “valor intrínseco” que aí prevalecem e, portanto, a visão da história da filosofia, às vezes barbaramente subjetiva e enviesada, que aí se toma como expressão direta e óbvia da verdade dos fa[c]tos.

Ora, quando procuramos investigar como se formam aqueles prestígios, descobrimos que o mecanismo principal que os origina são os círculos de relações pessoais, onde os interesses corporativos e as lealdades politicamente comprometidas se mesclam indissoluvelmente ao culto devoto de personalidades carismáticas envolvidas, no mais das vezes sem merecimentos objetivos que o justifiquem, numa aura de sapiência mística que separa rigidamente os iniciados e os profanos.

Estudando a carreira de quatro dos mais prestigiosos pensadores do século XX que ele denomina “os mestres malignos” – Wittgenstein, Lukács, Heidegger e Gentile –, e perguntando por que suas sombras encobriram os vultos de seus contemporâneos igualmente capazes, ou mais capazes, o filósofo australiano Harry Redner conclui:

"Em última análise, o que distinguia os mestres malignos de seus colegas não menos capacitados era uma personalidade carismática que acabou por fazer tantas gerações de amigos, seguidores e estudantes prosternar-se diante deles com temor reverencial. Quase todos os que encontraram um mestre maligno sentiram estar em presença de um gênio. Eles tinham essa capacidade de impressionar desde o início de suas carreiras... É difícil pensar em qualquer grande filósofo do passado que tenha sido tão reverenciado no seu tempo como eles foram.

Os seguidores que formavam em torno de cada um dos mestres malignos têm alguns dos traços dos círculos mais estreitos e mais amplos de qualquer movimento carismático. Cada um deles esteve rodeado de círculos esotéricos e exotéricos de amigos e seguidores. Mais perto do mestre estava um grupo de discípulos ou companheiros próximos; mais à distância havia os simpatizantes e companheiros-de-viagem; e em volta desse núcleo estava a massa dos estudantes e leitores interessados".[5]

Heidegger

Na formação desse culto não faltava jamais a força do elemento mágico, manipulado com requintes cênicos de sedutores profissionais. Na ascensão de Martin Heidegger, Karl Löwith destaca o poder da sua “arte de encantamento” que “atraía personalidades mais ou menos psicopáticas”. Nas conferências que proferia, “seu método consistia em construir um edifício de idéias que em seguida ele mesmo desmantelava, de novo e de novo, para desnortear os ouvintes fascinados, só para no fim deixá-los completamente no ar”.[6] Qualquer semelhança com os procedimentos retóricos do esoterista armênio George Ivanovitch Gurdjieff não é mera coincidência. Gurdjieff levava os seus discípulos à mais completa impotência intelectual mediante a prática de expor complexos sistemas cosmológicos, acompanhados das demonstrações matemáticas mais sofisticadas e, quando a platéia se sentia diante da mais sólida verdade científica, desmantelar tudo com refutações arrasadoras. A única diferença que tais casos revelam entre essa pedagogia e a dos antigos monges é que estes usavam o poder do carisma para infundir virtudes, ao passo que as celebridades filosóficas ou esotéricas do século XX o empregam como instrumento de dominação para instituir o culto de suas próprias pessoas.

Mas, evidentemente, a função de convivência direta não se resume em criar ídolos. Tem também uma utilidade menos personalizada, mas coletiva, que é a de impor a hegemonia de grupos de influência mediante a interproteção mafiosa, a promoção mútua, o boicote dos adversários, o rateio dos melhores empregos entre os membros do gangue e, em resultado de tudo isso, o controle da opinião pública, especialmente em ambientes limitados e abarcáveis como o são as universidades e as instituições de cultura.

As filosofias dos “mestres malignos”, segundo Redner, “tendiam a gravitar em direção às elites universitárias porque, na luta pelo poder acadêmico, o status de elite interessa muito para atrair discípulos e lançar movimentos de influência. Dessas posições de alto status era fácil supervisionar e dominar todos os postos nas universidades colocadas mais embaixo. Nas escolas de elite dos países dominantes, como a École Normale na França e a Ivy League na América, a filosofia podia ser cultivada como uma mística para os privilegiados e iniciados. Só aqueles que ingressavam nessas instituições e passavam por elas como estudantes e professores tinham alguma chance de adquirir o conhecimento filosófico ‘apropriado’ e de ser considerados qualificados nele. Por esses meios, umas poucas universidades foram capazes de monopolizar o ensino da filosofia e usar esse poder para colonizar o sistema acadêmico inteiro de determinados países. Uma típica relação colonialista centro-periferia se instaurou entre a elite e o resto; com isso as universidades de elite se habilitaram a perpetuar e consolidar suas exclusividades e seu status superior”.

O “conteúdo propriamente dito” das filosofias não era de maneira alguma indiferente ao papel que desempenhavam na estrutura do poder universitário:

“As filosofias que serviam a essa função de preservar o monopólio profissional tinham de ser aquelas que ninguém podia aprender por meio de livros somente. Tinham de ser aquelas que ninguém fora do quadro institucional privilegiado podia admitir, transmitir ou praticar. Elas podiam ser aprendidas somente se fossem adquiridas através dos canais corretos e recebidas das mãos apropriadas. Tais eram, de fa[c]to, as filosofias que os próprios mestres malignos e, por direito de sucessão, seus discípulos, vieram a ministrar desde as escolas de elite onde haviam conquistado posições de poder. Ninguém que não passasse pelas suas mãos podia praticar, ensinar ou mesmo discutir suas filosofias”.[7]

Um exemplo muitíssimo bem documentado de como esse processo funciona num país em particular é dado no livro de Hervé Hamon e Patrick Rotman, Les Intellocrates,[8] que estuda a composição social da elite que comanda a vida universitária e a imprensa cultural na França. Essa elite inteira mora em Paris, distribuída nuns poucos quarteirões vizinhos, e tem na convivência pessoal constante um dos seus mecanismos essenciais de autopreservação e crescimento.

O contato direto entre mestres, colaboradores e discípulos, como se vê, não perdeu nada da importância essencial que tinha nos séculos X e XII. Apenas mudou de função: de geração de santos transmutou-se em fábrica de carreiristas, agitadores, gerentes da indústria cultural, bajuladores e militantes. Talvez por isso mesmo tenha se tornado menos visível a observadores desatentos como os srs. Lemos e Pinheiro: é da natureza mesma dos círculos de poder o hábito de manter a sua existência o mais discreta possível, de modo a fazer com que os efeitos de suas ações apareçam como resultados acidentais e anônimos do processo histórico.

Não por coincidência, uma das correntes filosóficas que mais vieram a se beneficiar da luta dos grupos de influência pelo domínio monopolístico das universidades foi, precisamente, a “filosofia científica”, ou neopositivista, que o sr. Júlio Lemos coloca tão celestialmente acima do mundo humano.

Não há nisso, aliás, nada de estranho. O neopositivismo é, como o próprio nome diz, continuação do positivismo, que nasceu não como pura filosofia teorética para uso dos anjos, mas como projeto de poder, um dos mais ambiciosos e totalitários de todos os tempos.

Quando, após a II Guerra, o crescimento vertiginoso da economia ocidental acelerou o processo de transformação da filosofia em profissão universitária, eliminando da cena, pouco a pouco, os “intelectuais públicos” que antes davam o tom dos debates culturais,[9] nem todas as filosofias se adequavam igualmente ao novo ambiente em que as discussões filosóficas tinham de imitar o mais fielmente possível o mecanismo altamente regulamentado e burocratizado da intercomunicação científica.

Na Europa continental, onde a discussão filosófica estava imantada de uma carga partidária e militante consagrada por décadas de confronto ideológico, a solução foi infundir no discurso tradicional da esquerda uns toques de linguagem científica extraídos principalmente da lingüística e da matemática. Daí nasceram o estruturalismo e o desconstrucionismo, que logo ocuparam o lugar do existencialismo e da fenomenologia nas atenções do público.

Nos países anglo-saxónicos, ao contrário, onde a tendência dominante era manter as universidades bem integradas no funcionamento geral da economia e imunizadas contra o risco das rotulações ideológicas de direita e de esquerda, esse foi o grande momento da “filosofia científica”. O processo foi bem estudado por C. Wright Mills,[10] mas, como a descrição que oferece é muito detalhada e complexa, recorro, novamente, ao indispensável Redner, que assim a resume:

“A antiga geração de filósofos, que era uma estranha mistura de advogados, bibliotecários e cientistas, foi desalojada pelos professores acadêmicos que se organizaram numa corporação profissional com suas conferências, revistas especializadas, escadas de promoção e todos os outros adornos das disciplinas acadêmicas. Nessas condições, os filósofos já não podiam ser considerados livres-pensadores ou intelectuais, como Russel Jacoby argumenta num estudo mais recente. Para esses profissionais acadêmicos, a filosofia melhor adaptada às suas exigências era uma que não dependesse de teorias, de idéias ou de nenhum fundo de conhecimentos de ciência ou das humanidades, e que não se engajasse em questões contenciosas da vida social e política. O que eles queriam era um modo de filosofar que pudesse ser praticado como uma habilidade técnica a ser aprendida pragmaticamente por meio de um treinamento no próprio ambiente profissional por meio da discussão, mais ou menos como o dos advogados.”[11]

Que é o “treinamento no próprio ambiente profissional” senão o tão desprezível contato direto entre professor e aluno? Afinal, por que os advogados, entre os quais o sr. Júlio Lemos, não estão habilitados para o exercício profissional tão logo recebem seu diplominha, mas têm de fazer estágios em escritórios de advocacia, ver com seus próprios olhos como funcionam os tribunais, cartórios, registros de imóveis e delegacias de polícia, aprender por experiência viva como se aborda um juiz de direito, como se obtêm os favores de um escrivão, como se persuade um cliente a negociar com a parte contrária? E quem não sabe que, na prática, o profissional investido dessas habilidades levará infinita vantagem sobre o bacharel eruditíssimo sem experiência direta.

Se a “filosofia analítica” pode prescindir do contato direto entre mestre e discípulo, por que teria sido justamente essa a modalidade preferencial de ensino usada para impor o prestígio dessa escola nas universidades americanas?

Tal como a ojeriza ao não-verbal, o desprezo ao ensino direto é uma afetação, uma pose, adotada como reação irracional de momento, não como uma opinião maduramente pensada com conhecimento do assunto.

(In Olavo de Carvalho, A Filosofia e seu Inverso, VIDE EDITORIAL, Julho de 2012, pp. 48-61).

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[1] Perdoem a ruindade gramatical. Nem o sr. Pinheiro nem o sr. Lemos são muito bons de concordância.

[2] É objetivamente estranho, mas também significativo da mentalidade com que estamos lidando, que, após quase um século de estudos científicos sobre o substrato não-verbal, da comunicação verbal, que teve entre seus pioneiros o psicoterapeuta Milton Erickson (1901-1980), a expressão não evoque, na cabeça do sr. Pinheiro, senão os “sonhos tradicionalistas e perenialistas”, como se fossem a única referência histórica a respeito. A obsessão de fazer de mim um perenialista, um guénoniano, essa sim é que é um sonho: o sonho de fazer de mim uma figura suspeita, de modo que as pessoas não ouçam o que digo e só me enxerguem através de uma rede de prevenções bobocas tecidas em torno da minha pessoa pelos srs. Lemos e Pinheiros.

[3] Theodore M. Porter, Trust in Numbers. The Pursuit of Objectivity in Science and Public Life, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1995, pp. 13-13.

[4] Sobre as bases dessa disciplina, V. Randall Collins, The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change, Harvard University Press, 1998.

[5] Harry Redner, The Malign Masters: Gentile, Heidegger, Lukács, Wittgenstein. Philosophy and Politics in the Twentieth Century, New York, St. Martin’s, 1997, pp. 178-9.

[6] Karl Löwith, My Life in Germany before and After 1933, Urbana and Chicago, University of Illinois Press, 1994, pp. 28-9.

[7] Redner, op. cit., p. 189.

[8] Hervé Hamon et Patrick Rotman, Les Intellocrates. Expédition em Haute Intelligentsia, Paris, Ramsay, 1981.

[9] Processo eficazmente descrito por Russel Jacoby em Last Intellectuals: American Culture in the Age of Academe, New York, Basic Books, 2000.

[10] C. Wright Mills, Sociology and Pragmatism. The Higher Learning in America, ed. Irving Louis Horowitz, New York, Galaxy Books, 1966.

[11] Redner, op .cit., p. 190.

"O Mistério é feminino, tratai-o como Mulher"

Escrito por Leonardo Coimbra

«Não se deteve Leonardo Coimbra a meditar na fórmula evangélica: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Estas três expressões bíblicas significam três rumos, e não três termos que limitem as virtudes teologais. O mistério da encarnação é solidário do mistério da redenção.

No livro intitulado Jesus, o nosso pensador, utilizando a equivalência evangélica de Cristo com o Verbo, escreveu comovidamente: “Cristo é a Verdade, a Beleza e a Bondade”. Tal cristologia encerra, assim, a evolução de todos os valores, e portanto opõe-se ao progresso da filosofia. A imagem da crucificação representa, para Leonardo Coimbra, adequada relação entre o tempo e a eternidade.

A dificuldade da doutrina cristã não consiste no enunciado de cada mistério que é proposto à fé. Separadamente, nenhum dos mistérios repugna à razão, logo que de algum modo se admita a distinção entre o que é natural e o que sobrenatural. A dificuldade consiste em conciliar os mistérios de molde a apresentar à cultura actual uma satisfatória sistematização da teologia.»

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).

«Muita gente ignora que a palavra meiga se formou por evolução popular da palavra mágica. Como se explica em etimologia, o g intervocálico caiu e o c sonorizou-se em g. Deu-se ao mesmo tempo uma leve alteração do ditongo. Tudo por este teor: magicam-maica-maiga-meiga.

Meiga é a mulher, que é como quem diz mágica. É ela quem seduz o homem que escolheu entre outros homens, mas finge que foi ela a seduzida, jogando admiravelmente com a nossa vaidade. Nós, quando apaixonados, julgamos sê-lo por deliberação própria; não nos apercebemos que fomos enfeitiçados. A mulher tem naturalmente o segredo das ciências ocultas. É mestra na arte de conhecer as naturezas e as intenções pela fisionomia.

Se a fisionomia é, como ensina Álvaro Ribeiro e ensina Ibn’Arabî, a mais alta das ciências, temos de reconhecer que a mulher é, enquanto ser espiritual, de longe superior ao homem.

Basta observar o grau de profundidade do olhar num e noutro sexo. O homem tem uns olhos sem mistério, a superficialidade mental está neles bem manifesta. Tem qualquer coisa de opaco. Os olhos das mulheres, cuja visão lateral tem mais amplitude, vêem num relance o que se passa à sua volta, mas há neles um brilho nocturno semelhante ao das estrelas. Exprimem a misteriosidade da alma, como as estrelas a profundidade de onde emergem.»

António Telmo («Congeminações de um Neopitagórico»).

«A mulher despreza o homem medíocre, o homem que não se distingue, o homem incapaz de heroísmo. Dir-se-ia que anseia pelo superhomem. É imensa a literatura que narra os episódios dramáticos da luta por este modo de liberdade, e também imensa a literatura demonstrativa de que nem sempre a mulher ficou vencida. A imaginação feminina, de atracção e repulsão, de motivos e quietivos, é como que a magia da carne. Mais natural do que o homem, a mulher situa o seu afecto na carne da sua carne, dá prioridade afectiva às relações de consanguinidade, ignorando talvez as relações espirituais com o amor.»

Álvaro Ribeiro («Escola Formal»).

 

    "O Mistério é feminino, tratai-o como Mulher"

Penetrar o Mistério, que sublime Alegria!

Mas sedes prudentes.

O Mistério é feminino, tratai-o como Mulher.

Um fino tacto, uma comovida e enleada delicadeza e muito enternecimento vos são precisos.

O Mistério não permite violências. Se tentais violentá-lo, morre da violência.

Quando, colegial, numa verde cidade provinciana, saía aos domingos a passeio e acontecia atravessar as ruas da cidade, era um rumor de asas, que, dentro em mim, se abriam ao olhar os afastados vultos femininos, recortando a luz das janelas. Eram primaveras de ignorados mundos a lançarem sobre mim misteriosos perfumes, tépidos segredos, orgias inocentes, bacanais castíssimas; e o corpo, em jeitos de alma, evocava castelos à beira-rio, jardins sobre terraços ao crepúsculo, ânforas de água carregando pajens, brancos jasmins esparsos, todo um mundo de brandura, enlevo, afago, devoções, renovados encantos de novas harmonias.

A Mulher era o Mistério.

Mistério próximo e todavia inabordável se nos falta a firmeza, se, dos nossos sentidos e jeitos, é ausente a humildade atenciosa.

Brutalizai uma Mulher e sereis um Moisés Satã, invertendo o milagre de Horeb.

A água volve-se rocha; a lira, que a todos os ventos ressoava, dizendo ocultas e nunca ouvidas faltas, vai imediatamente calar-se. Nada mais será que um efeito do vosso mal, uma caricatura da vossa violência.

O Universo é na vossa frente; virginal e sedutor, tenta-vos. Conquistai-o: mas que fique sempre virgem. Só assim vos continuará a seduzir.

O Mistério é uma Mulher...

(In Leonardo Coimbra, A Alegria, a Dor e a Graça, Livraria Tavares Martins/Porto, 1956, pp. 48-49).