Descartes e Henry More (i)

Escrito por Alexandre Koyré

«Podemos ter (...) duas noções ou ideias claras e distintas, uma de uma substância criada que pensa, e outra de uma substância extensa, desde que separemos, cuidadosamente todos os atributos do pensamento dos atributos da extensão. Também nos é possível possuir ideia clara e distinta de uma substância incriada que pensa e que é independente, isto é, de um Deus, desde que não pensemos que tal ideia represente tudo o nele é, e que a isso não misturemos nenhuma ficção do nosso entendimento: na condição de atendermos simplesmente ao que verdadeiramente está compreendido em a noção distinta que dele temos e sabemos pertencer à natureza de um Ser sumamente perfeito. Na verdade, ninguém há que possa negar que tal ideia de Deus seja em nós, pois não há razão para acreditar que o entendimento humano não possa ter nenhum conhecimento da Divindade».

René Descartes («Os Princípios da Filosofia»).

«(...) para determinar matematicamente a estrutura da natureza, Descartes declara na Sexta Meditação que: "de uma forma geral, todas as coisas que estão incluídas no objecto da Geometria especulativa (purae Matheseos objecto) encontram-se verdadeiramente aí [nas coisas corporais]". Mas é em virtude de Deus "que tem o poder de produzir todas as coisas que nós concebemos clara e distintamente" que estamos em posição de o afirmar. Desta forma, uma vez adquirida a validade objectiva da regra da evidência, Descartes pode garantir a possibilidade de uma física matemática que exclui, de uma vez por todas, a física qualitativa de Aristóteles. É nesta etapa que ele assume definitivamente a essência das coisas corporais como extensão.

Mas a filosofia natural das Meditações não se esgota com a determinação matemática da essência das coisas materiais. Resta ainda "examinar se existem coisas materiais" que correspondam, de facto, à nossa representação da sua essência. Uma coisa é elaborar as ideias das essências das coisas do exterior de nós com vista a aplicá-las, e outra é constatar que elas são realmente como nós as representamos. A contingência das ideias em nós interdita-nos que passemos directamente da essência à conclusão da sua existência. É por essa razão que Descartes se obriga a procurar uma passagem que conduza às coisas exteriores existentes. Para este fim, ele vai pensar em primeiro lugar na faculdade de imaginar que não pertence necessariamente à minha natureza enquanto poder de conceber. Mas o exame aprofundado da modalidade da imaginação força-o a concluir que, pelo seu aspecto formal, ela pertence à ordem do meu pensamento: ela contém "alguma espécie de intelecção" no seu "conceito formal". Além de Descartes não reconhecer à imaginação qualquer função determinante no conhecimento da essência das coisas materiais, ele também não a considera como uma faculdade capaz de abrir uma passagem para a esfera exterior das coisas materiais.

Ficando assim excluída a imaginação, enquanto meio de demonstração da existência dos corpos, Descartes envereda pelo exame dos sentidos. Nesta fase da Sexta Meditação, onde está de posse do conhecimento não apenas do eu, mas também do "autor da minha origem", ele vai admitir que os sentidos, na medida em que também são um produto de Deus, devem conter "alguma verdade". Aqui, a esfera dos sentidos não é entendida à maneira dos filósofos idealistas como estando submetida às construções da intelecção, mas sim como tendo um conteúdo ao qual a intelecção não consegue aceder. A ilação fundamental que Descartes extrai deste exame dos sentidos é a seguinte: "Reconheço também em mim algumas outras faculdades como a de mudar de lugar, a de me colocar em diversas posições e outras semelhantes". Essas faculdades devem estar ligadas a qualquer substância, tal como a faculdade de imaginar o estará à substância pensante. Ora, elas deveriam estar ligadas a qualquer substância corporal ou extensão. Porque, "no seu conceito claro e distinto, há de facto uma espécie de extensão que se encontra contida, mas que não é a inteligência. Além disso, existe em mim uma certa faculdade passiva de sentir, isto é, de receber e reconhecer as ideias das coisas sensíveis", o que não seria possível "se não existisse... uma faculdade activa, capaz de formar e produzir essas ideias". Descartes refere então a especificidade dos nossos sentidos ligada à sua passividade e à posição que o nosso corpo ocupa no mundo. Ele vai, em seguida, aplicar o princípio de causalidade a esta relação assimétrica entre paixão e acção, o que o conduz a assumir a existência de uma substância extrínseca a nós que exerce a acção causal sobre os nossos sentidos exteriores. É por este meio que Descartes chega à conclusão de "que existem coisas corpóreas"».

Michio Kobayashi («A Filosofia Natural de Descartes»).

«Aquilo que denominamos abstracções, concebemo-las da mesma maneira quando consideramos aquilo que é plano, isto é: chato - um nariz chato é por nós concebido sem o separarmos da matéria; se o consideramos em relação à sua concavidade característica e quando o concebemos em acto, exclui, então, o pensamento a carne na qual se encontra esta concavidade - por conseguinte, é assim que os objectos matemáticos, os quais se encontram separados da matéria, são concebidos como sendo separados, sempre que se pensa em abstracções. O intelecto de uma maneira geral, torna-se assim em acto, sendo idêntico aos objectos do pensamento. Quanto a saber se o intelecto pode pensar algum objecto separado do não-extenso, ou se porventura tal será possível, é uma questão que será necessário examinar posteriormente».

Aristóteles («De Anima»).

Extensão indefinida ou espaço infinito?

Henry More foi um dos primeiros partidários de Descartes em Inglaterra, e ainda que na realidade nunca tenha sido um verdadeiro cartesiano, voltou-se mais tarde contra Descartes e chegou mesmo a acusá-lo de favorecer o ateísmo (1). Trocou com o filósofo francês uma série de cartas extremamente interessantes, que iluminam vivamente as posições respectivas dos dois pensadores (2).

More, que começa naturalmente por exprimir a sua admiração pelo grande homem que tanto fez para fortalecer a verdade e dissipar o erro, queixa-se seguidamente da dificuldade que tem em compreender certas partes do seu ensinamento e termina formulando algumas dúvidas e até algumas objecções.

É assim que ele acha difícil de compreender, ou de admitir, a oposição radical estabelecida por Descartes entre o corpo e a alma. Como é que uma alma puramente espiritual, isto é, qualquer coisa que, segundo Descartes, não possui qualquer tipo de extensão, pode ser unida a um corpo puramente material, ou seja, qualquer coisa que não é mais do que extensão? Não seria melhor supor que, se bem que imaterial, a alma é, também ela, extensão e tal como todas as coisas, incluindo Deus, é extensa? Senão, como poderia Deus estar presente no mundo? More escreve então (3):

Definis a matéria ou o corpo de um modo demasiado geral, porque parece que não apenas Deus, mas os próprios anjos e toda a coisa que existe por si própria, é uma coisa extensa; de modo que a extensão parece estar encerrada nos mesmos termos que a essência absoluta das coisas, que pode todavia ser diversificada segundo a variedade das próprias essências. Ora, a razão que me faz crer que Deus é extenso à sua maneira é que ele está presente em toda a parte, e preenche intimamente o universo e cada uma das suas partes; porque como comunicaria ele o movimento à matéria, como fez outrora, e como o faz actualmente segundo vós, se não tocasse por assim dizer precisamente a matéria, ou pelo menos se não a houvesse tocado sem ser assim? O que certamente ele nunca teria feito se não se encontrasse presente em toda a parte e se não houvesse preenchido cada lugar [e cada região]. Deus está, portanto, estendido e distribuído à sua maneira; por consequência, Deus é uma coisa extensa.

Tendo estabelecido que o conceito de extensão não pode ser utilizado para definir a matéria, uma vez que, sendo demasiado amplo, engloba simultaneamente o corpo e a alma, que são ambos extensos se bem que de um modo diferente (para More a demonstração cartesiana do inverso não somente é falsa mas também puramente sofística), More insinua, em segundo lugar, que sendo a matéria necessariamente sensível apenas deve ser definida pela sua relação com a sensação, ou seja, pela tangibilidade.

Contudo, se Descartes julga dever evitar toda a referência à percepção sensível, a matéria deveria então ser definida pela capacidade dos corpos de estarem em contacto uns com os outros, e pela impenetrabilidade que a matéria possui, opondo-se por isso ao espírito. Este último, ainda que extenso, é livremente penetrável, mas impossível de tocar. Assim, espírito e matéria podem coexistir no mesmo lugar e, bem entendido, dois - ou não importa que número - espíritos podem ter uma única e mesma localização e «penetrarem-se» uns aos outros, enquanto isso é impossível aos corpos.

A rejeição da identificação cartesiana da extensão e da matéria leva naturalmente Henry More a rejeitar igualmente a negação cartesiana do vácuo. Porque não seria Deus capaz de destruir a totalidade da matéria contida num determinado recipiente, sem que para isso - contrariamente à afirmação de Descartes - as paredes deste se devessem necessariamente confundir? Descartes explica, decerto, que estar separado pelo «nada» é contraditório e que atribuir dimensões a um espaço «vazio» é a mesma coisa que atribuir propriedades ao nada; More, contudo, não está convencido, tanto mais que «a sábia antiguidade» - Demócrito, Epicuro, Lucrécio - era de uma opinião inteiramente diferente. É com certeza possível que as partes do recipiente se aproximem e se confundam sob a pressão da matéria exterior. Mas se isso acontecesse seria o resultado de uma necessidade natural e não de uma necessidade lógica. Além disso, este espaço vazio não o estará, porque continuará a estar preenchido pela extensão divina. Apenas estará vazio de matéria ou, mais propriamente, de corpos.

Demócrito de Abdera

Em terceiro lugar, Henry More não compreende «a subtileza singular» que constituem, por parte de Descartes, a negação da existência dos átomos e a sua afirmação da indefinida divisibilidade da matéria, combinadas com a utilização de concepções corpusculares na sua própria física. Dizer que ao admitirmos a existência de átomos limitamos a omnipotência divina e que não negar que Deus poderia, se o quisesse, dividir os átomos, nada adianta: porque a indivisibilidade dos átomos significa simplesmente que eles não podem ser divididos por nenhum poder criado, o que é perfeitamente compatível com o poder de Deus para o fazer, se o quisesse. Há toda uma quantidade de coisas que Deus poderia ter feito e não fez, ou mesmo de coisas que Ele pode fazer mas não faz. Se Deus tivesse querido preservar a sua omnipotência absoluta, nunca teria criado a matéria; porque, sendo a matéria divisível em partes que são elas próprias divisíveis, é evidente que Deus nunca poderá pôr termo a esta divisão e que haverá sempre qualquer coisa que escapará à sua omnipotência.

É claro que Henry More tem razão. Insistindo na omnipotência divina e recusando limitá-la ou travá-la, quer seja pelas regras da lógica ou das matemáticas, Descartes vê-se forçado a declarar que há muitas coisas que Deus não pode fazer, ou porque fazê-las constituiria ou implicaria uma imperfeição (por exemplo, Deus não pode mentir ou enganar), ou porque seria um absurdo. É precisamente por isso, afirma Descartes, que o próprio Deus não pode criar um vácuo ou um átomo. Segundo Descartes, Deus teria podido, sem dúvida, criar um mundo completamente diferente e proceder de modo a que duas vezes dois fossem cinco em vez de quatro. Mas, por outro lado, é igualmente certo que Ele não o fez e que no mundo, tal como ele existe, nem mesmo Deus pode fazer com que duas vezes dois não sejam quatro.

A avaliar pela orientação geral das suas objecções, é evidente que More, platónico, ou antes neoplatónico, estava profundamente influenciado pela tradição do atomismo grego, o que nada tem de surpreendente se pensarmos que uma das suas primeiras obras tem o título revelador de Democritus Platonissans... (4).

O que ele pretende é precisamente evitar a geometrização cartesiana do ser e salvaguardar a velha distinção entre o espaço e as coisas que se encontram no espaço, que se movem no espaço, e não apenas umas em relação às outras; que ocupam espaço graças a uma qualidade ou força especial e determinada, a impenetrabilidade, que faz com que elas resistam umas às outras e se excluam umas às outras dos seus «lugares» respectivos.

São grosso modo concepções democritianas, o que explica a profunda semelhança entre as objecções que More opõe a Descartes e as que lhe foram feitas por Gassendi, o mais importante representante do atomismo no século XVII (5). Henry More, contudo, não é um puro democritiano. Não reduz o ser à matéria. O seu espaço não é o vácuo infinito de Lucrécio; está pleno, mas não de «éter» como o espaço infinito de Bruno. Está pleno de Deus; como veremos melhor mais adiante, ele é, em certo sentido, Deus Ele próprio.

Giordano Bruno

Voltemos agora à quarta objecção, a mais importante, que More faz a Descartes (6):

Não compreendo melhor esta extensão indefinida do mundo; porque ou ela é infinita em si própria ou em relação a nós. Se os entendeis no primeiro sentido, porquê envolver-nos em palavras obscuras e afectadas. Se ela não é infinita senão em relação a nós, esta extensão é realmente infinita; porque o nosso espírito não é nem a medida nem a regra das coisas e da verdade; assim, como há uma outra extensão absolutamente infinita que pertence à essência divina, a matéria dos vossos turbilhões afastar-se-á dos seus centros, e toda a máquina do mundo se perderá em átomos e em pequenas partes que se dissiparão aqui e ali [nesta vasta imensidade de Deus] (7).

Tendo assim encurralado Descartes, levando-o a escolher entre os dois ramos do dilema, More continua (8):

Porém, admiro aqui o vosso comedimento, e o vosso temor, em tomar tantas precauções para não admitir uma matéria infinita, enquanto reconheceis partes realmente infinitas e divididas, e quanto o não confessásseis, poderíamos constrangir-vos a fazê-lo desta maneira.

por meio de argumentos que Descartes será obrigado a aceitar (9):

Sendo a quantidade divisível até ao infinito, ela deve ter partes realmente infinitas; porque como é absolutamente impossível separar realmente com uma faca, ou qualquer outro instrumento que queirais, um corpo em partes [sensíveis e] palpáveis, e que de todo não sejam assim actualmente, também é contra toda a razão dividir pelo pensamento uma quantidade em partes que de facto não existem realmente e actualmente no todo.

À perplexidade e às objecções do seu admirador e crítico inglês, Descartes responde (10) - num tom espantosamente moderado e cortês - que definir a matéria pelas suas relações com os sentidos é um erro porque, ao fazê-lo, arriscamo-nos a deixar escapar a sua essência verdadeira, que não depende da existência dos homens e que seria a mesma se não houvesse homens no mundo; que, além disso, uma vez dividida em partes suficientemente pequenas, toda a matéria se torna totalmente imperceptível aos sentidos; que a sua prova da identidade extensão-matéria não é de modo algum um sofisma, mas que é tão clara e convincente quanto possível, e que para definir a matéria de modo algum é necessário postular essa qualidade especial que é a impenetrabilidade, uma vez que ela não é mais do que uma consequência da sua extensão.

Passando em seguida ao conceito, formulado por More, de uma extensão imaterial ou espiritual, Descartes escreve (11):

Não é meu costume discutir sobre as palavras; é por isso que se quisermos que Deus seja em certo sentido extenso, porque está em toda a parte, o consentirei: mas nego que em Deus, nos anjos, na nossa alma, enfim em qualquer outra substância que não é corpo, haja uma verdadeira extensão, tal como todos a concebem; porque por um ser extenso se entende vulgarmente coisa que é do domínio da imaginação; que este seja um ser de razão ou um ser real, isso não importa. Neste ser podemos distinguir pela imaginação várias partes de uma grandeza determinada e figurada, em que uma não é de todo a outra; de modo que a imaginação pode aí transferir uma para o lugar da outra, sem que por isso possamos imaginar duas simultaneamente no mesmo lugar.

Nada disto se aplica a Deus ou às nossas almas, que não são objectos da imaginação, mas sim do entendimento puro e não possuem partes separáveis, e sobretudo não possuem partes dotadas de uma grandeza ou forma determinadas. É precisamente porque não têm extensão que Deus, a alma humana e um qualquer número de anjos podem estar ao mesmo tempo no mesmo local. Quanto aos átomos e ao vácuo, é certo que, sendo a nossa inteligência finita e a potência de Deus infinita, não nos convém impor-Lhe limites. É por isso que devemos afirmar sem hesitação que «Deus pode fazer tudo o que eu concebo possível, sem ter a temeridade de afirmar que Ele não pode fazer o que repugna à minha maneira de conceber». Não é menos certo que apenas podemos ajuizar de acordo com os nossos conceitos e, como repugna ao nosso modo de pensar o conceber que, se se houvesse extraído toda a matéria contida num recipiente, a extensão, a distância, etc., ainda subsistiriam, ou que as partes da matéria sejam indivisíveis, dizemos simplesmente que tudo isso implica contradição (in Do Mundo Fechado ao Universo Infinito, Gradiva, pp. 111-117).

Notas:

(1) Cf. Miss Marjorie H. Nicolson, «The early stages of Cartesianism in England», Studies in Philolgy, vol. XXVIII, 1929. Henry More aceitou a física cartesiana, se bem que apenas em parte, assim como a rejeição cartesiana das formas substanciais, mas nunca abandonou a sua crença na existência e na acção de agentes «espirituais» na natureza e nunca aceitou a rigorosa oposição cartesiana entre a matéria - reduzida à extensão - e o espírito, definido pela consciência de si próprio e pela liberdade. Em consequência, Henry More crê que os animais têm uma alma e que as almas possuem uma extensão não material; cf. também Miss M. Nicolson, The Breaking of the circle, Evaston, III, 1950.

(2) Estas cartas foram publicadas por Clersellier na sua edição da correspondência de Descartes (Lettres de M. Descartes où sont traittés les plus belles questions de la morale, de la physique, de la médicine et des mathématiques..., Paris, 1657) e publicadas de novo pelo próprio Henry More (com um prefácio assaz malévolo) na sua Collection of severall philosophical writings de 1662. Cito-as na tradução de Mme. G. Rodis-Lewis (Descartes, Correspondance avec Arnault et Morus, Paris, 1953), acrescentando a referência à edição Adam-Tannery (Descartes, Oeuvres, V, Paris, 1903).

(3) Lettre à Descartes, II-XII, 1648; Correspondance avec Arnauld et Morus, pp. 97-99; A.-T., pp. 238 e segs.

(4) Nesta obra, escrita em 1646, ele mostra-se um partidário entusiasta da doutrina de Lucrécio e de Bruno sobre a infinidade dos mundos; cf. Lovejoy, op. cit., pp. 125, 347.

(5) Sobre Gassendi, ver K. Lasswitz, op. cit., e R. P. Gaston Sortais, La Philosophie moderne, depuis Bacon jusqu'à Leibniz, vol. II, Paris, 1922; B. Rochot, Les Travaux de Gassendi sur Épicure et l' atomisme, Paris, 1944; Semaine de Synthèse, Pierre Gassendi, sa vie et son oeuvre, Paris, 1955; Actes du Congrès du Tricentenaire de Pierre Gassendi, Paris, 1957. Gassendi não é um pensador original e não desempenhou qualquer papel no debate que apresento. É um espírito muito timorato que aceita, sem dúvida por razões de ordem teológica, a finidade do mundo imerso num espaço vazio; todavia, ao fazer reviver o atomismo epicurista e ao insistir na existência do vácuo, que declarou não ser nem substância nem atributo, ele minava a própria base da discussão, ou seja, a ontologia tradicional que continuava ainda a dominar não somente o pensamento de Descartes e de More mas também os de Newton e de Leibniz.

(6) Lettre à Descartes, Correspondance..., p. 103; A.-T., p. 242.

(7) No mundo cartesiano, os turbilhões que rodeiam as estrelas fixas exercem pressão uns sobre os outros e impedem-se reciprocamente de rebentar e de se dissolverem sob a influência da força centrífuga; se o seu número fosse infinito, e por consequência a sua extensão limitada, primeiro os mais exteriores e seguidamente todos os outros se dispersariam e dissipariam.

(8) Lettre à Descartes, Correspondance..., p. 103; A.-T., p. 242.

(9) Nomeadamente por argumentos baseados na consideração da omnipotência divina.

(10) Descartes à Henry More, 5, II, 1649; Correspondance..., pp. 113-115; A.-t., pp. 267 e segs.

(11) Ibid., p. 115; A.-T., pp. 269 e segs.

Continua

Acerca do finito, infinito e indefinido

Escrito por René Descartes

«O progresso da razão conduz o pensador à noção de série infinita. Convém, todavia, observar que a palavra infinito não significa o contrário de finito, conforme a preposição in parece indicar. 

A noção de infinito não significa o que perdura no tempo e resiste no espaço, não significa a negação do que é próprio das coisas, mas vale de afirmação do que é próprio das pessoas.

Era o pensamento grego demasiado esteticista para compreender a noção de infinito e em relação às figuras só admitia os acidentes de plenitude ou de privação, ignorando o excesso espiritual que é aumentativo de ser. O pensamento grego, positivista e negativista, operava dentro de contrastes dialécticos e considerava absurdo o infinito. Só o pensamento oriental - lembremo-nos da significação do Oriente - conseguiu influir na cultura humana a verdadeira noção de infinito.

A resolução deste problema interessa à caracterização da filosofia mediterrânea perante a filosofia ocidental. O exame dos documentos leva a admitir que Aristóteles, em alguns escritos, nos deixou indícios de haver concebido não só logicamente, mas também ontologicamente, o verdadeiro infinito. A doutrina aristotélica não foi, porém, desenvolvida pelos filósofos helénicos e helenísticos em termos compreensíveis pelos pensadores subsequentes.

(...) A noção de infinito, de que só a teologia pode dar alta representação, entrou para o cálculo matemático por motivos que não interessa agora estudar. O cálculo operativo sobre o acidente que é a quantidade transforma-se com Leibnitz no cálculo diferencial e integral, e procura a abstracção da física para a metafísica. Seria, porém, ilusão geradora de enganos inverter a ordem lógica, atribuindo primazia ao pensamento matemático sobre o pensamento filosófico.

Não interessa, também, para este estudo, averiguar em que medida o pensamento de infinidade e de continuidade permite ver e interpretar o mundo em fluxão. As existências que aparentemente perduram no tempo e resistem no espaço deixam de corresponder a essências, pelo que o pensamento tem de interpretar em termos de história e de profecia a aparência que lhe encobre a realidade essencial. A aplicação do infinito ao espaço e ao tempo transforma-os em conceitos, mas desse modo suscita maior número de dificuldades para a filosofia.

A razão, procurando para além do espaço e do tempo, para além do infinito da extensão e da duração, do verdadeiro infinito das inferências de finalidade, de causalidade e da substancialidade, acaba por verificar que estes processos de conveniência, de concorrência e de convergência se encontram num limite que os transcende. Todas as existências e todas as essências respectivamente se situam segundo uma hierarquia infinita que a razão concebe sem poder compreender o seu misterioso princípio. Quando a noção de infinito se encontra implícita ou explícita no silogismo, segundo a doutrina aristotélica, o pensamento conclui pela existência de Deus».

Álvaro Ribeiro («A Arte de Filosofar»).

«(...) entre nós, confesso-lhe que estas seis Meditações contêm todos os fundamentos da minha física. Mas agradeço-lhe que não o diga a ninguém; porque aqueles que defendem Aristóteles terão talvez mais dificuldade em aprová-las; e espero que aqueles que as lerem se acostumem insensivelmente aos meus princípios e reconheçam a sua veracidade antes que se apercebam de que destroem os de Aristóteles» (in Lettre à Mersenne, 28 de Janeiro de 1641).

«(...) concepção ou intelecção pura das coisas, quer sejam corporais quer espirituais, efectua-se sem qualquer imagem ou espécie corpórea» (in Méditations).

«Como não podes duvidar da tua dúvida e como é certo que duvidas, tão certo que não podes duvidar, também é certo que tu que duvidas, existes, e isto é de tal modo verdadeiro que nunca mais poderás duvidar desta verdade» (in La Recherche de la Verité).

René Descartes

FINITO, INFINITO E INDEFINIDO

(...) Que depois de haver conhecido que Deus é, para passar ao conhecimento das criaturas, devemos lembrar-nos que o nosso entendimento é finito e o poder de Deus infinito.

Depois de assim haver conhecido que Deus existe, e que é o autor de tudo o que é ou pode ser, seguiremos, sem dúvida, o melhor método de que nos podemos servir para descobrir a verdade se, do conhecimento que possuímos da sua natureza, passarmos à explicação das coisas que ele criou. E se tentarmos de tal maneira deduzi-la das noções que, naturalmente, estão em nossas almas, lograremos uma ciência, isto é, conheceremos os efeitos pelas causas. Para que possamos todavia empreendê-lo com mais segurança, recordaremos, todas as vezes que pretendermos examinar a natureza de alguma coisa, que Deus, seu autor, é infinito e que nós somos inteiramente finitos.

(...) E que é preciso crer em tudo o que Deus revelou embora ela esteja acima do alcance do nosso espírito.

De tal modo que, se a nós ou a alguns de nós fez a graça de revelar coisas que ultrapassam o vulgar alcance do nosso espírito, tal como os mistérios da Encarnação e da Trindade, não oporemos dificuldade em acreditá-los embora não os entendamos talvez muito claramente. Com efeito, não devemos achar estranho que haja na sua natureza, que é imensa, e naquilo que fez, muitas coisas que ultrapassam a capacidade do nosso espírito.

(...) Que não é preciso procurar compreender o infinito, mas somente pensar que tudo aquilo em que não encontramos nenhum limite é indefinido.

Assim pensando, nunca nos embaraçaremos com disputas acerca do infinito, pois seria ridículo que nós, sendo finitos, empreendêssemos determinar-lhe alguma coisa e por esse meio supô-lo finito ao tentar compreendê-lo. É por isso que não nos preocuparemos em responder àqueles que perguntam se a metade de uma linha infinita é infinita e se o número infinito é par ou não par, e outras coisas semelhantes, porque só aqueles que imaginam que o seu espírito é infinito, parecem dever examinar tais dificuldades. Quanto a nós, ao vermos coisas nas quais, segundo alguns sentidos, não notamos limites, não ficamos certos, por essa razão, que sejam infinitas, por isso as consideraremos apenas indefinidas. Assim, por não podermos imaginar uma extensão tão grande que não concebamos, ao mesmo tempo, que pode haver uma ainda maior, diremos que a extensão das coisas possíveis é indefinida. E por se não poder dividir um corpo em partes tão pequenas, que cada uma dessas partes não possa ser dividida em outras mais pequenas ainda, pensamos que a quantidade pode ser dividida em partes cujo número é indefinido. E por não podermos imaginar tantas estrelas que Deus não possa criar outras ainda, suporemos que o seu número é indefinido, e assim de seguida.

(...) Que diferença há entre indefinido e infinito (1)

A tais coisas chamaremos indefinidas em vez de infinitas, a fim de reservar apenas para Deus o nome de infinito; tanto por não reconhecermos limites às suas perfeições, como também por não alimentarmos dúvidas de que não os pode haver. De outras coisas, sabemos que não são assim absolutamente perfeitas, porque embora lhes notemos, algumas vezes, propriedades que se nos afiguram não ter limites, não deixamos de reconhecer que um tal facto procede da imperfeição do nosso entendimento e não da sua natureza.

(...) Que não é preciso examinar para que fim criou Deus cada coisa, mas somente por que meio quis que fosse produzida.

Não nos deteremos também a examinar os fins que Deus se propôs ao criar o mundo, e por isso rejeitaremos completamente da nossa filosofia a investigação das causas finais. Porque não devemos presumir tanto de nós próprios que possamos crer que Deus nos quis fazer participar dos seus intentos. Considerando-o porém como o autor de todas as coisas, esforçar-nos-emos tão-só por encontrar, pela faculdade de raciocinar que ele pôs em nós, como foi que, aquelas que apreendemos por intermédio dos sentidos, puderam ser produzidas. Bem podemos ficar certos, pelos atributos de que quis nos fosse dado algum conhecimento, que aquilo que tivermos apreendido uma vez, clara e distintamente, como pertencente à natureza das coisas, possui a função de ser verdadeiro («Os Princípios da Filosofia», Guimarães Editores, 1998, pp. 69-72).

(1) O nome infinito só se predica de Deus, "... nomen infiniti soli Deo reservemus, quia in eo solo, omni et parte, non modo nullos agnoscimus, sed etiam positivè nullos esse intelligimus".

Princípio e manifestação (ii)

Escrito por René Guénon

«As noções específicas da matemática, e os seus específicos raciocínios, hão-de ter lugar no quadro dos conceitos fundamentais das ciências, seriados estes pelo critério de maior interesse para a inteligência humana. Noções como identidade, igualdade, majoração, minoração, quantidade, grandeza, etc., qualquer que seja o respectivo quadro de categorias, hão-de depender do estudo da noção de número. Habilitado pela análise dos conceitos fundamentais, poderá então o filósofo estudar concretamente as noções primitivas, primordiais e formativas dos números, que foram representados por palavras antes de se reconhecer a vantagem do uso de sinais, e, consequentemente, o comportamento dessas noções com as outras que tornam real ou fecunda, a chamada generalização ou extensão da ideia de número.

Todos os números que os matemáticos modernos ou antigos inventaram para a conveniência de medir ou calcular, - os transfinitos, os imaginários, os irracionais e os fraccionários, - são provas de idealismo. A generalização ou extensão da ideia de número, admirável exercício de inteligência, resulta de uma ansiedade metafísica que não beneficia da comprovação analógica que assegure aos números a sua característica de realidade. A aritmologia é, pois, a ciência matemática que mais interessa ao filósofo relacionista, porque não se limitando ela à categoria de quantidade, permite que a operação numérica se articule com a distinção do ser nos três planos da existência.

A aritmologia não progride, porém, sem o recurso a noções de ordem física no sentido aristotélico, como as de raiz, produto, potência, etc. O estudo etimológico dos termos na aritmética, hermenêutica desprezada por aqueles matemáticos que nos símbolos vêem apenas sinais, levar-nos-ia a recordar as altas noções de ordem cosmogónica que os números condensam na sua economia representativa. Os atributos de quadrado e de cubo, usados na teoria da potenciação, representam já a ordem mais baixa do mundo físico, o sólido em contacto com a terra, a geometria.

A geometria, que da relação com o espaço qualificado tende para a expressão homogénea, representa já, com o platonismo, uma forma menos pura da matemática. Dela derivam todas as noções úteis, como a de continuidade divisível, a de potenciação espacial, a de série ilimitada, a de grandezas positivas e negativas, noções com as quais o pensamento humano vai constituindo a geometria analítica, novas aplicações de cálculo, enfim, instrumentos mais para a resolução de problemas técnicos do que para a notação de argumentos científicos. Por fim, as noções de infinito e de zero, não aplicáveis a qualquer multidão numerável nem a qualquer quantidade concebível, parecem facilitar a ambição do trânsito da matemática para a metafísica».

Álvaro Ribeiro («As Portas do Conhecimento. Matemática e Metafísica»).

Tetraktys

«Para o pitagorismo, as categorias são dinâmicas e dialécticas, porque o ser, considerado em si, é tomado abstractamente, e é necessário considerar as predisponências que permitem que ele seja, pelo correlacionamento que há entre os seres finitos. São também 10.

As categorias de Aristóteles, por exemplo, são lógicas. O Estagirita partiu da observação filosófica para estabelecê-las, e verificou que elas correspondem à classificação última que se pode fazer dos seres.

No exemplo que vamos dar, vemos as categorias aristotélicas consideradas, como presentes: João é um homem (indivíduo), pequeno (quantidade), moreno (qualidade), filho de Pedro (relação), sapateiro (acção), que foi acidentado num desastre (paixão), e que se encontra junto à porta (lugar), agora (tempo), sentado (posição), vestido de preto (habitum) ou que é sábio (também habitum, porque a sabedoria é um hábito adquirido, não quando é ingénita, o que seria uma graça, em sentido teológico)».

Mário Ferreira dos Santos («Tratado de Simbólica»).

«Na época moderna, e mais particularmente na época contemporânea, os matemáticos parecem ter chegado ao ponto de ignorar o que é verdadeiramente o número; logo, como é óbvio, não nos referimos somente ao número entendido no sentido analógico e simbólico tal como o entendiam os pitagóricos e os kabbalistas, mas também, estranha e paradoxalmente, ao número na sua acepção quantitativa. Com efeito, os matemáticos reduzem toda a sua ciência ao cálculo segundo a concepção mais estreita que se possa imaginar, porquanto equivalente a uma simples série de procedimentos mais ou menos artificiais que, ao fim e ao cabo, somente valem em função das aplicações práticas a que podem dar lugar. No fundo, os matemáticos substituem o número pelo algarismo, de modo que, a confusão entre ambos, alargou-se de tal forma nos nossos dias que facilmente a podemos encontrar, a todo o momento, nas expressões da linguagem quotidiana. Ora, o algarismo não é, certamente, nada mais do que o invólucro do número, embora não o seu corpo, já que é a figura geométrica que, de um certo ponto de vista, pode ser legitimamente considerada como o verdadeiro corpo do número, tal como o atestam as teorias dos antigos sobre os polígonos e os poliedros na sua relação directa com o simbolismo numérico. Aliás, isto liga-se perfeitamente com o facto de que toda a «incorporação» implica necessariamente uma «espacialização».

René Guénon («Princípios do Cálculo Infinitesimal»).

Renato Descartes

«(...) No que respeita àquelas coisas que consideramos como tendo alguma existência, necessário é que as examinemos aqui uma após outra, a fim de distinguir o que é obscuro e o que é evidente em a noção que temos de cada uma. Quando concebemos a substância, concebemos somente uma coisa que existe de tal maneira que só tem necessidade de si própria para existir. Mas pode haver obscuridade no que toca à explicação desta frase: só ter necessidade de si próprio. Porque, falando com propriedade, só Deus é isso, e não há nenhuma coisa criada que possa existir, um só momento, sem ser sustentada e conservada pelo seu poder. Por isso há razão para dizer na Escola que o nome de substância não é «unívoco» aos olhos de Deus e das criaturas, isto é, que não há nenhuma significação desta palavra que concebamos distintamente, que convenha a ele e a elas. Todavia, porque, entre as coisas criadas, algumas são de tal natureza que não podem existir sem outras, distinguimo-las daquelas que só têm necessidade do concurso ordinário de Deus, chamando então, a estas, substâncias, e, àquelas, qualidades ou atributos das substâncias.

(...) A noção que assim temos de substância criada refere-se da mesma maneira a todas, isto é, tanto às que são imateriais como às que são materiais ou corpóreas, porque para compreender o que são substâncias, basta tão só que vejamos que podem existir sem o auxílio de qualquer outra coisa criada. Mas quando é questão de saber se alguma dessas substâncias existe verdadeiramente, isto é, se está presente no mundo, digo que não é suficiente que exista dessa maneira para que nós a apercebamos. Porque isto, só por si, nada nos faz descobrir que excite algum conhecimento particular no nosso pensamento. É necessário, além disso, que tenha alguns atributos que possamos notar; e não há nenhum que não seja suficiente para este efeito, porque uma das noções comuns é que o nada não pode ter nenhuns atributos, nem propriedades ou qualidades. Por esta razão é que logo que encontramos algum, temos motivo para concluir que é o atributo de alguma substância, e que tal substância existe.

(...) Embora cada atributo seja suficiente para fazer conhecer a substância há, no entanto, um em cada uma, que constitui a sua natureza e a sua essência e de que todos os outros dependem. Assim, a extensão em comprimento, largura e altura, constitui a natureza da substância corporal e o pensamento constitui a natureza da substância que pensa. Com efeito, tudo quanto pode atribuir-se ao corpo, pressupõe a extensão e não passa de dependência do que é extenso. Igualmente, todas as propriedades que encontramos na coisa pensante, limitam-se a serem diferentes maneiras de pensar. Assim não poderíamos conceber, por exemplo, uma figura, sem ser uma coisa extensa, nem movimento sem espaço que é extenso; assim a imaginação, o sentimento e a vontade dependem de tal maneira da coisa pensante que não os podemos conceber sem ela. Podemos, pelo contrário, conceber a extensão sem figura ou movimento e a coisa pensante sem imaginação ou sem sentimento, e assim por diante».

René Descartes («Os Princípios da Filosofia»).

A materia secunda do nosso mundo não deve, no entanto, ser desprovida de determinação, porque se assim fosse confundir-se-ia com a própria materia prima na sua completa «indistinção»; e, por outro lado, não pode ser uma materia secunda qualquer, mas deve ser determinada de acordo com as condições deste mundo, e de tal modo que seja efectivamente em relação a este e não em relação a qualquer outra coisa, que ela esteja apta a desempenhar o papel de substância. É necessário, pois, precisar qual a natureza desta determinação, e é o que faz Tomás de Aquino ao definir a materia secunda como materia signata quantitate; o que lhe é inerente e a faz ser o que é, não é, portanto, a qualidade, mesmo encarada só na ordem sensível, mas, pelo contrário, a quantidade, que é realmente assim ex parte materiae. A quantidade é uma das condições da existência no mundo sensível ou corporal; de todas estas condições, ela é até, uma das mais exclusivamente próprias a ele, e, por isso, como era de esperar, a definição da materia secunda em questão não pode dizer respeito a outra coisa que não seja este mundo na sua totalidade, porque tudo o que nele existe está necessariamente sujeito à quantidade; esta definição é, pois, plenamente suficiente, sem que seja necessário atribuir à materia secunda, como fizemos para a «matéria» moderna, propriedades que não lhe podem pertencer de modo nenhum. Podemos dizer que a quantidade, constituindo propriamente o lado substancial do nosso mundo, é, por assim dizer, a sua condição «básica» ou fundamental; mas é preciso ter cuidado em não lhe atribuir uma importância de outra ordem diferente da que tem realmente, e sobretudo querer tirar dela a explicação deste mundo, do mesmo modo que não se devem confundir as fundações de um edifício com o telhado: enquanto há só as fundações, ainda não há edifício, embora essas fundações sejam indispensáveis; identicamente, enquanto há só a quantidade, ainda não há manifestação sensível, embora esta tenha aí a sua própria raiz. A quantidade reduzida a si mesma é só um «pressuposto» necessário, mas não explica nada; é uma base realmente, mas não é nada mais, e não devemos esquecer que a base é, por definição, aquilo que se situa num nível mais baixo; por isso, reduzir a qualidade à quantidade não é mais do que a «redução do superior ao inferior», com a qual alguns quiseram caracterizar o materialismo: pretender fazer sair o «mais» do «menos», é, com efeito, uma das mais típicas de todas as aberrações modernas!

Outra questão se levanta ainda: a quantidade apresenta-se-nos de modos diferentes, nomeadamente a continuidade descontínua, que é propriamente o número (6), e a quantidade contínua, que é representada principalmente pelas grandezas de ordem espacial e temporal; qual é, de entre estes modos, o que constitui mais precisamente aquilo a que podemos chamar a quantidade pura? Esta questão também tem a sua importância, tanto mais que Descartes, base de uma boa parte das concepções filosóficas e científicas especificamente modernas, quis definir a matéria pela extensão, e fazer desta definição o princípio de uma física quantitativa que, se ainda não era «materialismo», era, pelo menos, «mecanismo»; é que poderíamos ser tentados a concluir que a extensão, porque é directamente inerente à matéria, representa o mundo fundamental da quantidade. No entanto, inversamente, Tomás de Aquino ao dizer que o «numerus stat ex parte materiae» parece sugerir que é o número que constitui a base substancial deste mundo, e que é ele, por conseguinte, que deve ser olhado verdadeiramente como a quantidade pura; este carácter «básico» do número está perfeitamente de acordo com o facto de, na doutrina pitagórica, ser ele que, por analogia inversa, é tomado como símbolo dos princípios essenciais das coisas. É preciso notar que a «matéria» de Descartes já não é a materia secunda dos escolásticos, mas sim um exemplo, e talvez o primeiro em data, de uma «matéria» dos físicos modernos, embora aquele filósofo ainda não tenha posto nesta noção tudo o que os seus sucessores lá introduziram pouco a pouco, para chegar às teorias mais recentes sobre a «constituição da matéria». Há, pois, motivo para supor que pode haver na definição cartesiana da matéria algum erro ou confusão, que lá se deve ter imiscuído, mesmo sem o seu autor querer, elemento que não é de ordem puramente quantitativa; com efeito, como veremos mais adiante, a extensão, embora tendo um carácter quantitativo, como, aliás, tudo o que pertence ao mundo sensível, não pode ser vista como pura quantidade. Além disso, é de notar também que as teorias que vão mais longe no sentido da redução ao quantitativo são geralmente «atomistas» sob esta ou aquela forma, quer dizer, introduzem na sua noção de matéria uma descontinuidade que a aproxima mais da natureza do número do que da extensão; e mesmo o facto da matéria corporal não poder ser, apesar de tudo, concebida de outra maneira que não seja a da extensão, é para o «atomismo» uma fonte de contradições. Outra causa e confusão nisto tudo, e sobre a qual voltaremos a falar, é o hábito que se tem de considerar «corpo» e «matéria» como mais ou menos sinónimos; na realidade, os corpos não são de modo nenhum a materia secunda, que não se encontra em nenhum lado nas existências manifestadas neste mundo, mas procedem dela só como o seu princípio substancial.

É o número que, também ele não percebido directamente e no estado puro no mundo corporal, deve ser considerado em primeiro lugar no domínio da quantidade, como constituindo o seu modo fundamental; os outros modos são só derivados, isto é, são quantidade porque participam no número, o que se reconhece, aliás, implicitamente, quando consideramos, como sempre foi feito, que tudo o que é quantitativo deve poder exprimir-se numericamente. Nestes outros modos, a quantidade, mesmo sendo o elemento predominante, aparece sempre mais ou menos misturada de qualidade, e é por isso que as concepções do espaço e do tempo, a despeito de todos os esforços dos matemáticos modernos, não poderão ser exclusivamente quantitativas, a menos que se consinta em reduzi-las a noções inteiramente vazias, sem nenhum contacto com uma qualquer realidade; mas não será a ciência actual feita, em grande parte, destas noções vazias, que não têm mais que um carácter de «convenções» sem o mínimo alcance efectivo? Explicar-nos-e-mos mais completamente a propósito desta última questão, sobretudo no que diz respeito à natureza do espaço, porque este ponto tem uma relação estreita com os princípios do simbolismo geométrico e, ao mesmo tempo, fornece um excelente exemplo da degenerescência que vai das concepções tradicionais às concepções profanas; e chegaremos a isso examinando primeiro como é que a ideia de «medida», na qual se baseia a própria geometria, é tradicionalmente susceptível de uma transposição que lhe dá um significado completamente diferente daquele que tem para os sábios modernos, que só vêem nela o meio de se aproximarem o mais possível do seu «ideal» ao invés, isto é, de operar pouco a pouco a redução de todas as coisas à quantidade.

MEDIDA E MANIFESTAÇÃO

Se achamos preferível evitar o emprego da palavra «matéria», enquanto não temos que examinar especialmente as concepções modernas, deve compreender-se que a razão por que o fazemos reside no facto desse emprego fazer nascer inevitavelmente, porque é impossível que não evoque logo mesmo para aqueles que conhecem o sentido diferente que a palavra tinha para os escolásticos, a ideia daquilo que os físicos modernos designam desse modo, já que esta acepção recente é a única que se liga a este emprego na linguagem corrente. Ora esta ideia, como já dissemos, não se encontra em nenhuma doutrina tradicional, quer oriental, quer ocidental; isso mostra que, mesmo na medida em que fosse possível admiti-la legitimamente libertando-a de alguns elementos heteróclitos ou mesmo nitidamente contraditórios, uma tal ideia não tem nada de verdadeiramente essencial e só se adapta a uma maneira muito particular de encarar as coisas. Ao mesmo tempo, visto que se trata de uma ideia muito recente, verifica-se que não está implícita na palavra, que lhe é bastante anterior, cujo significado original deve, por conseguinte, ser-lhe inteiramente independente; é preciso, aliás, reconhecer que esta palavra é daquelas a que é difícil determinar exactamente a verdadeira derivação etimológica, como se uma obscuridade devesse decididamente envolver tudo o que diz respeito à «matéria». Portanto não é possível fazer mais do que dilucidar algumas ideias que estão associadas à raiz da palavra, o que, de certo modo, não deixa de ter algum interesse, mesmo se não pudermos precisar qual é, dessas ideias, aquela que está mais próxima do sentido primitivo.

A associação que parece ter sido mais correntemente notada é a que liga materia a mater, e isso convém perfeitamente à substância, enquanto princípio passivo, ou simbolicamente «feminino»: pode dizer-se que Prakriti tem um papel «maternal» em relação à manifestação, ao mesmo tempo que Purusha tem um papel «paternal»; e é igualmente assim em todos os graus em que se possa ver analogicamente uma correlação de essência e de substância (7). Por outro lado, é possível também ligar a mesma palavra materia ao verbo latino metiri, «medir» (veremos que há em sânscrito uma forma mais próxima ainda); mas quem diz «medida» diz também determinação, e isto não respeita só à indeterminação da substância universal ou da materia prima, mas deve antes referir-se a algum outro significado mais restrito; é este precisamente o ponto que nos propomos analisar agora mais em pormenor.

Como escreve Ananda K. Coomaraswamy, «para tudo o que pode ser concebido ou percebido (no mundo manifestado), o sânscrito tem só a expressão nâma-rûpa, cujos termos correspondem ao «inteligível» e ao «sensível» (considerados como dois aspectos complementares que se referem respectivamente à essência e à substância das coisas) (8). É certo que a palavra mâtrâ, que significa literalmente «medida», é o equivalente etimológico de materia; mas aquilo que é «medido», não é a «matéria» dos físicos, mas as possibilidades de manifestação inerentes ao espírito (Atmâ) (9). Esta ideia de «medida», posta assim em relação directa com a própria manifestação, é bastante importante, e, aliás, está longe de ser exclusiva da tradição hindu, que Coomaraswamy visa particularmente; com efeito, poderíamos dizer que ela se encontra, sob uma ou outra forma, em todas as doutrinas tradicionais, e embora não tenhamos a pretensão de indicar agora todas as concordâncias que se poderiam fazer a este respeito, tentaremos, no entanto, dizer o suficiente para justificar esta asserção, ao mesmo tempo que esclareceremos, enquanto nos for possível, este simbolismo da «medida» que tem, nomeadamente, um grande lugar em certas formas iniciáticas.

A medida, entendida no seu sentido literal, liga-se principalmente ao domínio da quantidade contínua, isto é, de modo mais directo, às coisas que possuem um carácter espacial (porque o tempo, embora igualmente contínuo, só pode ser medido indirectamente, ligando-se, de certo modo, ao espaço, por intermédio do movimento que estabelece a relação entre um e outro); isto quer dizer que ela se relaciona, em suma, quer com a extensão, quer com aquilo que se combinou chamar a «matéria corporal», devido ao carácter extenso que esta possui necessariamente (o que, aliás, não quer dizer que a sua natureza, como pretendeu Descartes, se reduza pura e simplesmente à extensão). No primeiro caso, a medida é mais propriamente «geométrica»; no segundo caso, poder-se-ia dizer que ela é mais «física», no sentido comum desta palavra; mas, na realidade, este segundo caso reduz-se ao primeiro, porque, é enquanto se situam na extensão e ocupam certa porção bem definida, que os corpos são imediatamente mensuráveis, e as suas propriedades só são susceptíveis de mensuração na medida em que podem ter de certo modo uma relação com a extensão. Tal como tínhamos previsto, estamos aqui longe da materia prima, que, com efeito, na sua «indistinção» absoluta, não pode ser medida de nenhum modo, nem servir para medir o que quer que seja; devemos, contudo, perguntar se esta noção de medida não está ligada mais ou menos estreitamente com o que constitui a materia secunda do nosso mundo, e, efectivamente este laço existe, pelo facto desta ser signata quantitate. Na verdade, se a medida diz respeito directamente à extensão e ao que está contido nela, é pelo aspecto quantitativo dessa mesma extensão que ela se torna possível; mas a quantidade contínua, como já explicámos, não é mais do que um modo derivado da quantidade, isto é, só é propriamente quantidade quando participa na quantidade pura, que, essa, é inerente à materia secunda do mundo corporal; e, acrescentaremos nós, é porque o contínuo não é a quantidade pura, que a medida apresenta sempre uma imperfeição na sua expressão numérica, já que a descontinuidade do número torna impossível a sua aplicação adequada à determinação das grandezas contínuas. O número é realmente a base de todas as nossas medidas, mas, enquanto considerarmos só o número, não podemos falar de medida, porque esta é a aplicação do número a qualquer outra coisa, aplicação que é sempre possível dentro de certos limites, isto é, tendo em conta a «inadequação» que acabámos de indicar para tudo o que está submetido à condição quantitativa, ou, noutros termos, para tudo o que pertence ao domínio da manifestação corporal. Só que, e voltamos aqui à ideia expressa por A. Coomaraswamy, é preciso ter em atenção que, a despeito de certo abuso na linguagem corrente, a quantidade não é o que é mensurável, mas, pelo contrário, aquilo através do qual as coisas são medidas; e, além disso, pode dizer-se que a medida é para o número, em sentido inversamente analógico, o mesmo que a manifestação é em relação ao seu princípio essencial.

Agora, facilmente se compreende que, para estender a ideia de medida para além do mundo corporal, é necessário traduzi-la analogicamente: como o espaço é o lugar de manifestação das possibilidades de ordem corporal, poderemos servir-nos dele para qualquer domínio de manifestação universal, que de certo modo não era «representável»; e assim, a ideia de medida que a ele se aplica, pertence essencialmente ao simbolismo espacial de que daremos exemplos. No fundo, a medida é nesse caso uma «marca» ou «determinação» necessariamente implicada por qualquer manifestação, seja de quem for e tome o modo que tomar; esta determinação é naturalmente conforme às condições de cada estado de existência, e até, num certo sentido, identifica-se com essas próprias condições; só é verdadeiramente quantitativa no nosso mundo, já que a quantidade, tal como o espaço e o tempo, não é mais do que uma dessas condições especiais de existência corporal. Mas há em todos os mundos uma determinação que pode ser simbolizada por essa determinação quantitativa que é a medida, que é o que lhe corresponde, tendo em conta a diferença de condições; e pode dizer-se que é através desta determinação que estes mundos, com tudo o que contêm, são realizados ou «actualizados» como tais, porque ela está unida com o próprio processus da manifestação. Coomaraswamy nota que o conceito platónico e neoplatónico de «medida» - métpov - concorda com o conceito indiano: o «não-mensurável» é o que ainda não foi definido; o «mensurável» é o conteúdo definido ou finito do «cosmos», isto é, do universo «ordenado»; o «não-mensurável» é o infinito fonte, ao mesmo tempo, do indefinido e do finito, e que continua não contaminado pela definição do que é definível, isto é, pela realização das possibilidades de manifestação que traz consigo.

Vê-se aqui que a ideia de medida está em ligação com a de «ordem» (em sânscrito rita), que se liga à produção do universo manifestado, que é, segundo o sentido etimológico da palavra grega kósmos, uma produção da «ordem» a partir do «caos»; este último é o indefinido, no sentido platónico, e o «cosmos» é o definido (10). Esta produção é assimilada em todas as tradições a uma «iluminação» (o Fiat Lux do «Génesis»), sendo o «caos» identificado simbolicamente com as «trevas»; é a potencialidade a partir da qual se «actualizará» a manifestação, isto é, em suma, o lado substancial do mundo, que é assim descrito como o pólo tenebroso da existência, enquanto a essência é o pólo luminoso, já que é a sua influência que ilumina efectivamente esse «caos» para dele tirar o «cosmos»; por outro lado, este concorda com a aproximação dos diferentes significados implicados em sânscrito na palavra srishti, que designa a produção da manifestação, e que contém ao mesmo tempo as ideias de «expressão», de «concepção» e de «radiação luminosa» (11). Os raios solares fazem aparecer as coisas que iluminam, tornam-nas visíveis, e por isso, pode dizer-se que as «manifestam» simbolicamente; se considerarmos um ponto central no espaço e os raios emanados desse centro, diremos que os raios «realizam» o espaço, fazendo-o passar da virtualidade à actualidade, e que a sua extensão efectiva é, em cada momento, a medida do espaço realizado. Estes raios correspondem às direcções do espaço propriamente dito (direcções muitas vezes representadas pelo simbolismo dos «cabelos», que também se referem aos raios solares); o espaço é definido e medido pela cruz a três dimensões e, no simbolismo tradicional dos «sete raios solares», seis destes raios, opostos dois a dois, formam esta cruz, enquanto o «sétimo raio», o que passa pela «porta solar», só pode ser representado pelo próprio centro. Tudo isto é perfeitamente coerente e encadeia-se da maneira mais rigorosa; acrescentaremos ainda, que na tradição hindu, os «três passos» de Vishnu, cujo carácter «solar» é bem conhecido, medem os «três mundos», o que equivale a dizer que eles «efectuam» a totalidade da manifestação universal. Sabe-se, por outro lado, que os três elementos que constituem o monossílabo sagrado Om são designados pelo termo mâtrâ, o que indica que eles representam também a medida respectiva dos «três mundos»; pela meditação destes mâtrâs, o ser realiza em si os estados ou graus correspondentes da existência universal e torna-se assim ele próprio a «medida de todas as coisas» (12). A palavra sânscrita mâtrâ tem como equivalente exacto em hebreu a palavra middah; ora na Cabala os middoth estão assimilados aos atributos divinos, e diz-se que é por eles que Deus criou os mundos, o que, além disso, se relaciona precisamente com o simbolismo do ponto central e das direcções do espaço (13). Podemos também relembrar as palavras bíblicas, segundo as quais Deus «dispôs todas as coisas com conta, peso e medida» (14); esta enumeração, que se refere manifestamente a modos diversos da quantidade, só é aplicável literalmente ao mundo corporal, embora por uma transposição apropriada se possa ver nela uma expressão da «ordem» universal. O mesmo sucede com os números pitagóricos; mas, entre todos os modos da quantidade, aquele a que corresponde propriamente a medida, isto é, a extensão, é que está mais vezes e mais directamente ligado com o próprio processo da manifestação, em virtude de uma certa predominância natural do simbolismo espacial a este respeito, que resulta do facto de ser o espaço que constitui o «campo» (no sentido do sânscrito kshêtra) no qual se desenvolve a manifestação corporal, também ela tomada forçosamente como símbolo de qualquer manifestação universal.

Templo de Apolo em Delfos

A ideia de medida evoca imediatamente a da «geometria», porque não só toda a medida é essencialmente «geométrica», como já vimos, mas também se pode dizer que a geometria não é mais do que a própria ciência da medida; é claro que se trata aqui de uma geometria extensiva, no sentido simbólico e iniciático, do qual a geometria profana não é mais do que um simples vestígio degenerado, privado do significado profundo que tinha originalmente e que se perdeu inteiramente para os matemáticos modernos. É nela que se baseiam essencialmente todas as concepções que assimilam a actividade divina, enquanto produtora e ordenadora dos mundos, à «geometria», e também, por consequência, à «arquitectura» que é inseparável dele (15); e sabemos que estas concepções se conservaram e se transmitiram de maneira ininterrupta, desde o Pitagorismo (que, aliás, não foi mais do que uma «adaptação» e não uma verdadeira «origem»), até ao que ainda subsiste das organizações iniciáticas ocidentais, mesmo que estas últimas tenham pouca consciência disso. É ao que se refere a frase de Platão: «Deus geometriza sempre» (para uma tradução exacta, somos obrigados a recorrer a um neologismo, já que em francês - e em português - não existe um verbo que designe a operação do geómetra), frase a que correspondia a inscrição que ele mandou colocar, segundo a tradição, na frontaria da sua escola: «Que ninguém entre aqui se não for geómetra», o que implicava que o seu magistério, pelo menos no aspecto esotérico, só poderia ser compreendido verdadeira e efectivamente por uma «imitação» da própria actividade divina. Há um último eco disto na filosofia moderna (pelo menos quanto à data, embora, na realidade, seja uma reacção contra as ideias especificamente modernas), quando Leibniz diz que «enquanto Deus calcula e exerce a sua cogitação (isto é, estabelece os planos), o mundo faz-se» (dum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus); mas para os antigos havia outro sentido bem preciso, porque, na tradição grega, o «Deus geómetra» era Apolo hiperbóreo, o que nos conduz mais uma vez ao simbolismo «solar», e, ao mesmo tempo, a uma derivação bastante directa da tradição primordial; mas isso é outra questão, que não poderíamos desenvolver aqui sem sair totalmente do nosso assunto, e temos de contentar-nos em dar, à medida que as ocasiões se apresentam, alguns traços destes conhecimentos tradicionais tão esquecidos pelos nossos contemporâneos (16).

(Ibidem, pp. 23-33).

Notas:

(6) A noção pura do número é essencialmente a do número inteiro, e é evidente que a continuação dos números inteiros constitui uma série descontínua; todas as extensões que esta noção tem recebido e que deram lugar à consideração dos números fraccionários e dos números não mensuráveis, são verdadeiras alterações, e, na realidade, representam unicamente os esforços que foram feitos para reduzir o mais possível os intervalos do descontínuo matemático, a fim de tornar menos imperfeita a sua aplicação à medida das grandezas contínuas.

(7) Isto está de acordo com o sentido original de hyle, que indicámos mais atrás: o vegetal é, por assim dizer, a «mãe» do fruto que sai dele e que se alimenta de substância, mas que só se desenvolve e amadurece sob a influência vivificante do sol, o qual é, por assim dizer, o «pai»; e, por conseguinte, o próprio fruto assimila-se simbolicamente ao sol por «co-essencialidade», se me é permitido a expressão, como se pode ver naquilo que dissemos algures a propósito do simbolismo dos Adityas e de diversas outras noções tradicionais semelhantes.

René Guénon

(8) Estes dois termos, «inteligível» e «sensível», assim empregues correlativamente, pertencem propriamente à linguagem platónica; sabe-se que o «mundo inteligível» é, para Platão, o domínio das «ideias» ou dos «arquétipos», que, como já vimos, são efectivamente as essências no sentido próprio desta palavra; e, relacionado com este mundo inteligível, o mundo sensível, que é o domínio dos elementos corporais e do que vem das suas combinações, está do lado substancial da manifestação.

(9) Notes on the Katha-Upanishad, 2.º parte.

(10) A palavra sânscrita rita apresenta-se, pela sua raiz, no latim ordo, e seria quase escusado fazer notar que está mais ligada à palavra «rito»: o rito é, etimologicamente, o que se cumpre segundo a «ordem», e que, por consequência, imita ou reproduz ao seu nível o próprio processus da manifestação; e é por isso que, numa civilização estritamente tradicional, qualquer acto reveste um carácter essencialmente ritual.

(11) Cf. A. K. Coomaraswamy, ibid.

(12) L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVII.

(13) Le Symbolisme de la croix, cap. IV.

(14) «Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti» (Provérbios, XI, 20).

(15) Em árabe, a palavra hindesah, cujo primeiro sentido é o de «medida», serve para designar ao mesmo tempo a geometria e a arquitectura, já que a segunda é uma aplicação da primeira.

(16) A. Coomaraswamy mostrou-nos um curioso desenho simbólico de William Blake que representa o «Ancião dos Dias» aparecendo no orbe solar, para fora do qual estende um compasso que tem na mão, o que é uma ilustração destas palavras do Rig-Vêda (VIII, 25, 18): «Com o seu raio, mediu (ou determinou) os limites do Céu e da Terra (e entre os símbolos de alguns graus maçónicos aparece um compasso cuja cabeça é formada por um sol e os raios). Trata-se manifestamente de uma figuração deste aspecto do Princípio que as iniciações ocidentais chamam o «Grande Arquitecto do Universo», que, em alguns casos, se torna o «Grande Geómetra do Universo», o que é idêntico ao Vishwakarma da tradição hindu, o «espírito da Construção Universal»: os seus representantes terrestres, isto é, os que «encarnam» este espírito relativamente às diferentes formas tradicionais, são os que designámos mais atrás, por esta mesma razão, os «Grandes Arquitectos do Oriente e do Ocidente».

Princípio e manifestação (i)

Escrito por René Guénon

Pitágoras de Samos

«Os Pitagóricos acreditam (...) numa espécie de número - o matemático [arithmós mathematikós]; só que dizem que ele não está separado, mas que dele se formam as substâncias sensíveis. É que eles constroem todo o universo a partir dos números - só que não são números compostos de unidades abstractas, mas supõem eles que as unidades têm grandeza espacial. Mas como é que a primeira unidade com grandeza se constituiu, é facto que eles parecem ter dificuldade em explicar.

A doutrina dos Pitagóricos acrescenta, por outro lado, menos dificuldades que as anteriormente mencionadas, mas, por outro lado, contém outras peculiares. De facto, não conceber o número com capacidade para existir em separado remove muitas das consequências impossíveis; mas que os corpos sejam compostos de números, e que este número deva ser matemático, é coisa impossível. Pois não é correcto falar de mudanças espaciais indivisíveis; e por muito que possa haver grandezas deste tipo, as unidades, pelo menos, não têm grandeza; e como é que uma grandeza pode ser constituída por indivisíveis? Mas o número aritmético, pelo menos, consta de unidades abstractas, enquanto estes pensadores identificam o número com coisas reais; em qualquer caso, aplicam as suas proposições aos corpos, como se estes consistissem desses números».

Aristóteles («Metafísica»).

«Triste sorte a dos que, descontentes com a variedade dos idiomas e suspicazes perante as funções psíquicas, enfim, aqueles que combatem o filologismo e psicologismo, não encontram recurso superior ao apelo às matemáticas que alçapremam a paradigma da inteligibilidade universal. Estão anotados na história da cultura europeia os nomes desses pensadores matematicantes que na intenção de fazerem da filosofia uma ciência rigorosa, não resolvem a dificuldade de conciliar o positivismo com o solipsismo. Convém todavia, observar, que a mesma precaução fora exactamente tomada por Aristóteles, que estudou profundamente, integrando-o na sua lógica, tudo quanto havia de assimilável no pitagorismo. Erram portanto quantos escrevem ser a lógica aristotélica fundamentada sobre uma incipiente sistematização zoológica, meramente referida a géneros e espécies.

(...) De certo que todos os esquemas figurativos de repouso presidem à modelação do pensamento, mas são tópicos insuficientes para a representação da verdade. A figuração geométrica é essencialmente válida enquanto que projectada em transcensão mental. Aristóteles mostrou-se, neste particular, um notável discípulo de Pitágoras que contra os pitagóricos desenvolveu uma polémica de saneamento intelectual. A matemática é a ciência dos limites. Todas as doutrinas que vão procurar às matemáticas as garantias lógicas estão por isso condenadas pelo aristotelismo. Elas vingam-se, porém, constituindo gnosiologias positivistas, de um positivismo que pretende fazer da filosofia uma ciência de rigor».

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

QUALIDADE E QUANTIDADE

Considera-se geralmente a qualidade e a quantidade como dois termos complementares, embora muitas vezes se esteja longe de compreender a razão profunda desta relação; (...) É preciso, então, partir agora da primeira de todas as dualidades cósmicas, a que está no próprio princípio da existência ou da manifestação universal, e sem a qual nenhuma manifestação seria possível: a dualidade de Purusha e de Prakriti, segundo a doutrina hindu, ou, empregando outra terminologia, a da «essência» e da «substância». Estas devem ser encaradas como princípios universais, já  que são os dois pólos de qualquer manifestação; mas, a outro nível, ou antes, a outros níveis múltiplos, como os domínios mais ou menos particularizados observados no interior da existência universal, podemos também empregar analogicamente estes mesmos termos num sentido relativo, para designar o que corresponde àqueles princípios ou o que os representa mais directamente em relação a um certo modo mais ou menos restrito da manifestação. É por isso que poderemos falar de essência e de substância, quer para um mundo, isto é, para um estado de existência determinado por certas condições especiais, quer para um ser considerado em particular, ou até para cada um dos estados desse ser, isto é, para a sua manifestação em cada um dos graus da existência; neste último caso, a essência e a substância são naturalmente a correspondência microcósmica daquilo que representam, sob o ponto de vista macrocósmico, para o mundo no qual se situa essa manifestação, ou, noutros termos, não são mais do que particularizações dos mesmos princípios relativos, os quais, por sua vez, são determinações da essência e da substância universais em relação às condições do respectivo mundo.

Entendidas neste sentido relativo, e sobretudo em relação com os seres particulares, a essência e a substância são, em suma, o mesmo que os filósofos escolásticos chamaram «forma» e «matéria»; mas nós preferimos evitar o emprego destes termos, os quais, talvez por motivo de uma imperfeição da língua latina sob este ponto de vista, só traduzem imperfeitamente as ideias que as palavras devem exprimir (1), e que se tornaram ainda mais equívocos em razão do sentido completamente diferente que receberam comummente na linguagem moderna. Seja como for, dizer que todo o ser manifestado é composto de «forma» e de «matéria», equivale a dizer que a sua existência provém ao mesmo tempo necessariamente da essência e da substância, e, por conseguinte, que há em si qualquer coisa que corresponde a um e a outro destes dois princípios, de tal modo que ele é a resultante dessa união, ou, com mais precisão, da acção exercida pelo princípio activo ou pela essência, sobre o princípio passivo ou a substância; e na aplicação que é feita dele especialmente no caso dos seres individuais, a «forma» e a «matéria» que os constitui são respectivamente idênticas àquela que a tradição hindu designa por nâma e rûpa. Já que estamos a assinalar a concordância entre diferenças terminológicas, facto que pode ter a vantagem de permitir a alguns transpor as nossas explicações para uma linguagem à qual estão mais habituados, de modo a percebê-las mais facilmente, acrescentaremos ainda que o que se chama «acto» e «potência», no sentido aristotélico, corresponde igualmente à essência e à substância; estes dois termos são, aliás, susceptíveis de aplicação mais extensa que os de «forma» e de «matéria»; mas, no fundo, dizer que há em qualquer ser uma mistura de acto e potência equivale ao mesmo, porque o acto tem nele aquilo que o faz participar na essência, e a potência, aquilo que o faz participar na substância; o acto puro e a potência pura não se poderiam encontrar na manifestação, já que ambos são os equivalentes da essência e da substância universais.

Compreendido isto, podemos falar da essência e da substância do nosso mundo, isto é, do que é o domínio do ser individual humano, e diremos, de acordo com as condições que definem esse mundo, que estes dois princípios aparecem nele, respectivamente, sob os aspectos da qualidade e da quantidade. Isto pode parecer evidente no que diz respeito à qualidade, já que a essência é, em suma, a síntese principal de todos os atributos que pertencem a um ser e que fazem desse ser o que ele é (atributos ou qualidades são sinónimos, no fundo); notemos que a qualidade, assim encarada como o conteúdo da essência, se é permitida a expressão, não está restringida exclusivamente ao nosso mundo, mas é susceptível de uma transposição que universaliza a sua significação, facto que não nos deve espantar, já que ela representa aqui o princípio superior; mas numa tal universalização, a qualidade deixa de ser o correlativo da quantidade, porque esta, pelo contrário, está estritamente ligada às condições especiais do nosso mundo; aliás, do ponto de vista teológico, não se liga já, de certo modo, a qualidade ao próprio Deus, ao falar dos Seus atributos, enquanto que seria impensável pretender transportar para Ele quaisquer determinações quantitativas? (2). Poder-se-ia objectar que Aristóteles agrupa a qualidade e a quantidade entre as «categorias», que não são mais que modos especiais do ser e que não lhe são co-extensivas; mas isso é porque ele não efectua a transposição que acabamos de referir, coisa que, aliás, não tinha que fazer, já que a enumeração das «categorias» só se refere ao nosso mundo e às suas condições, de tal modo que a qualidade não pode e não deve realmente ser tomada, nesse caso, senão no sentido mais imediato para nós - no nosso estado individual, em que ela se apresenta, tal como dissemos primeiro - como um correlativo da quantidade.

É interessante notar, por outro lado, que a «forma» dos escolásticos é aquilo a que Aristóteles chama eidos, palavra que também se emprega para designar a «espécie», a qual é propriamente uma natureza ou uma essência comum a uma multitude infinita de indivíduos; ora, esta natureza é de ordem puramente qualitativa, porque é verdadeiramente «inumerável», no sentido estrito da palavra, isto é, independente da quantidade, sendo indivisível e completa em cada um dos indivíduos que pertencem a essa espécie, de tal modo que não é afectada ou modificada pelo número destes a quem não se pode atribuir os adjectivos de «mais» ou de «menos». Além disso, eidos é etimologicamente a «ideia», não no sentido psicológico dos modernos, mas num sentido ontológico mais próximo de Platão do que se julga normalmente, porque, quaisquer que sejam as diferenças existentes a este respeito entre a concepção de Platão e a de Aristóteles, elas foram, como acontece muitas vezes, grandemente exageradas pelos seus discípulos e comentadores. As ideias platónicas também são essências; Platão mostra sobretudo o seu aspecto transcendente e Aristóteles o seu aspecto imanente, o que não é forçadamente motivo de exclusão (digam o que disserem os espíritos «sistemáticos»), mas de relacionação, embora a níveis diferentes; em todo o caso, trata-se de «arquétipos» ou princípios essenciais das coisas, que representam o que poderíamos chamar o lado qualitativo da manifestação. Além disso, estas mesmas ideias platónicas são, sob outro nome, e por filiação directa, a mesma coisa que os números pitagóricos; e isto mostra bem que estes mesmos números pitagóricos, embora chamados números por analogia, não são de modo nenhum os números no sentido quantitativo e comum que a palavra tem, mas, pelo contrário, são puramente qualitativos, e correspondem, inversamente, do lado da essência, àquilo a que correspondem os números quantitativos do lado da substância (3).

Pelo contrário, quando São Tomás de Aquino diz que «numerus stat ex parte materiae», é do número quantitativo que fala, querendo dizer com isto exactamente que a quantidade vem imediatamente do lado substancial da manifestação; dizemos substancial, porque matéria, no sentido escolástico, não é a «matéria» como a entendem os físicos modernos, mas a substância, quer na sua acepção relativa quando posta em correlação com forma e relacionada com os seres particulares, quer também quando se trata de matéria prima, como o princípio passivo da manifestação universal, isto é, da potencialidade pura, equivalente de Prakriti na doutrina hindu. No entanto, assim que se trata de «matéria», tomada em qualquer sentido, tudo se torna particularmente obscuro e confuso, e não sem razão (4); por isso, como pudemos mostrar suficientemente a relação da qualidade com a essência sem entrar em longos desenvolvimentos, devemos agora explanar mais detalhadamente a relação da quantidade com a substância, porque é necessário primeiro elucidar os diferentes aspectos que pode tomar aquilo a que os Ocidentais chamaram «matéria», mesmo antes da adulteração moderna em que esta palavra estava destinada a ter um enorme papel; uma explicação é tanto mais necessária quanto esta questão é, de certo modo, a própria raiz do assunto principal deste estudo.

«MATERIA SIGNATA QUANTITATE»

Os escolásticos chamam materia, de modo geral, ao que Aristóteles chamava hyle; esta materia, como já dissemos, não deve ser, de modo nenhum, identificada com a «matéria» dos modernos, cuja noção complexa, e até contraditória sob vários aspectos, parece ter sido estranha tanto aos antigos Ocidentais, como para os Orientais; mesmo admitindo que aquela pudesse tornar-se esta «matéria» em alguns casos particulares, ou melhor, falando com mais exactidão, mesmo que pudéssemos fazer entrar naquela a concepção mais recente, ela é muitas outras coisas ao mesmo tempo, e são estas coisas que é preciso distinguir com cuidado e primeiro que tudo; para as designar em conjunto por uma denominação comum como as de hyle e de materia, não temos à nossa disposição, nas línguas ocidentais actuais, um termo melhor que o de «substância». Antes de mais, a hyle, enquanto princípio universal, é a potência pura, em que não há nada de distinto nem de «actualizado», e que constitui o «suporte» passivo de qualquer manifestação; neste sentido é Prakriti ou a substância universal, e tudo o que dissemos atrás sobre esta aplica-se igualmente à hyle assim compreendida (5). Quanto à substância tomada num sentido relativo, como sendo aquilo que representa analogicamente e o princípio substancial, e que desempenha esse papel em relação a uma certa ordem de existência mais ou menos estreitamente delimitada, é ela também que se chama secundariamente hyle, nomeadamente na correlação deste termo com eidos para designar as duas faces essencial e substancial das existências particulares.

Os escolásticos depois de Aristóteles, distinguem estes dois sentidos quando falam de materia prima e de materia secunda; podemos, pois, dizer que a sua materia prima é a substância universal, e a materia secunda a substância no sentido relativo; mas como os termos se tornam susceptíveis de aplicações múltiplas em graus diferentes, assim que se entra no relativo, acontece que o que é materia a um certo nível pode tornar-se forma a outro nível e inversamente, segundo a hierarquia dos graus mais ou menos particularizados considerados na existência manifestada. Em todos os casos, uma materia secunda, embora constitua o lado potencial de um mundo ou de um ser, não é nunca potência pura; a única potência pura é a substância universal, que não se situa só abaixo do nosso mundo (substantia de sub stare, é literalmente «o que fica debaixo», que é dado também pelas ideias de «suporte» e de «substrato»), mas abaixo do conjunto de todos os mundos ou de todos os estados compreendidos na manifestação universal. Acrescentemos que, pelo facto de não ser mais que potencialidade absolutamente «indistinta» e indiferenciada, a substância universal é o único princípio do qual se pode dizer propriamente que é «ininteligível», não porque sejamos incapazes de a conhecer, mas porque não há efectivamente nada a conhecer nela; quanto às substâncias relativas, enquanto participantes da potencialidade universal, participam também da sua «inteligibilidade» numa medida correspondente. Não é depois ao lado substancial que se deve ir buscar a explicação das coisas, mas, pelo contrário, do lado essencial, o que se poderia traduzir em termos de simbolismo espacial, dizendo que toda a explicação deve proceder de cima para baixo e não de baixo para cima; e esta observação é particularmente importante para nós, porque mostra imediatamente a razão pela qual a ciência moderna está realmente desprovida de qualquer valor explicativo.

Antes de ir mais longe, devemos notar já que a «matéria» dos físicos só pode ser uma materia secunda, visto que eles a supõem dotada de certas propriedades, sobre as quais, aliás, eles próprios não estão totalmente de acordo, de modo que não há nelas senão potencialidade e «indistinção»; de resto, como as concepções dos físicos só dizem respeito ao mundo sensível e não vão mais longe, eles próprios não saberiam o que fazer da materia prima. No entanto, por uma estranha confusão, os tais físicos falam a cada momento de «matéria inerte», sem se aperceberem que, se fosse verdadeiramente inerte, a matéria seria destituída de qualquer propriedade e não se manifestaria de nenhuma maneira, de tal modo que não seria absolutamente nada do que os seus sentidos podem perceber, visto que, pelo contrário, esses mesmos físicos declaram «matéria» tudo o que cai debaixo dos seus sentidos; na verdade, a inércia só pode convir à materia prima, porque ela é sinónimo de passividade ou de potencialidade pura. Falar de «propriedades da matéria» e afirmar ao mesmo tempo que a «matéria é inerte», é uma contradição insolúvel; e, curiosa ironia das coisas, o «cientismo» moderno, que tem a pretensão de eliminar o «mistério», só apela, no entanto, ao que há de mais «misterioso» no sentido comum desta palavra, isto é, de mais obscuro e de menos inteligível.

Podemos perguntar agora, pondo de parte a pretensa «inércia da matéria», que no fundo, não passa, de um absurdo, se esta mesma «matéria» dotada de qualidades mais ou menos bem definidas que a tornariam susceptível de se manifestar aos nossos sentidos, é a mesma coisa que a materia secunda do nosso mundo tal como a entendem os escolásticos. Podemos já duvidar que uma tal assimilação seria inexacta se repararmos que, para ter um papel relativamente ao nosso mundo análogo ao da materia prima ou da substância universal relativamente a qualquer manifestação, a materia secunda não deve, de modo nenhum, ser manifestada neste mundo, mas servir exclusivamente de «suporte» ou de «raiz» ao que se manifesta nele; por conseguinte, as qualidades sensíveis não lhe podem ser inerentes, mas procedem, pelo contrário, de «formas» recebidas em si, o que mais uma vez significa que tudo o que é qualidade deve ser posto em relação com a essência. Eis a nova confusão: os físicos modernos, no seu esforço para reduzir a qualidade à quantidade, chegaram, por uma espécie de «lógica de erro», a confundir uma e outra, e a atribuir a própria qualidade à sua «matéria», na qual acabam assim por colocar toda a realidade, ou pelo menos tudo o que eles são capazes de reconhecer como realidade, e que constitui o «materialismo» propriamente dito (in O Reino da Quantidade e os Sinais dos Tempos, Publicações Dom Quixote, 1989, pp. 17-23).

Trimurti: Brahma, Shiva e Vishnu 

Notas:

(1) Estas palavras traduzem de maneira pouco feliz os termos eidos e hyle, empregues no mesmo sentido por Aristóteles, e a que voltaremos mais tarde.

(2) Pode-se falar de Brahma saguna ou «qualificado», mas seria impensável falar de Brahma «quantificado».

(3) Pode notar-se que o nome de um ser, enquanto expressão da sua essência, é propriamente um número, entendido neste mesmo sentido qualitativo; e isto estabelece um laço estreito entre a concepção dos números pitagóricos e o termo sânscrito nâma para designar o lado essencial de um ser.

(4) Assinalemos também, a propósito da essência e da substância, que os escolásticos traduzem frequentemente por substantia o termo grego ousia, o qual, pelo contrário, é própria e literalmente «essência»; o que contribui não pouco para aumentar a confusão da linguagem; daí expressões como a de «forma substancial», por exemplo, que se aplica mal ao que constitui, na realidade, o lado essencial de um ser, e de modo nenhum o seu lado substancial.

(5) Notemos que o primeiro sentido da palavra hyle diz respeito ao princípio vegetativo; há uma alusão à «raiz» (em sânscrito mûla, termo aplicado a Prakriti), a partir da qual se desenvolve a manifestação; e pode também ver-se nela uma certa relação com o que a tradição hindu diz da natureza «asúrica» do vegetal, que mergulha efectivamente com as raízes naquilo que constitui o suporte obscuro do nosso mundo; a substância é, de certo modo, o pólo tenebroso da existência (...).

Continua