«Podemos ter (...) duas noções ou ideias claras e distintas, uma de uma substância criada que pensa, e outra de uma substância extensa, desde que separemos, cuidadosamente todos os atributos do pensamento dos atributos da extensão. Também nos é possível possuir ideia clara e distinta de uma substância incriada que pensa e que é independente, isto é, de um Deus, desde que não pensemos que tal ideia represente tudo o nele é, e que a isso não misturemos nenhuma ficção do nosso entendimento: na condição de atendermos simplesmente ao que verdadeiramente está compreendido em a noção distinta que dele temos e sabemos pertencer à natureza de um Ser sumamente perfeito. Na verdade, ninguém há que possa negar que tal ideia de Deus seja em nós, pois não há razão para acreditar que o entendimento humano não possa ter nenhum conhecimento da Divindade».
René Descartes («Os Princípios da Filosofia»).
«(...) para determinar matematicamente a estrutura da natureza, Descartes declara na Sexta Meditação que: "de uma forma geral, todas as coisas que estão incluídas no objecto da Geometria especulativa (purae Matheseos objecto) encontram-se verdadeiramente aí [nas coisas corporais]". Mas é em virtude de Deus "que tem o poder de produzir todas as coisas que nós concebemos clara e distintamente" que estamos em posição de o afirmar. Desta forma, uma vez adquirida a validade objectiva da regra da evidência, Descartes pode garantir a possibilidade de uma física matemática que exclui, de uma vez por todas, a física qualitativa de Aristóteles. É nesta etapa que ele assume definitivamente a essência das coisas corporais como extensão.
Mas a filosofia natural das Meditações não se esgota com a determinação matemática da essência das coisas materiais. Resta ainda "examinar se existem coisas materiais" que correspondam, de facto, à nossa representação da sua essência. Uma coisa é elaborar as ideias das essências das coisas do exterior de nós com vista a aplicá-las, e outra é constatar que elas são realmente como nós as representamos. A contingência das ideias em nós interdita-nos que passemos directamente da essência à conclusão da sua existência. É por essa razão que Descartes se obriga a procurar uma passagem que conduza às coisas exteriores existentes. Para este fim, ele vai pensar em primeiro lugar na faculdade de imaginar que não pertence necessariamente à minha natureza enquanto poder de conceber. Mas o exame aprofundado da modalidade da imaginação força-o a concluir que, pelo seu aspecto formal, ela pertence à ordem do meu pensamento: ela contém "alguma espécie de intelecção" no seu "conceito formal". Além de Descartes não reconhecer à imaginação qualquer função determinante no conhecimento da essência das coisas materiais, ele também não a considera como uma faculdade capaz de abrir uma passagem para a esfera exterior das coisas materiais.
Ficando assim excluída a imaginação, enquanto meio de demonstração da existência dos corpos, Descartes envereda pelo exame dos sentidos. Nesta fase da Sexta Meditação, onde está de posse do conhecimento não apenas do eu, mas também do "autor da minha origem", ele vai admitir que os sentidos, na medida em que também são um produto de Deus, devem conter "alguma verdade". Aqui, a esfera dos sentidos não é entendida à maneira dos filósofos idealistas como estando submetida às construções da intelecção, mas sim como tendo um conteúdo ao qual a intelecção não consegue aceder. A ilação fundamental que Descartes extrai deste exame dos sentidos é a seguinte: "Reconheço também em mim algumas outras faculdades como a de mudar de lugar, a de me colocar em diversas posições e outras semelhantes". Essas faculdades devem estar ligadas a qualquer substância, tal como a faculdade de imaginar o estará à substância pensante. Ora, elas deveriam estar ligadas a qualquer substância corporal ou extensão. Porque, "no seu conceito claro e distinto, há de facto uma espécie de extensão que se encontra contida, mas que não é a inteligência. Além disso, existe em mim uma certa faculdade passiva de sentir, isto é, de receber e reconhecer as ideias das coisas sensíveis", o que não seria possível "se não existisse... uma faculdade activa, capaz de formar e produzir essas ideias". Descartes refere então a especificidade dos nossos sentidos ligada à sua passividade e à posição que o nosso corpo ocupa no mundo. Ele vai, em seguida, aplicar o princípio de causalidade a esta relação assimétrica entre paixão e acção, o que o conduz a assumir a existência de uma substância extrínseca a nós que exerce a acção causal sobre os nossos sentidos exteriores. É por este meio que Descartes chega à conclusão de "que existem coisas corpóreas"».
Michio Kobayashi («A Filosofia Natural de Descartes»).
«Aquilo que denominamos abstracções, concebemo-las da mesma maneira quando consideramos aquilo que é plano, isto é: chato - um nariz chato é por nós concebido sem o separarmos da matéria; se o consideramos em relação à sua concavidade característica e quando o concebemos em acto, exclui, então, o pensamento a carne na qual se encontra esta concavidade - por conseguinte, é assim que os objectos matemáticos, os quais se encontram separados da matéria, são concebidos como sendo separados, sempre que se pensa em abstracções. O intelecto de uma maneira geral, torna-se assim em acto, sendo idêntico aos objectos do pensamento. Quanto a saber se o intelecto pode pensar algum objecto separado do não-extenso, ou se porventura tal será possível, é uma questão que será necessário examinar posteriormente».
Aristóteles («De Anima»).
Extensão indefinida ou espaço infinito?
Henry More foi um dos primeiros partidários de Descartes em Inglaterra, e ainda que na realidade nunca tenha sido um verdadeiro cartesiano, voltou-se mais tarde contra Descartes e chegou mesmo a acusá-lo de favorecer o ateísmo (1). Trocou com o filósofo francês uma série de cartas extremamente interessantes, que iluminam vivamente as posições respectivas dos dois pensadores (2).
More, que começa naturalmente por exprimir a sua admiração pelo grande homem que tanto fez para fortalecer a verdade e dissipar o erro, queixa-se seguidamente da dificuldade que tem em compreender certas partes do seu ensinamento e termina formulando algumas dúvidas e até algumas objecções.
É assim que ele acha difícil de compreender, ou de admitir, a oposição radical estabelecida por Descartes entre o corpo e a alma. Como é que uma alma puramente espiritual, isto é, qualquer coisa que, segundo Descartes, não possui qualquer tipo de extensão, pode ser unida a um corpo puramente material, ou seja, qualquer coisa que não é mais do que extensão? Não seria melhor supor que, se bem que imaterial, a alma é, também ela, extensão e tal como todas as coisas, incluindo Deus, é extensa? Senão, como poderia Deus estar presente no mundo? More escreve então (3):
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Definis a matéria ou o corpo de um modo demasiado geral, porque parece que não apenas Deus, mas os próprios anjos e toda a coisa que existe por si própria, é uma coisa extensa; de modo que a extensão parece estar encerrada nos mesmos termos que a essência absoluta das coisas, que pode todavia ser diversificada segundo a variedade das próprias essências. Ora, a razão que me faz crer que Deus é extenso à sua maneira é que ele está presente em toda a parte, e preenche intimamente o universo e cada uma das suas partes; porque como comunicaria ele o movimento à matéria, como fez outrora, e como o faz actualmente segundo vós, se não tocasse por assim dizer precisamente a matéria, ou pelo menos se não a houvesse tocado sem ser assim? O que certamente ele nunca teria feito se não se encontrasse presente em toda a parte e se não houvesse preenchido cada lugar [e cada região]. Deus está, portanto, estendido e distribuído à sua maneira; por consequência, Deus é uma coisa extensa.
Tendo estabelecido que o conceito de extensão não pode ser utilizado para definir a matéria, uma vez que, sendo demasiado amplo, engloba simultaneamente o corpo e a alma, que são ambos extensos se bem que de um modo diferente (para More a demonstração cartesiana do inverso não somente é falsa mas também puramente sofística), More insinua, em segundo lugar, que sendo a matéria necessariamente sensível apenas deve ser definida pela sua relação com a sensação, ou seja, pela tangibilidade.
Contudo, se Descartes julga dever evitar toda a referência à percepção sensível, a matéria deveria então ser definida pela capacidade dos corpos de estarem em contacto uns com os outros, e pela impenetrabilidade que a matéria possui, opondo-se por isso ao espírito. Este último, ainda que extenso, é livremente penetrável, mas impossível de tocar. Assim, espírito e matéria podem coexistir no mesmo lugar e, bem entendido, dois - ou não importa que número - espíritos podem ter uma única e mesma localização e «penetrarem-se» uns aos outros, enquanto isso é impossível aos corpos.
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| Demócrito de Abdera |
É claro que Henry More tem razão. Insistindo na omnipotência divina e recusando limitá-la ou travá-la, quer seja pelas regras da lógica ou das matemáticas, Descartes vê-se forçado a declarar que há muitas coisas que Deus não pode fazer, ou porque fazê-las constituiria ou implicaria uma imperfeição (por exemplo, Deus não pode mentir ou enganar), ou porque seria um absurdo. É precisamente por isso, afirma Descartes, que o próprio Deus não pode criar um vácuo ou um átomo. Segundo Descartes, Deus teria podido, sem dúvida, criar um mundo completamente diferente e proceder de modo a que duas vezes dois fossem cinco em vez de quatro. Mas, por outro lado, é igualmente certo que Ele não o fez e que no mundo, tal como ele existe, nem mesmo Deus pode fazer com que duas vezes dois não sejam quatro.
A avaliar pela orientação geral das suas objecções, é evidente que More, platónico, ou antes neoplatónico, estava profundamente influenciado pela tradição do atomismo grego, o que nada tem de surpreendente se pensarmos que uma das suas primeiras obras tem o título revelador de Democritus Platonissans... (4).
O que ele pretende é precisamente evitar a geometrização cartesiana do ser e salvaguardar a velha distinção entre o espaço e as coisas que se encontram no espaço, que se movem no espaço, e não apenas umas em relação às outras; que ocupam espaço graças a uma qualidade ou força especial e determinada, a impenetrabilidade, que faz com que elas resistam umas às outras e se excluam umas às outras dos seus «lugares» respectivos.
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| Giordano Bruno |
Não compreendo melhor esta extensão indefinida do mundo; porque ou ela é infinita em si própria ou em relação a nós. Se os entendeis no primeiro sentido, porquê envolver-nos em palavras obscuras e afectadas. Se ela não é infinita senão em relação a nós, esta extensão é realmente infinita; porque o nosso espírito não é nem a medida nem a regra das coisas e da verdade; assim, como há uma outra extensão absolutamente infinita que pertence à essência divina, a matéria dos vossos turbilhões afastar-se-á dos seus centros, e toda a máquina do mundo se perderá em átomos e em pequenas partes que se dissiparão aqui e ali [nesta vasta imensidade de Deus] (7).
Tendo assim encurralado Descartes, levando-o a escolher entre os dois ramos do dilema, More continua (8):
Porém, admiro aqui o vosso comedimento, e o vosso temor, em tomar tantas precauções para não admitir uma matéria infinita, enquanto reconheceis partes realmente infinitas e divididas, e quanto o não confessásseis, poderíamos constragir-vos a fazê-lo desta maneira.
por meio de argumentos que Descartes será obrigado a aceitar (9):
Sendo a quantidade divisível até ao infinito, ela deve ter partes realmente infinitas; porque como é absolutamente impossível separar realmente com uma faca, ou qualquer outro instrumento que queirais, um corpo em partes [sensíveis e] palpáveis, e que de todo não sejam assim actualmente, também é contra toda a razão dividir pelo pensamento uma quantidade em partes que de facto não existem realmente e actualmente no todo.
À perplexidade e às objecções do seu admirador e crítico inglês, Descartes responde (10) - num tom espantosamente moderado e cortês - que definir a matéria pelas suas relações com os sentidos é um erro porque, ao fazê-lo, arriscamo-nos a deixar escapar a sua essência verdadeira, que não depende da existência dos homens e que seria a mesma se não houvesse homens no mundo; que, além disso, uma vez dividida em partes suficientemente pequenas, toda a matéria se torna totalmente imperceptível aos sentidos; que a sua prova da identidade extensão-matéria não é de modo algum um sofisma, mas que é tão clara e convincente quanto possível, e que para definir a matéria de modo algum é necessário postular essa qualidade especial que é a impenetrabilidade, uma vez que ela não é mais do que uma consequência da sua extensão.
Não é meu costume discutir sobre as palavras; é por isso que se quisermos que Deus seja em certo sentido extenso, porque que está em toda a parte, o consentirei: mas nego que em Deus, nos anjos, na nossa alma, enfim em qualquer outra substância que não é corpo, haja uma verdadeira extensão, tal como todos a concebem; porque por um ser extenso se entende vulgarmente coisa que é do domínio da imaginação; que este seja um ser de razão ou um ser real, isso não importa. Neste ser podemos distinguir pela imaginação várias partes de uma grandeza determinada e figurada, em que uma não é de todo a outra; de modo que a imaginação pode aí transferir uma para o lugar da outra, sem que por isso possamos imaginar duas simultaneamente no mesmo lugar.
Nada disto se aplica a Deus ou às nossas almas, que não são objectos da imaginação, mas sim do entendimento puro e não possuem partes separáveis, e sobretudo não possuem partes dotadas de uma grandeza ou forma determinadas. É precisamente porque não têm extensão que Deus, a alma humana e um qualquer número de anjos podem estar ao mesmo tempo no mesmo local. Quanto aos átomos e ao vácuo, é certo que, sendo a nossa inteligência finita e a potência de Deus infinita, não nos convém impor-Lhe limites. É por isso que devemos afirmar sem hesitação que «Deus pode fazer tudo o que eu concebo possível, sem ter a temeridade de afirmar que Ele não pode fazer o que repugna à minha maneira de conceber». Não é menos certo que apenas podemos ajuizar de acordo com os nossos conceitos e, como repugna ao nosso modo de pensar o conceber que, se se houvesse extraído toda a matéria contida num recipiente, a extensão, a distância, etc., ainda subsistiriam, ou que as partes da matéria sejam indivisíveis, dizemos simplesmente que tudo isso implica contradição (in Do Mundo Fechado ao Universo Infinito, Gradiva, pp. 111-117).
Notas:
(1) Cf. Miss Marjorie H. Nicolson, «The early stages of Cartesianism in England», Studies in Philolgy, vol. XXVIII, 1929. Henry More aceitou a física cartesiana, se bem que apenas em parte, assim como a rejeição cartesiana das formas substanciais, mas nunca abandonou a sua crença na existência e na acção de agentes «espirituais» na natureza e nunca aceitou a rigorosa oposição cartesiana entre a matéria - reduzida à extensão - e o espírito, definido pela consciência de si próprio e pela liberdade. Em consequência, Henry More crê que os animais têm uma alma e que as almas possuem uma extensão não material; cf. também Miss M. Nicolson, The Breaking of the circle, Evaston, III, 1950.
(2) Estas cartas foram publicadas por Clersellier na sua edição da correspondência de Descartes (Lettres de M. Descartes où sont traittés les plus belles questions de la morale, de la physique, de la médicine et des mathématiques..., Paris, 1657) e publicadas de novo pelo próprio Henry More (com um prefácio assaz malévolo) na sua Collection of severall philosophical writings de 1662. Cito-as na tradução de Mme. G. Rodis-Lewis (Descartes, Correspondance avec Arnault et Morus, Paris, 1953), acrescentando a referência à edição Adam-Tannery (Descartes, Oeuvres, V, Paris, 1903).
(3) Lettre à Descartes, II-XII, 1648; Correspondance avec Arnauld et Morus, pp. 97-99; A.-T., pp. 238 e segs.
(4) Nesta obra, escrita em 1646, ele mostra-se um partidário entusiasta da doutrina de Lucrécio e de Bruno sobre a infinidade dos mundos; cf. Lovejoy, op. cit., pp. 125, 347.
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(5) Sobre Gassendi, ver K. Lasswitz, op. cit., e R. P. Gaston Sortais, La Philosophie moderne, depuis Bacon jusqu'à Leibniz, vol. II, Paris, 1922; B. Rochot, Les Travaux de Gassendi sur Épicure et l' atomisme, Paris, 1944; Semaine de Synthèse, Pierre Gassendi, sa vie et son oeuvre, Paris, 1955; Actes du Congrès du Tricentenaire de Pierre Gassendi, Paris, 1957. Gassendi não é um pensador original e não desempenhou qualquer papel no debate que apresento. É um espírito muito timorato que aceita, sem dúvida por razões de ordem teológica, a finidade do mundo imerso num espaço vazio; todavia, ao fazer reviver o atomismo epicurista e ao insistir na existência do vácuo, que declarou não ser nem substância nem atributo, ele minava a própria base da discussão, ou seja, a ontologia tradicional que continuava ainda a dominar não somente o pensamento de Descartes e de More mas também os de Newton e de Leibniz.
(6) Lettre à Descartes, Correspondance..., p. 103; A.-T., p. 242.
(7) No mundo cartesiano, os turbilhões que rodeiam as estrelas fixas exercem pressão uns sobre os outros e impedem-se reciprocamente de rebentar e de se dissolverem sob a influência da força centrífuga; se o seu número fosse infinito, e por consequência a sua extensão limitada, primeiro os mais exteriores e seguidamente todos os outros se dispersariam e dissipariam.
(8) Lettre à Descartes, Correspondance..., p. 103; A.-T., p. 242.
(9) Nomeadamente por argumentos baseados na consideração da omnipotência divina.
(10) Descartes à Henry More, 5, II, 1649; Correspondance..., pp. 113-115; A.-t., pp. 267 e segs.
(11) Ibid., p. 115; A.-T., pp. 269 e segs.
Continua
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