Minimum e Maximum em Aristóteles (ii)

Escrito por Mário Ferreira dos Santos

Um movimento contínuo é um tender a um termo (limite-peras) como a um fim (telos). É este fim que dá ao tender a sua unidade. O movimento é uma modal, como nos mostra Suarez, do que é movido (quod), ao qual é inerente e absolutamente inseparável. O tender é pura passividade, mas activo na causa eficiente do movimento. A unidade do movimento prova a influência de uma causa final. O movimento de um corpo forma uma unidade, uma totalidade, com uma estrutura coerente, que é característica da tensão, que permite construir o seu esquema matemático, que é uma matematização do esquema concreto que nêle se dá.

(...) Apesar de muitos, actualmente, considerarem homogeneamente tempo e espaço, reduzindo-os a um só, já tivemos ocasião de mostrar em "Filosofia e Cosmovisão" o nosso pensamento, que se filia àqueles que aceitam a heterogeneidade e a irredutibilidade específica de um ao outro, embora, no ser, ambos, como modais, possam identificar-se, como as espécies se identificam no gênero, sem perder, contudo, as suas características específicas, e muito menos a sua diferença. Mas entre o tempo e o espaço, há uma antinomia patente, pois entre eles não há apenas uma diferença, o que é próprio das espécies em um gênero, mas uma diversidade, o que implica a colocação de um e outro em gêneros diversos.

Estas palavras de Einstein são valiosas para o que desejamos dizer: "... o tempo e o espaço estão bem fundidos num mesmo e único continuum, mas este não é isótropo", e isto por que não apresentam as mesmas propriedades em todas as direcções. E prossegue: "esses caracteres do elemento distância espacial e os do elemento duração permanecem distintos uns dos outros, e até na fórmula que dá o quadrado do intervalo de universo de dois acontecimentos infinitamente vizinhos". Um campo de intensidade das qualidades não pode ser incluído totalmente nas dimensões espaciais. Uma intensidade que aumenta sucede no tempo.

A atomística moderna não é democrítea. Os átomos, para a ciência actual, são mundos de uma complexidade extrema. Para Demócrito, a nova substância surgia da agregação dos átomos que permaneciam o que são e o que eram. Mas a constituição de uma molécula química não é a de mero agregado, e o corpo químico também não o é, pois, no composto, surge uma nova substância, uma totalidade, em que as partes estão modificadas. O próprio átomo é uma nova substância em relação aos seus componentes, os quais sofrem no átomo, mutações.

Esta conquista da química moderna põe em crise o mecanicismo que julgava poder explicar tudo em termos de agregação e desagregação, em que o relacionamento dos átomos seria suficiente para explicar o surgimento de uma nova substância que seria apenas uma figura. Tal não é verdade em face dos actuais conhecimentos, pois há mutações dos componentes, quando tomam parte em uma totalidade. Este princípio é um dos fundamentais da "Teoria Geral das Tensões", e é algo que se verifica em toda a ordem ôntica, e que pode obter um enunciado ontológico, como veremos naquela obra, e que mostra a possibilidade que dispomos de construir uma visão hólica (de holos, totalidade), que é aplicável em todas as esferas do pensamento epistêmico, permitindo, assim, que se possam estabelecer algumas das coordenadas de uma visão unificadora do universo.

Esse pensamento já estava implícito no aristotélico e na obra maior dos medievais. Aproveitar o que as observações científicas actuais contribuem para a precisão deste tema, é o que fazemos naquela obra, onde construímos uma visão tensional, que inclui e não exclui, dialéctica portanto, no sentido eminente em que empregamos este termo.

Numa totalidade, como um ser vivo, a unidade é actual e a multiplicidade, dos componentes, é potencial. Tal afirmativa não quer dizer que os componentes sejam totalmente potenciais, mas que, no composto, como partes, estão em potência, porque nele, actualizam a unidade. Assim a matéria prima é potencial num corpo. No ser vivo, enquanto vivo, os elementos minerais, são potenciais, não totalmente, mas parcialmente, o suficiente para que a totalidade seja distinta de suas partes.

Na totalidade, actualizam certos aspectos e virtualizam outros, que são actualizados, por sua vez, quando da decomposição, como são virtualizados os que anteriormente estavam em acto. É o que nos mostra hoje a química biológica, e, aliás, a química inorgânica também.

Os componentes estão presentes em potência no composto, mas essa potência não é pura potência. Pode-se dizer que, no composto, há graus de potencialidade dos elementos componentes, que nele são diferentes do que eram quando não o compunham. Na filosofia escolástica dizia-se que tais elementos estão virtualmente no composto, e esse termo era bem preciso e adequado ao verdadeiro conteúdo.

A virtualidade é uma potencialidade prestes a realizar-se no pleno exercício da actualidade. Esta idéia já estava implícita no pensamento aristotélico, pois a dynamis, na mixis, na mistura, como mostra Aristóteles, é uma virtualidade e não uma pura potência. As dispositiones praevias dos escolásticos e as dispositiones proximas referiam-se a essas virtualidades, as primeiras do ser que nasce (geração), ou sejam: há no ser, que aí está, disposições prévias que estão a ponto de actualizar a sua corrupção e, também, disposições próximas da nova substância que surgirá. Dessa forma, damos claramente o sentido de tais termos, embora exigissem outros esclarecimentos em face da problemática que surge, que não seria possível tratar neste livro.

Mas cabem aqui, alguns comentários que passaremos a fazer. Num mixto, os elementos componentes têm uma natureza que é específica deles. Mas o mixto, por sua vez, tem a natureza do mixto. A primeira fica, em parte, virtualizada no composto, enquanto a segunda, neste, é plenamente actualizada. A natureza dos componentes é potência determinada a uma nova natureza, a do mixto. Os elementos permanecem virtualizados, conservando a sua natureza virtualmente. Um problema que surgiu aqui, foi o de se saber se esses elementos componentes conservavam a sua natureza ou a perdiam para integrarem-se na natureza do mixto.

Ibn Sina (Avicena).

Ibn Sina e a musa da medicina

Os árabes e muitos escolásticos admitiram a permanência da natureza, integralmente em acto, dos componentes, embora com certas divergências menores na maneira de conceber essa tese. Neste caso, o mixto (mixis) seria apenas um agregado, e perdia-se desse modo a unidade substancial do mixto. Mas tais afirmativas levariam fatalmente a considerá-lo como uma unidade e simultaneamente como uma multiplicidade, o que contrariava a lei da não-contradição.

A solução de Tomás de Aquino é mais consentânea ao pensamento aristotélico, pois admite a natureza actual do mixto e a virtualidade dos componentes, e também mais consentânea com os actuais conhecimentos da física e da química. Os elementos componentes estão em potência mais próxima do mixto, como este daqueles.

A superfície de uma esfera, de um elissóide, de um cilindro (formados pela mesma substância), exemplifica Hoenen, tem, cada uma, necessariamente uma única forma geométrica, e a primeira é em potência mais próxima à segunda que à terceira. Uma superfície esférica se diferencia pouco de um elissóide e mais longínqua de um elissóide, que se aproxima de um cilindro. A forma esférica é mais próxima de um elissóide que de um cilindro.

Nada impede que um ser seja ao mesmo tempo um e múltiplo. A dialéctica, como a concebemos, opera sobre as antinomias e contrários. Um ser humano, por exemplo, pode simultaneamente ver, ouvir, tocar e pensar. Todas essas actividades são múltiplas e heterogêneas. Mas o ser humano, substancialmente considerado, como ser humano, é um, embora múltiplo em suas manifestações acidentais. O princípio formal de não-contradição aplica-se ao mesmo aspecto, o qual não pode ser este e simultaneamente o seu contrário. No homem, podem dar-se os contrários, não, porém, sob o mesmo aspecto. Ouvir é ouvir, pensar é pensar, embora ouvir seja outro que pensar.

Admitir-se que há na unidade substancial apenas uma homogeneidade de qualidades foi erro que cometeram muitos, não porém vultos como os grandes escolásticos que compreendiam que uma unidade substancial não excluía uma multiplicidade de acidentes e, consequentemente, das qualidades. Diferenças de qualidades nas diversas partes de uma unidade substancial, de uma substância, era admitida, como o mostrava a própria experiência, e a científica ainda mais, como até era admitida uma possível heterogeneidade no contínuo. A unidade da forma substancial funda-se na unidade da substância, a qual não implica uma homogeneidade no próprio corpo. A experiência hoje o comprova, sem por isso destruir a unidade, e comprova que tais heterogeneidades podem ser transeuntes como até perdurantes.

A própria afirmativa de que a geração de um corpo é a corrupção de outro, que o perecer é um devir, nos mostra essa dialéctica. Uma unidade revela uma estrutura heterogênea (daí, no bom sentido pitagórico, ter um arithmós plethos, que é possível de ser estabelecido ou não, mas que se dá, de qualquer forma, porque há aí um numeroso, que permite ser numerado, sempre naquele sentido, o que não se deve nunca esquecer). A microscopia moderna favorece a aceitação dessa tese que era pitagórica e que Tomás de Aquino apadrinha, na escolástica, embora tivesse ele uma visão falsa de Pitágoras (2). A heterogeneidade dos componentes permanece na unidade, embora não totalmente, e cabe à experiência estabelecer os graus. Não possuíam os medievais meios suficientes e hábeis de experimentação. Portanto, não é de admirar que alguns negassem a heterogeneidade inorgânica (o próprio Tomás de Aquino a aceitou, embora em têrmos). A aplicação dos métodos científicos actuais (como os raios X) permitem estabelecer essa tese. Também admitiam os escolásticos maiores até uma heterogeneidade específica, o que nos levaria, se aqui a estudássemos, a penetrar em campos filosóficos que cabem a outros trabalhos.

O Anjo da Escola

Quando uma unidade é produto apenas de uma agregação, aquela deve ter como propriedade as constantes dos componentes, ou as que normalmente deveriam surgir destes. Mas desde o momento que a unidade apresenta propriedades outras que as do componente, estamos em face de uma totalidade. Quando de uma agregação de elementos surgem propriedades totalmente diversas de as dos componentes, estamos em face do surgimento de uma nova substância. No primeiro caso, temos o surgimento de propriedades resultantes da agregação, no segundo, resultantes da totalidade. Era o que os medievais chamavam "resultantia". No primeiro caso, as propriedades não estavam presentes em acto nos componentes, mas inclusas como possibilidades próximas diversas. No segundo caso, há o surgimento de propriedades diversas, isto é, genericamente outras de as dos elementos componentes (in ob. cit., pp. 169-172).

(2) Essa visão falsa é compreensível pelo facto de Tomás de Aquino conhecer o pensamento pitagórico através de Aristóteles, que o entendia segundo a obra exotérica de alguns pitagóricos de graus de paraskeiê (grau de aprendiz). Aristóteles havia também deformado o pensamento platônico. Tais factos são constantes na filosofia, e desses erros não se eximem inclusive os grandes. O que Tomás de Aquino combatia no pitagorismo era a caricatura que dele se fazia, julgada como o genuíno pensamento pitagórico. Na verdade, o pensamento pitagórico só em nossos dias está sendo reconstruído pela acção de estudiosos devotados, o que será tema de nossa obra, de próxima publicação "Pitágoras e o Número".

Minimum e Maximum em Aristóteles (i)

Escrito por Mário Ferreira dos Santos

Os entes do mundo físico não são apenas seres matemáticos, mas seres que pertencem a uma espécie, que têm uma forma, uma natureza específica, uma physis, no sentido aristotélico (...).

Ao examinar a filosofia grega anterior a Aristóteles, encontramos o pensamento de Anáxagoras, que apresentava a tese de que os corpos, na natureza, são divisíveis ao infinito.

Aristóteles na "Física" opõe-se tenazmente a essa tese. Aceitando a divisibilidade infinita do contínuo, negava-a, porém, quanto aos corpos físicos. É que a natureza dêsses corpos admite uma divisão somente até um determinado limite. E não só afirmava um limite mínimo de divisibilidade, como também um limite máximo de aumento. E fundava-se, não em especulações meramente filosóficas, mas também na experiência.

Os indivíduos de uma espécie revelam um máximo e um mínimo, cujos limites não podem ultrapassar, conservando a mesma forma. Assim também as qualidades têm um maximum e um minimum. E a prova encontramo-la nos animais que crescem até um máximo e não podem ultrapassá-lo, como tudo na natureza. E se tal se dá, não deve haver uma divisibilidade ao infinito. A carne e os ossos não podem ser divisíveis ao infinito, afirmava. Há-de haver um limite em que a carne dividida deixa de ser carne, porque, do contrário, seríamos levadas a um infinitamente carne, o que também comprova a nossa experiência científica actual.

Desta forma, as partículas devem ser divisíveis até um certo limite, mas divisíveis dentro da sua espécie, e ultrapassado tal limite, passariam a ser de uma espécie diferente. E essa tese é aplicável a todas as substâncias naturais. Consequentemente, afirmava ainda, o mínimo de uma determinada espécie deve ter uma grandeza própria (ipsa peperasmena), grandeza que é determinada pela natureza específica.

Em pleno séc. XVI, Benedicto Pereira dizia: "descobrir quais são precisamente os limites da grandeza, superior e inferior (quer referir-se ao maximum e ao minimum), para cada espécie de corpos naturais, é muito difícil, para não dizer impossível" (citado por Hoenen). A física moderna procura alcançá-los, seguindo os desejos de Pereira, sem que os físicos talvez o saibam. E que são hoje o peso atómico e o peso molecular, senão os limites das grandezas determinadas que desejava achar Pereira?

Não são estas hoje as bases da química moderna? E não é ao atomismo de Demócrito, como pensavam os mecanicistas do século passado e seus representantes neste, que se deve tal coisa, mas sim à concepção dos minima de Aristóteles.

No tempo de Pereira, tal era impossível realizar-se, dada a deficiência dos meios técnicos disponíveis. Foi com Dalton, dois séculos e meio depois, que Pereira obteve uma resposta ao seu desejo. Entre os cartesianos não se procuraria tal, pois aceitavam a divisibilidade infinita dos corpos, nem muito menos na concepção democrítea, que não a alcançaria, se Dalton não tivesse dado uma guinada para Aristóteles, em vez de permanecer totalmente na concepção mecanicista, embora sem o saber.

É importante êste ponto para melhor clareza do pensamento aristotélico, e, ainda mais, para compreender-se a valia ou não de certas afirmativas de físicos modernos que negam a Aristóteles o direito que lhe cabe.

(...) Tomás de Aquino, afirmando a divisibilidade in infinitum dos corpos matemáticos, afirmava, não obstante, um limite de divisibilidade dos corpos físicos.

Permanecia assim na posição aristotélica. Tal não o sabiam alguns autores modernos (e entre êles Duhen), que vão atribuir à teoria dos minima a Aegidius Romanus, sem compreender que essa era uma teoria aceita na Idade Média entre os escolásticos, inclusive os escotistas.

Aegidius Romanus, em seus comentários à Física de Aristóteles, expõe a sua tese sôbre a grandeza, estabelecendo três maneiras diferentes:

1. enquanto pura grandeza, abstraindo-a da matéria.

2. de maneira mais concreta, como realizada em certa matéria, mas sem especificar que espécie de matéria.

3. mais concretamente, como realizada numa matéria cuja natureza é especificamente determinada.

A primeira, que é a que a geometria concebe, é divisível ao infinito, como o é também a segunda, desde que a matéria é indeterminada. Mas, na terceira, esta não pode ser dividida indefinidamente, sem que haja mudança da sua natureza, como a água não pode ser dividida sempre sem que deixe de ser água. Um metro cúbico pode ser infinitamente divisível, não um metro cúbico de água, pois em certo limite deixariam as partículas de serem água.

Essa doutrina não é de Aegidius Romanus, sem que tal desmereça em nada o imenso valor desse filósofo, injustamente desconhecido em nossos dias. Antes dele, Robertus Lincolniensis (também conhecido por Robert Grosse-Teste) e ainda em Averroes e, Tomás de Aquino, como já dissemos, era tal teoria afirmada, como o fôra antes por Aristóteles (como se vê na "Física", I, cap. 4, e nos comentários de Tomás de Aquino, lect. 9, n. 9). Não procede, portanto, a afirmação de Duhen, que essa doutrina surgiu na Idade Média por influxo de Demócrito e Epicuro, pois já era aristotélica.

São Tomás de Aquino

Afirmava Tomás de Aquino que os limites da quantidade são particulares. Que nos mostra a química moderna senão a validez de tal afirmativa? Há em todas as coisas um arithmós plethos (um número de sua totalidade), número no bom sentido pitagórico, e que revela a sua forma corporeitatis, a forma da corporeidade, que incluindo a forma imutável específica, tolera, na linguagem escotista, um maximum e um minimum, que são múltiplos, segundo os planos. Assim um cristal existe apenas segundo determinados limites de temperatura e a energia térmica interna tem um máximo e um mínimo. Um ser que é tal, exige muitos maxima e minima, dentro dos quais ele subsiste com sua forma específica. O ser humano conhece desses maxima e minima, não só intrínsecos como extrínsecos.

E este é o sentido claro para onde se orienta a dialéctica que deseja ser uma lógica concreta, e, portanto, científica. Que faz a ciência senão buscar através de seus métodos conhecer os maxima e minima, intrínsecos e extrínsecos dos sêres, pois esta constituição hic et nunc de um corpo depende, não só dos intrínsecos como dos extrínsecos, dentro de cujos limites é o que é? Podemos não conhecê-los, mas sabemos que há. Nos tempos medievais era difícil estabelecê-los, mas hoje já pode colocá-los a ciência em grande parte. O pensamento medieval, seguindo a linha aristotélica, estava no bom caminho, não obstante tudo quanto se disse e se diz contra esse pensamento todos aqueles, precisamente, que não o conhecem, e julgam que não podem perder o seu tempo em examiná-lo (1).

O contínuo forma uma íntima unidade. Se é divisível é contudo não diviso. Não é um mero agregado de partes que se avizinham, se tocam. É uma totalidade com unidade intrínseca. E este aspecto é importante. Forma êle uma estrutura coerente, tensionalmente coesa. É uma tensão, em suma, que, como tal, é qualitativamente diferente do conjunto quantitativo das suas partes.

Este aspecto, que hoje podemos salientar em face do que já se obteve no conhecimento científico, já era notado por Aristóteles e não incidentalmente. Toda a sua obra já contém todos os germes da concepção tensional, que é a nossa, embora exposta como novos argumentos e sob fundamentos que nos oferecem os actuais conhecimentos da ciência, mas sem excluir a grandiosa contribuição aristotélica, e a que foi dada pelos medievais, infelizmente esquecida durante o período do domínio do mecanicismo e do racionalismo, do empirismo, etc.

Ver aqui

Num todo, as partes estão em potência enquanto tais. Assim, na água, o oxigêneo e o hidrogêneo estão em potência como tais, pois, nesta, aquêles não são totalmente o que eram em acto, quando ainda não a constituiam. Desta forma se pode compreender o êrro, metafisicamente reprovável, da aceitação de um infinito quantitativo actual.

Basta considerarmos êste ponto: toda a extensão é medível, portanto reductível numéricamente a números. E numa série ilimitada de números, podemos sempre acrescentar mais uma unidade. Portanto, o infinito matemático é apenas potencialmente infinito, pois podemos sempre acrescentar mais um.

Um infinito numérico em acto é metafisicamente absurdo. Não se pode desconhecer que alguns matemáticos, como Hilbert, trabalharam com o infinito actual, e também Poincaré, e outros. Mas se o infinito potencial é possível, não o é o actual. Se as partes de um composto fôssem actuais poder-se-ia aceitar uma multiplicidade infinita. Mas o princípio de unidade nega essa suposição. Por isso, tais matemáticos tinham de chegar a conclusões falsas. O contínuo não pode ser divisível ao infinito. E tal se dá porque a parte, como tal, não está em acto na totalidade, o que é uma tese da concepção tensional, que em nossa obra "Teoria Geral das Tensões" provaremos com outros argumentos.

Convém compreender bem o significado de "potencialmente infinito". Não se deve considerar, como o que pode tornar-se infinitamente actual, pois neste caso estaríamos, outra vez, imersos na mesma dificuldade. Infinitamente potencial deve ser considerado no genuino sentido aristotélico e dos medievais, como o contínuo que pode ser divisível in infinitum, isto é, uma divisibilidade que pode sempre ser actuada porém não exaurida na sua potencialidade; é uma potência à multiplicidade, mas que não pode ser realizada em acto totalmente, pois, do contrário, deixaria de ser potencialmente infinita.

Dentro dos quadros da ciência actual, pode dizer-se que num fenômeno físico muda alguma coisa na matéria; enquanto num fenômeno químico muda a própria matéria.

Ostwald mostra que tais distinções não são totalmente nítidas, mas não obstante as aceita.

Essa era a solução aristotélica entre a alteração e a geração e a corrupção.

Manuel Kant

Se dizemos, que o hidrogêneo e o oxigêneo são partes da água, não devemos compreender que, neste caso, como o hidrogêneo e o oxigêneo antecedem à água, que se dê uma prioridade das partes ao todo, como é comum ver-se na filosofia, por exemplo em Leibnitz, Kant, etc. Como mostra a nossa concepção tensional, o todo é qualitativamente outro que suas partes, pois o hidrogêneo e o oxigêneo, na água, virtualizam características, e assumem aspectos diferentes. Por isso as partes, nesse sentido, são potenciais no todo e não actuais. A presença do H. e do O, na água, não é de enquanto tais, o que é importante nunca esquecer. São aspectos como este, que permitem à concepção tensional oferecer uma nova visão do mundo sem excluir o que há de positivo nas construções filosóficas do passado. Sôbre este ponto é importante a crítica de Schopenhauer em seu "O Mundo como Vontade e Representação" (I, pág. 588), onde mostra a improcedência do argumento Kantiano (capítulo: Crítica da Filosofia Kantiana. Na edição argentina de "Biblioteca Nueva", pág. 375 em diante, sobretudo da pág. 444 em diante).

Os corpos devem a sua posição a uma "modalidade intrínseca" que os escolásticos chamavam "ubi" - e que Suarez tão bem estudou ao tratar da ubiquação em suas famosas "Disputationes Metaphysicas". Dessa modalidade intrínseca decorre a posição do corpo. Encontramos essa teoria na concepção do éter de Lorenz, em que um corpo obtém sua posição ou lugar, mediante um contacto "interno", com uma porção do éter. É o éter interposto que marca a distância entre dois corpos. Se não se pode medir o movimento do corpo em relação ao éter, pode-se, no entanto, medir em relação a outro corpo. Se o éter de Lorenz existe, êste pode ser considerado como meio universal de localização, como mostra Hoenen.

Se não se aceita a teoria do contacto, teríamos de aceitar a da localização, como a de Demócrito, por exemplo. Neste caso, os átomos estariam separados pelo nada. E como se tocariam se há o nada entre eles, pois tocar no nada não é o mesmo que não tocar? Entre êsses sêres não haveria distância, pois não há um intermédio, pois êste é nada. E como poderiam mover-se nesse nada? Demócrito sentiu o absurdo da idéia, daí ter exclamado, para salvar-se da aporia, que "até o não-ser existe", emprestando, assim, ao vazio, um ser; o que era negar o próprio princípio mecanicista.

A teoria do contacto, que é a de Tomás de Aquino, é aceita, sem que o soubesse, por Einstein ao afirmar: "Se se forma ... o conceito dos corpos, a experiência sensível constringe a estabelecer relações locais entre os corpos, isto é, relações de mútuo contacto. O que indicamos como relações espaciais entre os corpos, não é nada mais que isso. Portanto, sem o conceito dos corpos, nenhum conceito de relações espaciais entre os corpos, e sem o conceito das relações espaciais, nenhum conceito de espaço" (Cit. por Hoenen).

Albert Einstein

O éter de Lorenz é um campo real. Como poderiam surgir efeitos físicos do nada, que é nada? A gravitação é algo real, e o campo de gravidade actua sôbre a "massa". Esta é uma substância, no genuino e filosófico sentido dêsse termo, algo subsistente de per si. Aceita Einstein, (que na verdade combateu o éter de Lorenz) que, no entanto, o espaço revela acidentes físicos caracterizados matemàticamente. E como poderiam tais acidentes se dar sem uma substância? Se o espaço tem "qualidades físicas", e as qualidades são acidentes, são acidentes de algo, já que o acidente não é um ser de per si, com perseitas. Por isso Hoenen acusa a Einstein de combater apenas a palavra éter, mas terminando por estabelecê-lo ao afirmar que há algo subsistente, ao afirmar os acidentes (Aristóteles e as Mutações, Livraria e Editora Logos, S. Paulo, 1995, pp. 161-167).



Notas:

(1) Não se julgue haver em nossas palavras qualquer submissão ao pensamento escolástico. Apenas julgamos que pertence ele ao patrimônio cultural que herdamos, e a missão de quem deseja fazer filosofia exige o seu estudo, dele aproveitando tudo quanto de melhor oferece para o processo filosófico, que deve prosseguir adiante e não estacionar.

Continua

Mário Ferreira dos Santos e o nosso futuro

Escrito por Olavo de Carvalho

O Liceu Aristotélico dará doravante a conhecer alguns dos textos do filósofo Olavo de Carvalho. Desses textos, extraídos do seu site, reuniremos aqueles que, a nosso ver, mais importam no plano político, económico e filosófico. 

Não há dúvida de que Olavo de Carvalho tem, a pouco e pouco, feito valer o pensamento num ambiente profundamente hostil à arte de filosofar. De resto, trata-se de um estudioso deveras especializado nas múltiplas variantes do globalismo invasor. Mas há mais: Olavo é também o autor de uma tese original sobre a Teoria dos Quatro Discursos em Aristóteles, um domínio que, a bom rigor, se destina a um escol que Deus queira venha a prevalecer num futuro próximo.

Miguel Bruno Duarte

Mário Ferreira dos Santos e o nosso futuro

Quando a obra de um único autor é mais rica e poderosa que a cultura inteira do seu país, das duas uma: ou o país consente em aprender com ele ou recusa o presente dos céus e inflige a si próprio o merecido castigo pelo pecado da soberba, condenando-se ao definhamento intelectual e a todo o cortejo de misérias morais que necessariamente o acompanham.

Mário Ferreira ocupa no Brasil uma posição similar à de Giambattista Vico na cultura napolitana do século XVIII ou de Gottfried von Leibniz na Alemanha da mesma época: um gênio universal perdido num ambiente provinciano incapaz não só de compreendê-lo, mas de enxergá-lo. Leibniz ainda teve o recurso de escrever em francês e latim, abrindo assim algum diálogo com interlocutores estrangeiros. Mário está mais próximo de Vico no seu isolamento absoluto, que faz dele uma espécie de monstro. Quem, num ambiente intelectual prisioneiro do imediatismo mais mesquinho e do materialismo mais deprimente – materialismo compreendido nem mesmo como postura filosófica, mas como vício de só crer no que tem impacto corporal –, poderia suspeitar que, num escritório modesto da Vila Olimpia, na verdade uma passagem repleta de livros entre a cozinha e a sala de visitas, um desconhecido discutia em pé de igualdade com os grandes filósofos de todas as épocas, demolia com meticulosidade cruel as escolas de pensamento mais em moda e sobre seus escombros erigia um novo padrão de inteligibilidade universal?

Mário Ferreira dos Santos

Os problemas que Mário enfrentou foram os mais altos e complexos da filosofia, mas, por isso mesmo, estão tão acima das cogitações banais da nossa intelectualidade, que esta não poderia defrontar-se com ele sem passar por uma metanóia, uma conversão do espírito, a descoberta de uma dimensão ignorada e infinita. Foi talvez a premonição inconsciente do terror e do espanto – do thambos aristotélico – que a impeliu a fugir dessa experiência, buscando abrigo nas suas miudezas usuais e definhando pouco a pouco, até chegar à nulidade completa; decerto o maior fenômeno de auto-aniquilação intelectual já transcorrido em tempo tão breve em qualquer época ou país. A desproporção entre o nosso filósofo e os seus contemporâneos – muito superiores, no entanto, à atual geração – mede-se por um episódio transcorrido num centro anarquista, em data que agora me escapa, quando se defrontaram, num debate, Mário e o então mais eminente intelectual oficial do Partido Comunista Brasileiro, Caio Prado Júnior. Caio falou primeiro, respondendo desde o ponto de vista marxista à questão proposta como Leitmotiv do debate. Quando ele terminou, Mário se ergueu e disse mais ou menos o seguinte:

– Lamento informar, mas o ponto de vista marxista sobre os tópicos escolhidos não é o que você expôs. Vou portanto refazer a sua conferência antes de fazer a minha.

E assim fez. Muito apreciado no grupo anarquista, não por ser integralmente um anarquista ele próprio, mas por defender as idéias econômicas de Pierre-Joseph Proudhon, Mário jamais foi perdoado pelos comunistas por esse vexame imposto a uma vaca sagrada do Partidão. O fato pode ter contribuído em algo para o muro de silêncio que cercou a obra do filósofo desde a sua morte. O Partido Comunista sempre se arrogou a autoridade de tirar de circulação os autores que o incomodavam, usando para isso a rede de seus agentes colocados em altos postos na mídia, no mundo editorial e no sistema de ensino. A lista dos condenados ao ostracismo é grande e notável. Mas, no caso de Mário, não creio que tenha sido esse o fator decisivo. O Brasil preferiu ignorar o filósofo simplesmente porque não sabia do que ele estava falando. Essa confissão coletiva de inépcia tem, decerto, o atenuante de que as obras do filósofo, publicadas por ele mesmo e vendidas de porta em porta com um sucesso que contrastava pateticamente com a ausência completa de menções a respeito na mídia cultural, vinham impressas com tantas omissões, frases truncadas e erros gerais de revisão, que sua leitura se tornava um verdadeiro suplício até para os estudiosos mais interessados – o que, decerto, explica mas não justifica. A desproporção evidenciada naquele episódio torna-se ainda mais eloqüente porque o marxismo era o centro dominante ou único dos interesses intelectuais de Caio Prado Júnior, ao passo que, no horizonte infinitamente mais vasto dos campos de estudo de Mário Ferreira, era apenas um detalhe ao qual ele não poderia ter dedicado senão alguns meses de atenção: nesses meses, aprendera mais do que o especialista que dedicara ao assunto uma vida inteira.

Rio de Janeiro

A mente de Mário Ferreira era tão formidavelmente organizada que para ele era a coisa mais fácil localizar imediatamente no conjunto da ordem intelectual qualquer conhecimento novo que lhe chegasse desde área estranha e desconhecida. Numa outra conferência, interrogado por um mineralogista de profissão que desejava saber como aplicar ao seu campo especializado as técnicas lógicas que Mário desenvolvera, o filósofo respondeu que nada sabia de mineralogia mas que, por dedução desde os fundamentos gerais da ciência, os princípios da mineralogia só poderiam ser tais e quais – e enunciou quatorze. O profissional reconheceu que, desses, só conhecia oito.

A biografia do filósofo é repleta dessas demonstrações de força, que assustavam a platéia, mas que para ele não significavam nada. Quem ouve as gravações das suas aulas, registradas já na voz cambaleante do homem afetado pela grave doença cardíaca que haveria de matá-lo aos 65 anos, não pode deixar de reparar na modéstia tocante com que o maior sábio já havido em terras lusófonas se dirigia, com educação e paciência mais que paternais, mesmo às platéias mais despreparadas e toscas. Nessas gravações, pouco se nota dos hiatos e incongruências gramaticais próprios da expressão oral, quase inevitáveis num país onde a distância entre a fala e a escrita se amplia dia após dia. As frases vêm completas, acabadas, numa seqüência hierárquica admirável, pronunciadas em recto tono, como num ditado.

Quando me refiro à organização mental, não estou falando só de uma habilidade pessoal do filósofo, mas da marca mais característica de sua obra escrita. Se, num primeiro momento, essa obra dá a impressão de um caos inabarcável, de um desastre editorial completo, o exame mais demorado acaba revelando nela, como demonstrei na introdução à Sabedoria das Leis Eternas[1], um plano de excepcional clareza e integridade, realizado quase sem falhas ao longo dos 52 volumes da sua construção monumental, a Enciclopédia das Ciências Filosóficas.

Além dos maus cuidados editoriais – um pecado que o próprio autor reconhecia e que explicava, com justeza, pela falta de tempo –, outro fator que torna difícil ao leitor perceber a ordem por trás do caos aparente provém de uma causa biográfica. A obra escrita de Mário reflete três etapas distintas no seu desenvolvimento intelectual, das quais a primeira não deixa prever em nada as duas subseqüentes, e a terceira, comparada à segunda, é um salto tão formidável na escala dos graus de abstração que aí parecemos nos defrontar já não com um filósofo em luta com suas incertezas e sim com um profeta-legislador a enunciar leis reveladas ante as quais a capacidade humana de discutir tem de ceder à autoridade da evidência universal.

A biografia interior de Mário Ferreira é realmente um mistério, tão grandes foram os dois milagres intelectuais que a moldaram. O primeiro transformou um mero ensaísta e divulgador cultural em filósofo na acepção mais técnica e rigorosa do termo, um dominador completo das questões debatidas ao longo de dois milênios, especialmente nos campos da lógica e da dialética. O segundo fez dele o único – repito, o único – filósofo moderno que suporta uma comparação direta com Platão e Aristóteles. Este segundo milagre anuncia-se ao longo de toda a segunda fase da obra, numa seqüência de enigmas e tensões que exigiam, de certo modo, explodir numa tempestade de evidências e, escapando ao jogo dialético, convidar a inteligência a uma atitude de êxtase contemplativo. Mas o primeiro milagre, sobrevindo ao filósofo no seu quadragésimo-terceiro ano de idade, não tem nada, absolutamente nada, que o deixe prever na obra publicada até então. A família do filósofo foi testemunha do inesperado. Mário fazia uma conferência, no tom meio literário, meio filosófico dos seus escritos usuais, quando de repente pediu desculpas ao auditório e se retirou, alegando que “tivera uma idéia” e precisava anotá-la urgentemente. A idéia era nada mais, nada menos que as teses numeradas destinadas a constituir o núcleo da Filosofia Concreta, por sua vez coroamento dos dez volumes iniciais da Enciclopédia, que viriam a ser escritos uns ao mesmo tempo, outros em seguida, mas que ali já estavam embutidos de algum modo. A Filosofia Concreta é construída geometricamente como uma seqüência de afirmações auto-evidentes e de conclusões exaustivamente fundadas nelas – uma ambiciosa e bem sucedida tentativa de descrever a estrutura geral da realidade tal como tem de ser concebida necessariamente para que as afirmações da ciência façam sentido.

Mário denomina a sua filosofia “positiva”, mas não no sentido comteano. Positividade (do verbo “pôr”) significa aí apenas “afirmação”. O objetivo da filosofia positiva de Mário Ferreira é buscar aquilo que legitimamente se pode afirmar sobre o conjunto da realidade à luz do que foi investigado pelos filósofos ao longo de vinte e quatro séculos. Por baixo das diferenças entre escolas e correntes de pensamento, Mário discerne uma infinidade de pontos de convergência onde todos estiveram de acordo, mesmo sem declará-lo, e ao mesmo tempo vai construindo e sintetizando os métodos de demonstração necessários a fundamentá-los sob todos os ângulos concebíveis.

Daí que a filosofia positiva seja também “concreta”. Um conhecimento concreto, enfatiza ele, é um conhecimento circular, que conexiona tudo quanto pertence ao objeto estudado, desde a sua definição geral até os fatores que determinam a sua entrada e saída da existência, a sua inserção em totalidades maiores, o seu posto na ordem dos conhecimentos, etc. Por isso é que à seqüência de demonstrações geométricas se articula um conjunto de investigações dialéticas, de modo que aquilo que foi obtido na esfera da alta abstração seja reencontrado no âmbito da experiência mais singular e imediata. A subida e descida entre os dois planos opera-se por meio da decadialética, que enfoca o seu objeto sob dez aspectos:

1. Campo sujeito-objeto. Todo e qualquer ser, seja físico, espiritual, existente, inexistente, hipotético, individual, universal, etc. é simultaneamente objeto e sujeito, o que é o mesmo que dizer – em termos que não são os usados pelo autor – receptor e emissor de informações. Se tomarmos o objeto mais alto e universal – Deus –, Ele é evidentemente sujeito, e só sujeito, ontologicamente: gerando todos os processos, não é objeto de nenhum. No entanto, para nós, é objeto dos nossos pensamentos. Deus, que ontologicamente é puro sujeito, pode ser objeto do ponto de vista cognitivo. No outro extremo, um objeto inerte, como uma pedra, parece ser puro objeto, sem nada de sujeito. No entanto, é óbvio que ela está em algum lugar e emite aos objetos circundantes alguma informação sobre a sua presença, por exemplo, o peso com que ela repousa sobre outra pedra. Com uma imensa gradação de diferenciações, cada ente pode ser precisamente descrito nas suas respectivas funções de sujeito e objeto. Conhecer um ente é, em primeiro lugar, saber a diferenciação e a articulação dessas funções. Alguns exercícios para o leitor se aquecer antes de entrar no estudo da obra de Mário Ferreira: (1) Diferencie os aspectos e ocasiões em que um fantasma é sujeito e objeto. (2) E uma idéia abstrata, quando é sujeito, quando é objeto? (3) E um personagem de ficção, como Dom Quixote?

2. Campo da atualidade e virtualidade. Dado um ente qualquer, pode-se distinguir entre o que ele é efetivamente num certo momento e aquilo em que ele pode (ou não) se transformar no instante seguinte. Alguns entes abstratos, como por exemplo a liberdade ou a justiça, podem se transformar nos seus contrários. Mas um gato não pode se transformar num antigato.

3. Distinção entre as virtualidades (possibilidades reais) e as possibilidades não-reais, ou meramente hipotéticas. Toda possibilidade, uma vez logicamente enunciada, pode ser concebida como real ou irreal. Só podemos obter essa gradação pelo conhecimento dialético que temos das potências do objeto.

4. Intensidade e extensidade. Mário toma esses termos emprestados do físico alemão Wilhelm Ostwald (1853-1932), separando aquilo que só pode variar em diferença de estados, como por exemplo o sentimento de temor ou a plenitude de significados de uma palavra, e aquilo que se pode medir por meio de unidades homogêneas, como por exemplo linhas e volumes.

5. Intensidade e extensidade nas atualizações. Quando os entes passam por mudanças, elas podem ser tanto de natureza intensiva quanto extensiva. A descrição precisa das mudanças exige a articulação dos dois pontos de vista.

6. Campo das oposições no sujeito: razão e intuição. O estudo de qualquer ente sob os cinco primeiros aspectos não pode ser feito só com base no que se sabe deles, mas tem de levar em conta a modalidade do seu conhecimento, especialmente a distinção entre os elementos racionais e intuitivos que entram em jogo.

7. Campo das oposições da razão: conhecimento e desconhecimento. Se a razão fornece o conhecimento do geral e a intuição o do particular, em ambos os casos há uma seleção: conhecer é também desconhecer. Todos os dualismos da razão – concreto-abstrato, objetividade-subjetividade, finito-infinito, etc. – procedem da articulação entre conhecer e desconhecer. Não se conhece um objeto enquanto não se sabe o que tem de ser desconhecido para que ele se torne conhecido.

8. Campo das atualizações e virtualizações racionais. A razão opera sobre o trabalho da intuição, atualizando ou virtualizando, isto é, trazendo para o primeiro plano ou relegando para um plano de fundo os vários aspectos do objeto percebido. Toda análise crítica de conceitos abstratos supõe uma clara consciência do que aí foi atualizado e virtualizado.

9. Campo das oposições da intuição. A mesma separação do atual e do virtual já acontece no nível da intuição, que é espontaneamente seletiva. Se, por exemplo, olhamos esta revista como uma singularidade, fazemos abstração dos demais exemplares da mesma tiragem. Tal como a razão, a intuição conhece e desconhece.

10. Campo do variante e do invariante. Não há fato absolutamente novo nem absolutamente idêntico a seus antecessores. Distinguir os vários graus de novidade e repetição é o décimo e último procedimento da decadialética.

Mário complementa o método com a pentadialética, uma distinção de cinco planos diferentes nos quais um ente ou fato pode ser examinado: como unidade, como parte de um todo do qual é elemento, como capítulo de uma série, como peça de um sistema (ou estrutura de tensões) e como parte do universo.

Nos dez primeiros volumes da Enciclopédia, Mário aplica esses métodos à resolução de vários problemas filosóficos divididos segundo a distinção tradicional entre as disciplinas que compõem a filosofia – lógica, ontologia, teoria do conhecimento, etc. –, compondo assim a armadura geral com que, na segunda série, se aprofundará no estudo pormenorizado de determinados temas singulares.

Aconteceu que, na elaboração dessa segunda série, ele se deteve mais demoradamente no estudo dos números em Platão e Pitágoras, o que acabou por determinar o upgrade espetacular que marca a segunda metanóia do filósofo e os dez volumes finais da Enciclopédia, tal como expliquei na introdução à Sabedoria das Leis Eternas. O livro Pitágoras e o Tema do Número, um dos mais importantes do autor, dá testemunho da mutação. O que chamou a atenção de Mário foi que, na tradição pitagórico-platônica, os números não eram encarados como meras quantidades, no sentido em que são usados nas medições, mas sim como formas, isto é, articulações lógicas de relações possíveis. O que Pitágoras queria dizer com sua famosa afirmação de que “tudo são números” não é que todas as qualidades diferenciadoras podiam se reduzir a quantidades, mas que as quantidades mesmas eram por assim dizer qualitativas: cada uma delas expressava um certo tipo de articulação de tensões cujo conjunto formava um objeto. Mas, se de fato é assim, conclui Mário, a seqüência dos números inteiros não é apenas uma contagem, mas uma série ordenada de categorias lógicas. Contar é, mesmo inconscientemente, galgar os degraus de uma compreensão progressiva da estrutura do real. Vejamos, só para exemplificar, o que acontece no trânsito do número um ao número cinco. Todo e qualquer objeto é necessariamente uma unidade. Ens et unum convertuntur, “o ser e a unidade são a mesma coisa”, dirá Duns Scot. Ao mesmo tempo, porém, esse objeto conterá em si alguma dualidade essencial. Mesmo a unidade simples, ou Deus, não escapa ao dualismo gnoseológico do conhecido e do desconhecido, já que aquilo que Ele conhece de si mesmo é desconhecido por nós. Ao mesmo tempo, os dois aspectos da dualidade têm de estar ligados entre si, o que exige a presença de um terceiro elemento, a relação. Mas a relação, ao articular os dois aspectos anteriores, estabelece entre eles uma proporção, ou quaternidade. A quaternidade, considerada como forma diferenciada do ente cuja unidade abstrata captamos no princípio, é por sua vez uma quinta forma. E assim por diante.

A mera contagem exprime, sinteticamente, o conjunto das determinações internas e externas que compõem qualquer objeto material ou espiritual, atual ou possível, real ou irreal. Os números são portanto “leis” que expressam a estrutura da realidade. O próprio Mário confessa não saber se essa sua versão muito pessoal do pitagorismo coincide materialmente com a filosofia do Pitágoras histórico. Seja uma descoberta ou uma redescoberta, a filosofia de Mário descerra diante dos nossos olhos, de maneira diferenciada e meticulosamente acabada, um edifício doutrinal inteiro que, em Pitágoras – e mesmo em Platão – estava apenas embutido de maneira compacta e obscura. Ao mesmo tempo, em A Sabedoria dos Princípios e demais volumes finais da Enciclopédia, ele dá ao seu próprio projeto filosófico um alcance incomparavelmente maior do que se poderia prever até mesmo pela magistral Filosofia Concreta. A esta altura, aquilo que começara como conjunto de regras metodológicas se transmuta num sistema completo de metafísica, a mathesis megiste ou “ensinamento supremo”, ultrapassando de muito a ambição originária da Enciclopédia e elevando a obra de Mário Ferreira ao estatuto de uma das mais altas realizações do gênio filosófico de todos os tempos.

Não tenho a menor dúvida de que, quando passar a atual fase de degradação intelectual e moral do país e for possível pensar numa reconstrução, essa obra, mais que qualquer outra, deve tornar-se o alicerce de uma nova cultura brasileira. A obra, em si, não precisa disso: ela sobreviverá muito bem quando a mera recordação da existência de algo chamado “Brasil” tiver desaparecido. O que está em jogo não é o futuro de Mário Ferreira dos Santos: é o futuro de um país que a ele não deu nada, nem mesmo um reconhecimento da boca para fora, mas ao qual ele pode dar uma nova vida no espírito (in Sapientiam Autem Non Vincit Malitia).


[1] São Paulo, É-Realizações, 2001.

Curso de Filosofia Portuguesa (v)

Escrito por Orlando Vitorino

Fídias

FILOSOFIA DA CIÊNCIA

1. Distinção entre pensamento e conhecimento, entre pensamento filosófico e conhecimento científico:

- Gnoseologia ou teoria do conhecimento do inteligível;
- Epistemologia ou teoria do conhecimento do sensível.

2. A primeira expressão da tese da irrealidade do mundo sensível, tese que determina a primeira formação da ciência da natureza no pensamento dos gregos:

- A ciência dos gregos: conhecimento contemplativo – não activo nem prático – dos sinais, ou aparências, do mundo inteligível no mundo sensível;

- A axiomática da ciência dos gregos como axiomática de todo o conhecimento científico. Como a geometria e o espaço euclidiano condicionam as diversas geometrias e concepções do espaço informe – demonstração de Leonardo Coimbra (Razão Experimental);

- O modelo da geometria no idealismo platónico. O modelo da biologia no realismo aristotélico;

- Comparação e respectiva interpretação da biologia aristotélica – leitura de A Geração dos Animais e de As Partes dos Animais – com a biologia moderna (exposição da actual bio-genética);

- O realismo de Aristóteles contrapondo à tese da irrealidade do mundo sensível a tese da eternidade do mundo.

3. A tese da realidade do mundo sensível aparecendo com o cristianismo (a encarnação da divindade) e tornando possível a transição do carácter contemplativo da ciência antiga ao carácter activo e prático da ciência moderna:

 Pietà, de Miguelangelo

- Primeira finalidade desta transição: o conhecimento científico da “relação de amor e caridade”, ou prestação mútua de serviços e bens, entre o homem e a natureza;

- A exposição, referida à ciência, da tese da realidade do mundo sensível por Jaurés e Leonardo Coimbra. A implicitação da tese na ecologia actual.

4. A reposição da tese da irrealidade do mundo sensível (Descartes) para fundamento da ciência moderna desviada do realismo cristão:

- A consequente concepção da natureza como mundo dos “corpos que nos rodeiam” que a ciência se destinará “a pôr ao serviço do homem”; a inerente justificação, uma vez que esse mundo é irreal, do exercício pela ciência de todas as violências e violações sobre a natureza;

- Princípios ou concepções principiais da ciência moderna: o princípio da inércia formulado por Descartes e a consequente uniformização do movimento (Galileu); a geometria analítica e a pontualização do espaço homogéneo (Descartes); a matéria como substância e princípio de individuação; a separação da alma e do corpo e o espiritualismo extreme (Descartes, Mallebranche, Berkeley); o mecanicismo: o mundo como máquina: (astronomia galilaica e física newtoniana), o homem como máquina (Descartes); a causalidade como relação do anterior ao posterior.

5. A crítica dos fundamentos da ciência moderna:

a) Antepassado remoto da crítica: Zenão de Eleia e a demonstração da indivisibilidade do tempo e do espaço;
b) A crítica da causalidade e da consequente validade das leis científicas por David Hume;
c) A resposta de Kant à crítica de David Hume: A Crítica da Razão Pura e a autorização à ciência para prosseguir caminho pelo conhecimento da realidade limitada à que é apreendida nas formas da sensitividade: o tempo e o espaço;
d) A W. Whitehead e a irrefutabilidade dos argumentos de Zenão e de Hume. Hegel, Leonardo e a refutação do kantismo.

6. O desenvolvimento da ciência moderna para além da crítica dos seus fundamentos e do seu valor de conhecimento:

a) A fixação do conhecimento científico nas suas metafísicas que deram origem à ciência moderna – irrealidade do mundo sensível, divisibilidade do tempo e do espaço, decomposição dos corpos, causalidade na relação de anterior e posterior, imagem mecanicista do homem e do mundo – mas gradual indiferença perante a metafísica e seu consequente abandono;
b) Formação da técnica como instrumento de aplicação dos conhecimentos científicos; os êxitos da técnica na dominação da natureza;
c) A indiferença da técnica para com a ciência que a formou, à qual sobrepõe os êxitos e resultados obtidos fazendo deles a sua legitimação, autonomia e saber de si: a tecnologia.

7. As mais recentes “explicações” justificativas do conhecimento científico:

- As hipóteses cómodas de Poincaré;
- As revoluções científicas de Tomaz Kuhn;
- As hipóteses infirmadas de Karl Popper;
- O novo espírito científico de G. Bachelard.

8. Defesa e crítica da ciência moderna por Leonardo Coimbra:

- Da exaltação à decepção do Kantismo: “Kant como vítima do cientismo”;

- A transição da ciência contemplativa dos gregos à ciência prática do cristianismo;

- O desvio do cristianismo: da ciência para a tecnologia, da relação de amor e caridade entre os homens e a natureza para a violação e violência do homem sobre a natureza;

- Os comentários de Leonardo a Poincaré e Whitehead.

9. A finalidade última da ciência moderna: a determinação dos elementos indivisíveis que compõem a matéria dos corpos; caminho dessa determinação desde a célula até aos quanta. A desintegração nuclear e a biogenética.

10. Significado dos movimentos ecológicos perante os êxitos da técnica e a finalidade da ciência.

FILOSOFIA, FILOLOGIA E LINGUÍSTICA

I

1. Não há pensamento sem palavra. Não há filosofia sem filologia.

2. Prioridade da semântica na filologia. A semântica e a distinção entre significado e significante na palavra. Com a distinção, atribuída a Platão, tem origem a gramática.

3. Caracterização filológica da língua:

- Pela multiplicidade e relação de significados em cada palavra;
- Pelo predomínio do verbo ou do substantivo ou do adjectivo em cada língua;
- Pela capacidade de verbalização do substantivo e do adjectivo, de substantivação e adjectivação do verbo.

4. Exemplos ilustrativos do anterior:

Martinho Heidegger

- O grego caracteriza-se pela incapacidade de substantivação do verbo (tal como o português) o que faz dele, segundo Heidegger, a língua por excelência da filosofia;

- O alemão caracteriza-se como a língua mais adequada à filosofia, segundo Hegel, pela existência de significados contraditórios em cada palavra.

5. A prioridade do significado acompanha a prioridade da etimologia. O étimo é, em geral, uma imagem e, por ela, o significado e o significante não se distinguem na palavra. O pensamento faz da imagem um conceito – por exemplo, da imagem madeira (em latim) ou bosque (em grego) faz o conceito de matéria – levando à separação do significado e do significante e dando ao significante a receptividade a outros significados.

6. A doutrina da significação expressa nas frases, a da significação expressa nas palavras e a da significação expressa nos fonemas (António Telmo).


7. A linguística moderna (e doutrinas afins: etnologia, cientismo, estruturalismo, igualitarismo) e o regresso à identidade do significado e do significante. Consequências: um mesmo pensamento substá em todas as línguas, as mais primitivas e exóticas e as mais civilizadas, e a filosofia é eliminada (“Com o novo homem a filosofia não será mais possível”, Auzias, Le Structuralisme).

8. Como é o estilo que sobretudo importa para a expressão filosófica ou conceptual. Seu carácter rigorosamente pessoal. O estilo é na língua, como o conceito no pensamento, uma formação pessoal. O exemplo do francês como língua de estilo. O estudo da estilística e da estética das línguas. A natureza discursiva da expressão filosófica.

II

1. Conhecimentos elementares do grego e do latim e do alemão com especial incidência na terminologia filosófica. Análise filológica de alguns textos.

2. Conhecimentos elementares de alemão e de francês referidos à linguagem filosófica. Leitura de alguns textos.

ÉTICA

Sócrates

1. A ética na origem da filosofia: determinação da vontade pelo pensamento. A questão de Sócrates: se é o pensamento que determina a vontade, se é a vontade que determina a acção, se viver é agir, o que mais importa é saber o que é o pensamento.

2. Os filósofos antigos, os gregos, marginalizavam, até ignorarem, a vontade: o pensamento é operativo. Ética e filosofia são o mesmo.


3. Na abertura da modernidade, Santo Agostinho introduz a vontade na filosofia, mas afirmando a prioridade do pensamento sobre a vontade a qual apenas confirma, pelos actos, a veracidade ou falsidade do pensamento.

4. Gradual atribuição à vontade da realidade do pensamento: só na vontade o pensamento é real. A grande revolução: Duns Escoto afirma a prioridade absoluta da vontade sobre o pensamento.

5. Situada na ética, a filosofia passa a seguir dois percursos: o que continua a afirmar a prioridade do pensamento e a que passa a afirmar a prioridade da vontade. O primeiro, fiel aos mais antigos filósofos, sobretudo Platão, fortalecido pela ontologia de Santo Anselmo e desenvolvido pelo cartesianismo identifica pensamento e ser. O segundo, partindo de Duns Escoto e culminando no idealismo alemão, identifica o ser e a vontade.

6. Com a prioridade da vontade, a moral contrapõe-se à ética. Razões por que, em geral, se não distinguem.

7. Distinção entre ética e moral:

a) A ética refere-se à existência pessoal; a moral refere-se à existência colectiva;
b) A felicidade como finalidade da ética; o bem comum como a finalidade da moral;
c) A ética privilegia as virtudes intelectuais; a moral privilegia as virtudes naturais;
d) A ética privilegia o direito natural; a moral privilegia o direito positivo;
e) A ética implica a afirmação da personalidade; a moral guarda a tradição e os costumes;
f) A razão indispensável na fundamentação da ética; a religião indispensável na fundamentação da moral;
g) A ética forma a teoria dos valores; a moral promove a prática dos valores.

8. Complementaridade da ética e da moral:

a) A teoria dos valores (ética) perde sentido sem a prática dos valores (moral);
b) Sem a razão (ética), a religião está sempre em risco de se ver combatida e substituída (pela política, pelo Estado, pela economia e análogos) na fundamentação e garantia da moral;
c) A mais viável afirmação da personalidade (ética) radica e enriquece-se na tradição e no costume (moral), como o individual no social;
d) Sem a efectivação no direito positivo (que a moral privilegia), o direito natural (privilegiado pela ética) não passa de abstracção e é eliminado;
e) As virtudes intelectuais são formadas pela educação (ética) como desenvolvimento das virtudes naturais (moral) em que encontram concordância, condição e raiz e são diferentes de pessoa para pessoa;
f) A felicidade de cada um (ética) não é possível e inseparável da existência social (moral).

9. O Dever e o Bem:

Manuel Kant

a) O dever entendido como obediência ao mandamento de origem transcendente, fundando a moral na religião;
b) O dever entendido como cumprimento de um imperativo universal (racionalismo kantiano) fundando a moral na razão;
c) O dever entendido como sujeição à lei do Estado ou ao direito.

10. O dever justificado como realização do Bem:

a) O Bem definido pela religião;
b) O Bem definido pela filosofia;
c) O Bem definido pelo Estado.

11. Porque não pode haver ética sem moral nem moral sem ética:

a) Comentário à distinção hegelina entre Moralitat e Sittlichkeit;
b) A personalidade é o sujeito da ética, a consciência o sujeito da moral; porque não há consciência sem personalidade, separadas a moral e a ética, deixa de haver sujeito de uma e outra, deixa de haver uma e outra;
c) A responsabilidade e a liberdade são o conteúdo da ética. A sentimentalidade e a solidariedade são o conteúdo da moral. Separadas a moral e a ética, o conteúdo da primeira dissolve-se numa abstracção evanescente porque não há liberdade sem o sentimento de ser livre, nem responsabilidade sem relação solidária com o outro (a sociedade, a natureza, o mundo). O conteúdo da moral coisifica-se na indiferença ou hipocrisia de rituais vazios e de palavras vãs.

12. Tendências e formas actuais da absorção da ética na moral: doutrinas igualitaristas, existencialismo ateu, etnologia moderna, estruturalismo.

Curso de Filosofia Portuguesa (iv)

Escrito por Orlando Vitorino

FILOSOFIA DO DIREITO

1
1.1. A questão do direito natural como introdução ao que se entende por Filosofia do Direito.

1.2. Filosofia do Direito e Direito Positivo. Situação do Direito entre uma e outro. O Direito Positivo e o Estado: a questão de saber se é o Estado que cria o Direito ou se é o Direito que cria o Estado. O Estado como efectivação do direito. A legislação.

1.3. A lei: seu carácter universal e perpétuo. O abuso da legislação dando o carácter de lei a disposições jurídicas de efectivação ocasional, conjuntural e efémera.

1.4. A constituição de princípios e preceitos inalteráveis na efectivação ou positividade do Direito. Distinção entre princípios e preceitos.

1.5. Os princípios constitucionais como afirmação das quatro entificações de cada povo: o Estado ou sua entificação jurídica; a República ou entificação do conjunto dos seus interesses imediatos; a Nação ou sua entificação natural; a Pátria ou sua entificação espiritual.

1.6. Os preceitos constitucionais e a determinação dos regimes políticos. Os três regimes políticos possíveis. Suas formas puras: monarquia, aristocracia e democracia. Dificuldades da existência de uma única forma – pura ou degradada – de regime político e verificação de que qualquer regime é sempre uma combinação dos três regimes possíveis.

2.
2.1. A efectivação do Direito implica a prévia composição de um sistema e um sistema é a composição de formas jurídicas.

2.2. Conceito de forma jurídica: a forma enquanto tal, o significado e o conteúdo.

- A tridimensionalidade do Direito. Teoria de Miguel Reale;

- As formas jurídicas não se alteram e são constantes. O que se altera é o sistema das formas jurídicas ou sistemas do Direito.

2.3. Cada sistema do Direito implica uma Filosofia do Direito na qual se afirma o princípio do qual o sistema se deduz dando predomínio à forma jurídica que directamente efectiva esse princípio.

- O sistema do Direito Moderno com seu princípio na liberdade e sua forma predominante no contrato;

Justiniano

- O sistema do Direito Romano com seu princípio na justiça e sua forma predominante na propriedade;

- O sistema do Direito Grego com seu princípio na verdade e sua forma predominante na cidadania.

2.4. O Direito Moderno – sua exorbitância do contrato (Michel Villey) e sua finalidade na realização da liberdade (Hegel).

2.5. Situação da Filosofia do Direito perante o Direito:

2.5.1. Como é igualmente suspeita aos juristas, sobretudo em épocas ou doutrinas políticas de segura imposição do Direito Positivo.

2.5.2. Como o Direito, quando em épocas de crise ou perante doutrinas políticas que o minoram e até destituem (a favor, por exemplo, da economia), se socorre da Filosofia do Direito.

2.5.3. Como a actual valorização e absolutização dos “Direitos do Homem” faz ressurgir a questão do Direito Natural e, em consequência, a Filosofia do Direito.

2.5.4. Como as obras clássicas de Filosofia do Direito – desde a República, de Platão aos Princípios da Filosofia do Direito, de Hegel – são um recurso constante e inesgotável do pensamento jurídico.

2.5.5. Como a promoção do Direito Comparado, a exemplo do que aconteceu com a Literatura Comparada em relação à Estética e à Poética, é utilizado para substituir a Filosofia do Direito.

2.5.6. Como, sem a fundamentação filosófica, o direito é minimizado em mero instrumento, se não em útil “super-estrutura” sociológica: actual inversão desta atitude.

TEOLOGIA

1. Teologia e Filosofia:

1.1. Teses actuais opostas:

a) “Não há filosofia sem teologia” (Álvaro Ribeiro);
b) “Nada de teológico deve interferir no pensamento filosófico” (M. Heidegger).

1.2.Razão e Crença (Santo Anselmo).

2. Teologia e Mitologia:

2.1. A mitologia como teologia que se ignora.

2.2. A Mitologia como pensamento filosófico essencial (Eudoro de Sousa).

Athena

3. Teologia e Religião:

3.1. A teologia derivada da revelação religiosa: o pensamento judaico.

3.2. A religião derivada do sacramento, isto é, como o que religa no céu o que foi ligado na terra: o pensamento cristão.

3.3. Razão e Fé.

4. Teologia e Teodiceia (ou defesa de Deus perante a existência do mal). O problema do mal:

4.1. O mal na mitologia: o maniqueísmo.

4.2. O mal na filosofia antiga (pré-cristã):

a) O mal não tem existência real;
b) O mal é a privação do bem.

4.3. O cristianismo e o mal:

a) “o mal existe, é imoral negá-lo" (Leonardo Coimbra);
b) “toda a criatura geme” (Santo Agostinho).

4.4. A tese de que na natureza não há mal.

4.5. O mal como instigação:

a) Demonologia e erro;
b) O satanismo.

4.6. A tese de que o mal reside na acção dos homens sobre os homens. Hobbes. Justificação do Direito.

4.7. O mal e o erro: a educação ética do homem.

4.8. A negação da realidade do mal como fundamento das doutrinas políticas ateístas.

4.9. Ontologia do mal: mal e mistério.

4.10. Fenomenologia do mal:

a) Distinção entre doença e dor;
b) Distinção entre mal e sofrimento;
c) Explicação da morte.

5. A ideia de Deus

6. Teísmo, ateísmo e antiteísmo

FILOSOFIA DA HISTÓRIA

1

1.1.Temporalidade e historicidade. A natureza não tem história. O homem como ser de tempo e o único ser de história.

1.2. Existência histórica e existência anónima (Heidegger).

1.3. O cristianismo e a historização da divindade e do espírito. A ideia da finalidade da existência histórica: redenção e liberdade. História e escatologia, história e universalidade ou a história como história universal.

1.4. A ciência da história. A tese de que não há ciência da história (providencialismo). A tese de que a história é a única ciência (K. Marx). A polémica contra o historicismo (K. Popper).

1.5. A história para a ciência da história: tradição, actualização e revolução; o que é constante, o que permanece e o que se repete; a realização da ideia (Hegel), o eterno retorno (Nietzsche) e o progresso infinito (nihilismo).

Frederico Nietzsche

2.
2.1. A ciência da história como descrição e explicação da acção humana:

a) História dos acontecimentos;
b) História das personalidade;
c) História dos povo;
d) História das culturas;
e) História das civilizações

2.2. A causalidade histórica:

a) Como sucessão temporal (positivismo);
b) Como vontade e projecto dos homens (Zurara, A. Herculano, Oliveira Martins);
c) Como pensamento ou actividade do espírito (providencialismo, finalismo, Sampaio Bruno, Hegel);
d) Como condição da formação, existência e perduração das sociedades: a geografia (M. Block, Orlando Ribeiro), as etnias (C. Levi-Strauss), as instituições (Jhering, Paulo Merea), os costumes (Michelet), a economia (K. Marx, A. Sérgio), a religião (Bernardo de Brito, Sampaio Bruno), a medicina (Michel Foucault), a língua (estruturalismo), como condições da realidade histórica;
e) A negação da causalidade em história (estruturalismo, “nova história”).

2.3. As principais concepções filosóficas da história:

a) A concepção de que a existência histórica é um ocasionalismo ocorrido da sucessão temporal ou resultante das condições pré-existentes e decorre sem finalidade nem, portanto, universalidade (o universal é aí substituído por totalidade e uniformidade);
b) A concepção de que a história tem uma finalidade, é portanto universal, e decorre linearmente para essa finalidade embora sujeita a interrupções ou desvios acidentais; a condução ao seu movimento universalista cabe directamente e periodicamente a um povo, a uma cultura, a uma civilização;
c) A concepção de que a história tem finalidades múltiplas e decorre por ciclos de progresso e regresso, de ascensão e decadência (O. Spengler, A. J. Toynbee).

Oswald Spengler

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