O Sal da Terra (ii)

Entrevista a Joseph Ratzinger

Revolução de Maio de 68

«(...) não se pode ignorar a correlação  histórica entre os dois grandes acontecimentos do século XX: o Concílio Vaticano II e a Revolução de Maio de 68.

O Maio de 68 foi um movimento não espontâneo, que tinha um projecto muito concreto de transformação da sociedade. O socialismo científico de Marx e Lenine tinha sido um visível fracasso no seu sonho prometaico de construir o novo edifício da civilização moderna, tendo pagado um assustador preço em termos humanos: guerras, revoluções, centenas de milhões de vítimas em todo o mundo. Nunca se tinha falado tanto de progresso e da libertação do homem, e nunca tinha corrido tanto sangue na história, a ponto de constituir um verdadeiro holocausto ao fetiche da humanidade. O Maio de 68 sancionou o fracasso desta utopia, mas apresentou-se como um novo sonho revolucionário. Sob este aspecto, em lugar de se encerrar nos limites propostos por Eric Hobsbawm, entre 1914 e 1991, o século XX poderá ser limitado aos cinquenta anos que vão desde 1918, o final da I Guerra Mundial, até 1968, o ano da contestação estudantil.

A Revolução de 68 teve um forte impacto, não só na sociedade, mas também na Igreja; contudo, por sua vez, a "viragem conciliar" também favoreceu a explosão da revolta estudantil. Com efeito, a palavra de ordem de 68, "é proibido proibir", tinha as suas origens naquela aversão conciliar a toda e qualquer forma de condenação e de proibição doutrinal. "As exigências do movimento de Maio de 68 coincidiam, em grande medida, com as magnas ideias do Concílio, em especial com as da constituição conciliar sobre a Igreja e o mundo", escrevia o Padre Laurentin. As paróquias e os grupos de católicos e protestantes reuniam-se e organizavam assembleias, de que é exemplo o debate organizado pelo Comité Revolucionário de Agitação Cultural, a 8 de Junho de 1968, no Anfiteatro Richelieu, em Paris, com o tema: "De Che Guevara a Jesus Cristo". De resto, escreve ainda Laurentin, "o Vaticano II já foi, em certa medida, a contestação de um grupo de bispos empenhados contra uma Cúria que tentava realizar um concílio institucionalmente pré-fabricado".

A 21 de Maio de 1968, foi publicado na revista Témoignage Chrétien um apelo destinado a "introduzir a Revolução na Igreja". Evocando esta atmosfera, particularmente entre os dominicanos franceses, recorda o Cardeal Schönborn: "Era como o período da Revolução Francesa; só faltava a guilhotina".

Também em Itália, no dealbar de 68, como recorda Roberto Beretta, se podiam ver "os fermentos do Concílio Vaticano II, as impaciências sobre a aplicação do mesmo, as expectativas mais ou menos justificadas relativamente a alguns dos seus desenvolvimentos, as leituras de tantos teólogos que estavam na moda naquela época, as discussões dos jovens crentes 'empenhados', que eram até 'os melhores', a crème mais avançada e culta do laicado, os quadros dirigentes das associações eclesiais". Com efeito, lendo os documentos de 68, percebe-se que os líderes estudantis e os expoentes da dissensão católica citavam abundantemente os textos conciliares e alguns documentos dos Papas. Os preferidos eram a encíclica Pacem in terris, de João XXIII, as constituições Lumen gentium e Gaudium et spes, do Vaticano II, e a encíclica Populorum progressio, de Paulo VI.

A contestação religioso-eclesial de Itália teve início com o "contra-quaresmal" de Trento, a que se seguiu, em Setembro, a ocupação da Catedral de Parma. A 22 desse mês, a comunidade florentina do Isolotto enviou uma carta de solidariedade aos contestatários de Parma, sublinhando a necessidade de uma opção discriminatória "entre aqueles que estão do lado do Evangelho dos pobres e aqueles que servem a dois senhores, a Deus e ao dinheiro". Foi em torno do Padre Enzo Mazzi, o líder da comunidade de Isolotto - que o Cardeal Florit tinha destituído do cargo de pároco -, que nasceu a primeira "comunidade de base" italiana, a que se seguiram muitas outras.

Alguns dos principais expoentes deste movimento, como Mario Capanna e Marco Boato, provinham de ambientes católicos. Capanna, que era da "Católica" de Milão, recorda: "Fazíamos noitadas a estudar e a discutir os teólogos que na altura eram considerados de fronteira: Rahner, Schillebeeckx, Bultmann [...], juntamente com os documentos do Concílio".

Paolo Sorbi, outro expoente daqueles anos da "Luta Contínua" e protagonista do "contra-quaresmal" do adro da Catedral de Trento, escreve: "Éramos intérpretes do pensamento do Padre Milano, do Padre Mazzolari, do Padre Balducci, do Padre Camilo Torres, pessoas que nos transmitiram o sonho de uma utopia que procurávamos realizar na terra. Ora, as palavras são como pedras. Nós tínhamos levado aquelas palavras a sério, tínhamo-las radicalizado".

O 68 católico desenvolveu-se em duas direcções: uma linha "carismástica" e uma linha "política", uma destinada a desaguar no "pentecostalismo católico", a outra no terrorismo revolucionário ou na teologia da libertação.

"De Che Guevara a Jesus Cristo"

No primeiro caso, os teólogos que, no Concílio, tinham pretendido separar a dimensão carismática (a "alma") da estrutura hierárquica (o "corpo") da igreja propugnavam agora uma visão na qual, em nome dos novos "carismas", se dissolvessem as instituições tradicionais, das dioceses às paróquias. Em começos de 1974, o Padre Laurentin saudava a "prodigiosa expansão do 'movimento de Pentecostes' no catolicismo", e o Cardeal Suenens dedicava uma carta pastoral à "redescoberta do Espírito Santo", exprimindo a sua admiração pelo movimento carismático.

No segundo caso, a presença cristã transformou-se em utopia política, dissolvendo a dimensão transcendente da Igreja de Cristo. "A destruição da teologia era feita por via da sua politização em direcção ao messianismo marxista", recorda o Cardeal Ratzinger. "O Vaticano II tinha actualizado a ideia de que o povo teóforo muda a história e a muda em função de critérios universais; ou seja, tinha introduzido a utopia no interior da linguagem católica", escreveu, por sua vez, o Padre Gianni Baget Bozzo.

As consequências foram catastróficas. Recorda o Cardeal Staford: "Em 1968, aconteceu uma coisa terrível na Igreja; no seio do sacerdócio ministerial, entre amigos, ocorreram por toda a parte fracturas que nunca mais se haveriam de recompor; essas feridas continuam a afligir toda a Igreja". Outro ilustre purpurado, o Cardeal Caffarra, observa que o 68 não foi a causa, mas o resultado de um processo histórico que vinha de há muito.

"A dissensão relativamente à Humanae vitae, a controvérsia sobre o Novo Catecismo Holandês e o nascimento da teologia da libertação de tendência marxista foram o resultado - e não foi por acaso que ele se manifestou precisamente em 1968 - de processos plurisseculares, de dinâmicas que já existiam antes do Concílio e a que a própria teologia pré-conciliar não tinha posto suficiente travão, de maneira que a própria reacção aos dissidentes por parte de um pensamento ético e teológico conservador logo a seguir a 1968 dá mostras de grave 'inadequação'"».

Roberto de Mattei («O Concílio Vaticano II. Uma história nunca escrita»).


«Lisboa, 17 de Maio [de 1968] - Tumultos estudantis em França. Greve geral do operariado. Clima de insurreição nacional. Pretexto: ser antiquada a estrutura da Universidade como corporação. Mas daqui se partiu para uma rebelião que age contra as instituições e põe em causa os valores fundamentais do país. Mortos de guerra foram troçados, símbolos nacionais foram espezinhados e denegridos, como sucedeu com a chama votiva no Arco do Triunfo junto à Étoile. E um pouco por toda a Europa a atmosfera é análoga.

Richard Nixon e De Gaulle

(...) Lisboa, 23 de Maio - Situação gravíssima em França. De uma pequena perturbação na Universidade de Nanterre, o movimento ganhou toda a universidade francesa, e daqui passou ao operariado e aos camponeses. Dez milhões de franceses estão em greve, com ocupação de fábricas e terras; bandeiras vermelhas e outras negras foram içadas por todo o lado; e a reclamação que todos apresentam exige uma reforma das "estruturas" - como quem diz uma revolução da sociedade civil. Paralisados estão os transportes, os bancos, os correios, os mercados, os serviços públicos; biliões de francos de prejuízo; corrida ao ouro; desprestígio internacional de França. Ontem o parlamento francês rejeitou por onze votos uma moção de censura ao governo, e esta maioria é escassa para as circunstâncias. Carência da autoridade deixa a todos perplexos, e a frouxidão do Presidente de Gaulle constitui um enigma, e parece inclinar-se para a transigência. De tudo há-de surgir consequências: crise do Mercado Comum, pois o solavanco na economia francesa não permitirá a esta manter a posição até agora sustentada; enfraquecimento da Europa Ocidental; fortalecimento da posição inglesa, que ganhará novo alento contra a França; alívio nos Estados Unidos, que saúdam a diminuição De Gaulle; regozijo na Rússia, que prova poder convulsionar a França a seu capricho, salvo se os acontecimentos já escaparam ao próprio controlo de Moscovo; contracção da influência francesa em África, em proveito dos Estados Unidos, Inglaterra e Rússia. Depois da crise do Suez, em 1956, este é acaso o momento mais sério da Europa Ocidental. Para nós podem ser de tomo as repercussões: de França recebemos apoio político e militar, em termos de armamento e munições: e se isto nos falhar onde encontrar substituto a curto prazo?»

Franco Nogueira («Um Político Confessa-se»).


«(...) Um jurista anónimo, compilador erudito de sentenças judiciais encontradas nos arquivos de diversos tribunais do condado de Artois, esboçou, por volta de 1640, uma visão dos crimes contra os costumes, muito influenciada pela Contra-Reforma. Habitante dos Países Baixos espanhóis, um pouco antes de serem conquistados pelos Franceses, consagrou 35 por cento da sua compilação a esse tema, contra apenas 6 por cento dedicados a crimes de sangue, aproveitando a oportunidade para dar a sua opinião numa matéria que manifestamente o apaixonava.

"É uma autêntica febre e uma paixão furiosa, o amor carnal, sem esquecer como é perigoso para quem se deixa levar por ele; porque na realidade onde é que ele se encontra? Deixou de estar em si, o seu corpo tudo fará para encontrar o prazer, o seu espírito passará por mil torturas para servir o seu desejo, e este, à medida que cresce, torna-se furor. Como se trata de uma paixão natural, é tão violenta quanto universal, a todos por sua acção ela faz perder a cabeça: no seu seio, reúne os loucos e os sensatos, os homens e os animais, a todos animaliza, embrutece toda a sabedoria, resolução, prudência, contemplação e todas as demais operações".

Concílio de Trento

Impregnado das doutrinas do Concílio de Trento, de que cita, aliás, as decisões relativas ao casamento, apoiando-se na autoridade dos doutores da Igreja e em obras mais recentes, como a Somme des péchés [Sumas dos Pecados], de Benedicti, publicada em 1584, esse jurista, que foi várias vezes edil de Arras, pretendia com a sua compilação afastar o homem da besta bruta. Citando, a esse propósito, Cícero, recomenda a continência, apesar de "ser difícil guardá-la", porque achava que era "coisa excelente viver com poupança, sobriedade, temperança e prudência". Produto típico de uma época de moderação das paixões e das pulsões, sem ser, no entanto, clérigo, desconfiava da luxúria, "apetite desordenado de todo e qualquer deleite, de qualquer volúpia ou prazer carnal". Benedicti, aliás, definia nestes termos esse prazer: "Toda a efusão voluntária de sémen humano e uma desordenada cópula extraconjugal". Nos Países Baixos como, aliás, em França, os tribunais civis tinham substituído nessas questões os tribunais eclesiásticos, revelando-se na prática muito mais severos do que os seus antecessores na repressão das transgressões sexuais, por pequenas que fossem, na defesa do carácter sagrado do casamento e no recalcamento dos instintos bestiais. O referido erudito anónimo Artois dedicou-se, assim, a estudar na sua compilação todos os graus desse crime, indo da simples fornicação à sodomia. Punida com uma pena ligeira, a fornicação tanto envolvia homens como mulheres solteiros, à excepção das religiosas, das virgens ou dos acusados que tivessem entre si um qualquer grau de parentesco. Nestes últimos casos, a punição era mais grave.

O essencial era a salvaguarda do casamento: "Há uma diferença entre a mulher, a concubina e a puta; a mulher serve para ter filhos e conservar o bem-estar do lar; a concubina para servir o homem fora do casamento; a puta para dar prazer". O "concubinato" dos clérigos, severamente proibido, era tratado pelos bispos como um caso reservado. O Concílio de Trento havia igualmente proibido a mancebia em que viviam muitos leigos. O caso era mais grave quando estavam envolvidos homens casados, sendo estes autorizados a expulsar do território diocesano a respectiva concubina. Os bordéis públicos, inaceitáveis, para Benedicti, numa república civilizada, deviam, no entanto, ser tolerados, no entender do nosso jurista Artois, nas grandes cidades "dessas regiões belgas", mas em lugares discretos e afastados, e desde que não pudessem ser frequentados por homens casados. Depois de ter arrolado treze sentenças (todas elas pronunciadas no território de Arras, entre 1533 e 1581) contra esposos infiéis, apanhados em flagrante com uma prostituta, o nosso autor conclui que "o prazer carnal não convém à natureza dos homens". Queria ele dizer que a procura do prazer sexual colidia com os fins sagrados do casamento, que fora justamente instituído para a perpetuação da humanidade. O crime de adultério é gravíssimo, além de horrendo, porque destrói toda a sociedade humana, corrompe as famílias, perverte as repúblicas [no sentido de coisa pública]».

Robert Muchembled («Uma História do Diabo - Séculos XII a XX»).

«No mesmo livro ["A Politeia"] em que preconizou um muito complicado comunitarismo dos bens para cada sector do estado e da população, preconizou também Platão o comunitarismo das mulheres e dos filhos. Embora se mantenha sempre muito mais fiel ao mestre do que em geral se julga, Aristóteles refuta literalmente esta doutrina que Platão literalmente expôs, e parecerá um tanto surpreendente que tal refutação incida mais demoradamente sobre o comunitarismo das mulheres e dos filhos do que sobre o comunitarismo dos bens. Dir-se-ia que tanto Aristóteles como Platão quiseram ocultar a razão, porventura indizível, de haver uma mútua implicação em todas estas formas do comunismo. É decerto evidente que o comunitarismo dos filhos está implícito no comunitarismo das mulheres, e a natural repugnância que provoca torna-se, no outro, um absurdo de monstruosas consequências. Já, porém, está longe de ser tão imediatamente evidente que o comunitarismo das mulheres esteja implícito no comunitarismo dos bens. É certo que sempre têm sido eles associados, mas nunca essa associação se apresentou como uma relação necessária. É sem dúvida de atender a íntima ligação entre a abolição da propriedade e o apagar da personalidade e da individuação ou o esbater de todas as desigualdades e diferenças, bem como a contrapolar ligação da propriedade com a hereditariedade e a herança, com a individualidade e sua perpetuação, com o amor e a família portanto. Sempre diremos, todavia, que há uma razão que se oculta. Sempre suspeitamos que entre o comunitarismo dos bens e o comunitarismo das mulheres, uma implicação existe de que não temos nem a evidência intuitiva nem o nexo lógico. Explicará ela claramente a associação que sempre se tem estabelecido? Explicará que o comunitarismo das mulheres seja preconizado por quase todas as utopias que têm advogado o comunitarismo dos bens, seja estabelecido pelas mais antigas tentativas de realização do comunismo ou seja deduzido por modernos doutrinadores socialistas de agrupamentos comunitários? Explicará o opressivo policiamento dos costumes naqueles estados que, com a recente adopção do regime comunista, pretendem manter a tradição moral europeia? Ou, na mais recente descolonização dos povos africanos, explicará ela que, com a reivindicação dos bens dos colonizadores, os negros tenham reivindicado também a posse das mulheres dos brancos? Explicará ainda que, nas contemporâneas comunidades "hippies", ou análogas, as mulheres se tornem, com os bens, uma disponibilidade comum? Teremos, enfim, de, à falta de uma intuição evidente e de um nexo lógico, recorrer ao antiquíssimo arquétipo que simbolicamente reúne a mulher e a terra, e portanto alargará a posse comum da terra à posse comum da mulher?».

Orlando Vitorino («Refutação da Filosofia Triunfante»).

O Sal da Terra

A sua avaliação do mau uso do Concílio também esteve relacionada com o início da revolta estudantil na Europa? Houve, manifestamente, uma mudança durante o tempo que passou em Tübingen. O professor de teologia, que antes tinha sido muito popular, que era tido como progressista, passa, de repente, a ser hostilizado. Os estudantes arrancam-lhe o microfone. Os acontecimentos devem ter sido um choque para si. Mais tarde veio a dizer. "Nestes anos aprendi quando uma discussão tinha de acabar, porque se transformou numa mentira, e quando é que se tem de resistir para preservar a liberdade".

Nunca me arrancaram o microfone. Também nunca tive dificuldades com os estudantes, mas sim com a camada pertencente aos quadros académicos intermédios. As aulas em Tübingen foram sempre muito bem aceites, o contacto com os estudantes era muito bom. Mas eu vi, é verdade, penetrar um novo espírito em que ideologias fanáticas se serviam dos instrumentos do cristianismo, e aí, a mentira tornou-se, realmente, visível para mim. Vi com muita clareza e experimentei, realmente, que os conceitos de reforma se dividiam. Que houve um abuso da Igreja e da fé, que se reivindicava como instrumento de poder, mas para fins completamente diferentes e com intenções e ideias completamente diferentes. A vontade unânime de servir a fé tinha-se quebrado. Em vez disso, deu-se uma instrumentalização através de ideologias que também eram tirânicas, brutais e cruéis. Para mim, tinha-se tornado claro a partir daí que, sobretudo quando se quer continuar fiel à vontade do Concílio, é preciso lutar contra esse abuso. Como disse, eu próprio não tive problemas com os estudantes. Mas vi como a tirania foi realmente exercida, mesmo sob formas brutais.

Para dar uma ideia mais concreta dos acontecimentos dessa altura, quero citar, a este propósito, uma recordação desses anos, que o meu colega protestante Beyerhaus, com quem trabalhei em estreita colaboração, publicou recentemente. "Mas o que é a Cruz de Jesus senão a expressão de adoração sado-masoquista da dor?" E o "Novo Testamento é um documento de desumanidade, um meio de enganar as massas em grande escala!" Estas duas citações não provêm de um panfleto de propaganda bolchevista anti-religiosa, mas de um panfleto, distribuído aos condiscípulos pela associação de estudantes da Faculdade de Teologia Protestante de Tübingen, no verão de 1969. O título era: Jesus o Senhor - Camarada Käisemann. No espírito da crítica marxista da religião, a Igreja era acusada de cumplicidade com a exploração capitalista dos pobres, era atribuída à teologia tradicional uma função de estabilização do regime. Nesta participava também o citado professor de Novo Testamento em Tübingen. Ficou gravado como um trauma na minha memória, como o meu colega Ulrich Wickert e eu pedimos na assembleia de estudantes que a associação de estudantes de teologia protestante se distanciasse das blasfémias proferidas no panfleto. Não - responderam-nos - neste panfleto tinha-se feito referência a graves efeitos sócio-políticos, com os quais era necessário um confronto em nome da verdade. O apelo apaixonado do Professor Wickert para que o "maldito seja Jesus!", desaparecesse do meio de nós, ecoou sem resposta (P. Beyerhaus, Der kirchlich-theologische Dienst des Albrecht-Bengel-Hauses, in. Diakrisis 17, Março, 1969, p. 9). Na associação de estudantes de teologia católica não se chegou a este ponto, mas a orientação fundamental que nela também se verificava, era a mesma. Assim eu sabia do que agora se tratava - quem queria continuar a ser progressista tinha de vender o seu carácter.

(...) Um cardeal pode falar sobre sexo?

Sim, claro. Ele tem sempre de falar de tudo o que é humano. E o sexo não se pode pôr de parte com a etiqueta do pecado, mas é, em primeiro lugar, um dom da criação. No meu trabalho actual, até tenho de falar muito sobre este tema. Procuro evitar que reduzamos a moral, ou até o cristianismo, ao sexto mandamento, mas as questões da Cristandade que aqui se nos colocam, obrigam-nos constantemente a confrontar-mo-nos com esta dimensão da existência humana.

Classificou uma vez a sexualidade como uma espécie de mina flutuante e como força omnipresente. Soa mais a uma atitude de rejeição em relação à sexualidade.

Não, não é o caso, porque seria contra a fé que nos diz que o Homem é criado por Deus no seu todo, e o Homem foi criado por Ele como homem e mulher. A sexualidade não é, pois, nada que só tenha surgido depois do pecado, mas faz, realmente, parte do plano da criação de Deus. Porque criar o Homem como homem e mulher significa também criá-lo de modo sexuado, de forma que pertence, realmente, ao conceito originário da criação e, assim, ao originariamente bom do ser humano.

Se eu disse essa frase como a citou, quis dizer que são precisamente as grandes forças, quando se desprendem do seu centro humano, que também podem desenvolver o maior poder de destruição. Porque a sexualidade forma toda a dimensão corporal do Homem, seja homem ou mulher, e, por causa disso - precisamente porque é grande e porque o Homem sem ela não pode amadurecer e não pode vir a ser ele mesmo - marca a pessoa na dimensão mais íntima dela mesma; naturalmente, pode também, quando sai da unidade do Homem, dilacerar e destruir o Homem.

É preciso reconhecer que esta imagem da sexualidade como força omnipresente se impõe cada vez mais nos nossos dias.

Manifestamente, esse desprender-se da totalidade da pessoa e da reciprocidade da relação entre homem e mulher tornou-se possível sobretudo através da técnica e dos meios de comunicação social, de uma forma que antes não existia. Actualmente pode-se, realmente, neutralizar o sexo e oferecê-lo como mercadoria.

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Mas isso já existe há dois mil anos...

Sim, mas que se possa comprar sexo directamente numa loja ou que, no fluxo de imagens correspondente, as pessoas só possam ser registadas como objectos de sexo e, por isso, já não como pessoas, atingiu outro nível através da comercialização. A possibilidade de transformar a sexualidade em mercadoria e de a difundir como mercadoria, de forma massificada, cria possibilidades de alienação, de abuso, que vão para além do que conhecemos até hoje.

Na Idade Média havia bordéis públicos que eram dirigidos, em parte, pela Igreja local!

Há uma passagem em Santo Agostinho que também pergunta: o que é que aí se pode fazer? E Santo Agostinho responde, tal como é o Homem, é melhor, no sentido de um Estado ordenado, que isso exista de modo ordenado. Nessa medida, podia-se recorrer às reflexões de um grande Padre da Igreja que era suficientemente realista para ver que o Homem neste domínio estava sempre tentado e ameaçado, que houve cultos inteiros que se desviaram para aí. Mas eu creio que, entretanto, existe uma ameaça específica que não existia nos tempos anteriores.

Aquele que vive firmemente de acordo com a moral sexual católica está imunizado contra estas tentações?

Isso já não se pode dizer. Porque o Homem nunca está completamente acabado, mas está sempre a caminho, como verificámos, e, por isso, corre sempre riscos. Tem de voltar sempre a ser ele mesmo. Ele nunca está aí, simplesmente. É sempre livre, e a liberdade nunca está concluída. Mas penso que alguém que, realmente, se encontra numa comunidade de fé viva, na qual as pessoas se apoiam mutuamente, na qual através desse apoio mútuo se chega a um encorajamento, também pode viver bem o próprio matrimónio.

(...) Para os nossos problemas modernos podemos recorrer a textos antigos? Refiro-me agora a textos de Padres da Igreja, a textos de santos.

Podem ser usados no sentido básico, na medida em que contribuem para evidenciar os princípios, o que significa respeito pelo Homem, pela sua dignidade e o que significa sofrimento, mas claro que não para as questões muito concretas. São importantes, na medida em que, assim creio, a nossa geração perdeu o sentido do que é positivo no sofrimento. E aí há realmente coisas que temos de voltar a aprender.

Estamos neste momento a falar de textos antigos - não deparou, nas caves da Santa Inquisição, com segredos, há alguma coisa que nunca se quererá divulgar?

As "caves da Santa Inquisição" são o nosso arquivo, para usar o nome certo; não temos outras caves. Devo confessar que utilizo pouco o arquivo, pela simples razão de que não tenho tempo para isso. Portanto, também não pude deparar com segredos especiais. Acontece que Napoleão nos tirou o arquivo. Uma parte dos materiais foi restituída, mas só uma parte, de modo que está longe de estar completo. Em geral, não é, de longe, tão interessante como as pessoas imaginam. Um professor italiano liberal trabalhou há pouco, por algum tempo, em diversos processos e constatou que estava muito decepcionado. Em vez da luta entre consciência e poder, com a qual esperava deparar, encontrou criminalidade comum. Isto está relacionado com o facto de a Inquisição romana ter sido um tribunal relativamente moderado. Os réus sujeitos à jurisdição civil invocavam um factor religioso, magia ou adivinhação, para serem submetidos ao tribunal da Inquisição, do qual, em geral, podiam esperar um veredicto relativamente indulgente. Mas só sei isto em segunda mão, não estudei as fontes.

Toda a humanidade conhece o que se destaca neste arquivo; o que ainda resta, são, antes de mais, questões que interessam sobretudo o especialista. Só há segredos, na medida em que há muitas coisas que não podem ser tornadas públicas, porque foram tratadas ao abrigo do segredo e da confissão e estão, desse modo, protegidas por esse segredo. Estão depositadas numa casa-forte especial e também não podem ser publicadas.

(...) Uma Igreja Universal tem forçosamente de ser capaz de se confrontar com muitas situações diversas. As diferenças culturais e históricas de cada povo levam a um desnível enorme. A Igreja Católica não consiste apenas no Ocidente emancipado e crítico, cansado de autoridade. Também existem as igrejas mártires do Leste, as Igrejas sócio-politizadas na América do Sul. Além disto há as muitas orientações de fé e de pensamento que se contestam mutuamente. Hoje parece ser mais fácil encontrar as diferenças que existem na Igreja do que os pontos comuns. Ainda existe um consenso?

Sim. Vejo isso quando imaginamos os bispos do mundo inteiro a desfilar diante de nós. As circunstâncias em que se dialoga, os temperamentos, as situações eclesiais que representam, são, naturalmente, muito diferentes. Mas têm em comum o facto de serem todos católicos, o que se expressa, por exemplo, na liturgia, noutras formas de piedade, em decisões morais fundamentais, em convicções marcantes. Mesmo que a Igreja se tenha tornado, essencialmente, mais multifacetada, ela é, segundo o seu núcleo, uma Igreja que se exprime no Credo e também, muito praticamente, na ligação a Roma, que é entendida como ligação a uma identidade comum de fé. Coexistem aqui, sem dúvida, mundos muito diferentes, mas que, para além destas grandes diferenças, têm uma unidade tão grande, que se pode celebrar Missa em conjunto em qualquer altura, falar uns com os outros, e pode haver um entendimento quanto aos conceitos e aos elementos básicos. Julgo que isto também é importante, como a Igreja Católica contribui para a humanidade, mantendo juntos universos tão diferentes num consenso básico e estabelecendo, desse modo, pontes que unem esses mundos.

Este consenso fundamental não é, antes de mais, um consenso mínimo?

Não, não diria isso. Já não tem nenhuma forma tão cristalina, uniforme, como talvez tivesse há cinquenta anos, ou não sei quando. Está muito diversificado por culturas, mas tem uma unidade muito sólida. Quer dizer que todos lêem a mesma Bíblia, que a lêem no mesmo espírito da tradição católica e se sentem ligados ao mesmo Credo e ao mesmo magistério. Realiza-se de maneiras diferentes, mas é uma unidade claramente perceptível, que experimento muito de perto no encontro com os bispos, mas também com grupos de jovens, de todo o mundo. A identificação católica é, para além de todas as fronteiras, uma experiência muito real.

Além disso é preciso considerar que existem, por outro lado, nas diferenças e nos contrastes culturais, correntes mundiais de unidade e de uniformização. A técnica e os meios de comunicação social também criam um clima de unidade mundial. A televisão, actualmente, também chega aos cantos mais pobres do mundo e projecta uma ideologia determinada, e não há quase nenhum lugar em que a técnica esteja completamente ausente. O que hoje se discute é, por um lado, uma tendência de uniformização que leva todos a este mesmo nível de uma técnica mundial à qual se chegou e às concepções que lhe são próprias. A esta uniformização opõe-se, por outro lado, uma revolta de identidade em que as culturas individuais se defendem mais fortemente destas uniformizações e procuram a sua fisionomia originária. Vê-se que essa uniformidade e o alcance da cultura técnica mundial chegam a todo o lado, mas não chegam para levar a uma unidade mais profunda na humanidade, que toca as dimensões mais íntimas do Homem. Neste ponto, encontra-se a situação mais complicada e, em certo sentido, também mais importante da Igreja.

O que quer dizer com isso?

As convicções e os modos de comportamento que unem a Igreja são mais profundos do que as expressões e os padrões de comportamento que se nos impõem através dos meios de comunicação social. O modo de utilizar um computador, o uso de um carro, a produção em cadeia, a construção de um arranha-céus, etc., são coisas que acontecem em todo o mundo da mesma maneira, com poucas variantes, de acordo com as mesmas leis técnicas. Mas podem ligar-se a isso atitudes completamente diferentes em relação à vida. O fazer exterior é o mesmo, em todo o lado, mas isto não significa que as pessoas que fazem a mesma coisa se possam compreender umas às outras, se possam respeitar mutuamente e estar em paz umas com as outras. Para que isso aconteça, as convicções religiosas e éticas são decisivas, e o modo de formar a consciência. Mas é disso que se trata na Igreja. É claro que esta formação interior do Homem, que é quase imperceptível do exterior, é mais difícil e, também, mais importante para a coesão da humanidade e para a preservação da sua dignidade humana. A partir daí será, provavelmente, possível compreender que é essencial uma expressão sensível comum da formação comum da consciência, na comunidade da fé, porque o que não se manifesta permanece sem efeito. Por isso, é importante que, por exemplo, na liturgia, assim como na vida da Igreja em geral, o que há em comum no interior seja perceptível de um ponto de vista sensível, para além das fronteiras culturais.

Será possível definir correntes fundamentais, frentes ou talvez até fracções dentro da Igreja?

Claro que há correntes que percorrem todo o mundo. Em primeiro lugar há a ideia básica da teologia da libertação. No fundo, teve eco em quase todos os continentes. É preciso dizer que também pode ser interpretada num sentido positivo. A ideia fundamental é que o cristianismo também tem de ter efeito na existência terrena do Homem. Tem de lhe dar a liberdade de consciência, mas também tem de procurar fazer valer os direitos sociais do Homem. Mas quando esta ideia é aproveitada num sentido unilateral, procura, em geral, ver no cristianismo o instrumento de uma transformação política do mundo. A partir deste ponto formou-se a ideia de que todas as religiões seriam apenas instrumentos para a defesa da liberdade, da paz e da preservação da criação; teriam, pois, de se justificar através de um sucesso político e de um objectivo político. Esta temática varia segundo as situações políticas, mas atravessa os continentes. Hoje enraíza-se fortemente na Ásia, mas também em África. Até penetrou no mundo islâmico. Aqui também há tentativas de interpretar o Corão no sentido da teologia da libertação. São marginais, mas nos movimentos de terrorismo islâmico, por exemplo, a ideia de que o Islão fosse, realmente, um movimento de libertação - por exemplo, contra Israel - teve um papel fundamental.

Entretanto, a ideia de libertação - se pudermos chamar liberdade ao denominador fundamental da espiritualidade moderna e do nosso século - também se fundiu fortemente com a ideologia feminista. A mulher é considerada o ser oprimido por excelência; por essa razão, a libertação da mulher é o núcleo de toda a actividade de libertação. Aqui ultrapassou-se, por assim dizer, a teologia da libertação política com uma antropológica. Não se pensa apenas na libertação dos vínculos próprios do papel da mulher, mas na libertação da condição biológica do ser humano. Distingue-se então o fenómeno biológico da sexualidade das suas expressões históricas, às quais se chama género, mas a revolução que se quer provocar contra toda a forma histórica da sexualidade conduz a uma revolução que também é contra as condições biológicas; já não pode haver danos naturais; o Homem deve poder moldar-se arbitrariamente, deve ser livre de todos os condicionalismos do seu ser; ele próprio se torna no que quer, e só desse modo é, realmente, "livre" e está libertado. Por detrás encontramos uma revolta do Homem contra os limites que o seu ser biológico envolve. Trata-se, por fim, de uma revolta contra a própria condição de criatura. O Homem deve ser o criador de si mesmo - uma nova edição, moderna, da velha tentativa de ser Deus - de ser como Deus.

O terceiro fenómeno que se observa em todo o mundo - sobretudo num mundo cada vez mais uniformizado - é a busca de uma identidade cultural própria, expressa no termo "inculturação". Na América Latina, a redescoberta das culturas perdidas é agora, depois da onda marxista ter diminuído, uma nova corrente forte. A theologia india quer voltar a despertar a cultura e a religião pré-colombianas e libertar-se, por assim dizer, da penetração excessiva de elementos europeus que lhe foi imposta. As ligações directas ao feminismo são interessantes. Salienta-se o culto da mãe terra e, em geral, do elemento feminino em Deus, o que acentua as tendências do feminismo americano-europeu, que já não quer apenas fazer afirmações antropológicas, mas que também quer formar de novo o conceito de Deus. Tinha-se projectado a estrutura patriarcal para Deus e, assim, fixado a opressão da mulher a partir do conceito de Deus. O elemento cósmico (mãe, terra, etc.) desta renovação de antigas religiões toca depois em tendências do New Age que visa uma fusão de todas as religiões e uma nova unidade do Homem e do cosmos. Voltemos à inculturação. Claro que também existe de forma muito específica, e sobretudo em África e na Ásia, sobretudo na Índia. A questão está em saber até que ponto se pode usar as culturas como revestimentos de diferentes religiões. São apenas revestimentos? Não são unidades vivas? O que é a "cultura"? Aqui estamos perante grandes interrogações e grandes tarefas a realizar.

Referiria ainda dois temas que também dão a volta ao mundo. Um é a ecologia. A ideia vem da consciência de que não podemos tratar a terra como a tratamos. Daí resultou uma espécie de vergonha por causa do ser humano que, por assim dizer, explora a criação. E surge a questão de saber o que é o Homem, se não deve retomar o seu lugar entre os outros seres vivos e outros argumentos do mesmo género. Pode-se fazer ecologia de um modo cristão, a partir da fé na criação, que dá critérios à arbitrariedade humana, que dá critérios à liberdade humana; pode-se desenvolvê-la contra o cristianismo, a partir do New Age, a partir da dimensão divina do cosmos. O outro tema que gostaria de indicar é a corrente relativista que se tornou muito forte. Tem raízes diferentes. Por um lado, o homem moderno considera não ser democrático, ser intolerante ou também inconciliável com o cepticismo necessário ao cientista, dizer que nós temos a verdade, e que o resto não é a verdade ou só é a verdade fragmentada. A questão de saber se podemos conservar a concepção que temos de nós mesmos como cristãos, tornou-se muito urgente, sobretudo a partir de uma compreensão democrática da vida e da ideia de tolerância associada a ela.

Da Constelação de Peixes para a Constelação de Aquário segundo o Movimento da New Age.

Na Índia, isto ligou-se à tradição religiosa desse país, que teve sempre a particularidade de só buscar a Deus no que não tem nome. Tudo o que é religião é, por conseguinte, apenas reflexo, imagem, refracção do que nunca aparece. Por isso, a verdadeira religião não pode existir. Neste contexto, Cristo é, certamente, uma grande figura que sobressai, mas teria de se voltar a pô-Lo, por assim dizer, na consciência de que n'Ele se mostra o que também se mostrou noutros. Assim juntam-se aqui a orientação mundial democrática tolerante e uma grande tradição cultural.

Que importância têm ou que perigo representam estas correntes mundiais para a Igreja Católica? Na consciência da opinião pública de hoje muitas vezes parece ser escandaloso que a fé cristã continue a apresentar-se como a verdadeira religião, que diga que Cristo é mais do que uma figura que sobressai e que a religião é mais do que uma imagem.

Parece-me que as perguntas "Até que ponto se pode falar, em geral, de verdade?" e "Como deve o cristianismo integrar-se na configuração geral das religiões?" obtiveram uma dimensão dramática completamente nova. A tónica desta discussão encontra-se hoje na Índia, mas também é ventilada, através da theologia india, na teologia sul-americana. Na América e na Europa ela está, naturalmente, muito presente, a partir da nossa consciência de relatividade.

O que acontece com as correntes dentro da Igreja que alguns designam por reaccionárias, por fundamentalismo católico?

Perante tudo o que acontece perante as enormes inseguranças que surgem agora e que ameaçam o Homem que, de repente, sente que lhe foi roubada a pátria espiritual, a sua base, há a reacção da defesa de si mesmo e da recusa da época moderna. Esta é, como tal, tida como desfavorável à religião ou, pelo menos, como inimiga da fé. Acrescentaria ainda que o termo fundamentalismo como é usado actualmente, se refere a realidades muito diferentes e que aí se devia especificar mais. O conceito de fundamentalismo apareceu primeiro no protestantismo americano do século XIX. A interpretação histórico-crítica da Bíblia, que se tinha desenvolvido depois do Iluminismo, retirou à Bíblia a evidência que tinha tido e que tinha sido a condição do princípio protestante Só a Escritura. O princípio Só a Escritura, de repente, já não oferecia bases claras. Como faltava um magistério, significava uma ameaça mortal para esta comunidade na fé. A isto acrescentou-se a teoria da evolução, que não punha apenas o relato da criação e a fé na criação em questão, mas que tornava Deus supérfluo. O "fundamento" tinha desaparecido. A esta concepção opôs-se o princípio estrito da interpretação literal da Bíblia, segundo a qual o sentido literal era considerado imutável. Esta tese dirige-se tanto contra a interpretação histórico-crítica da Bíblia, como contra o magistério católico que não permite tal verbalismo. É "fundamentalismo" no sentido propriamente dito. As "seitas" protestantes fundamentalistas registam hoje grandes sucessos na sua missionação na América do Sul e nas Filipinas. Dão às pessoas a sensação de segurança e da simplicidade da fé. Entre nós, contudo, o "fundamentalismo" tornou-se, entretanto, numa fórmula feita, com a qual se designa todas as imagens possíveis do inimigo.

Que correntes fundamentalistas, continuando a usar esta expressão, considera mais positivas e que correntes lhe parecem mais duvidosas ou patológicas, como disse?

Digamos que o elemento comum nas correntes muito diferentes que, entre nós, designamos por fundamentalismo, é a busca da segurança e da simplicidade da fé. Isto, por si, não é nada de mal, porque a fé, afinal - como o Novo Testamento nos diz repetidamente - se destina sobretudo aos simples, aos pequenos, que não podem viver com complicadas subtilezas académicas. Se hoje é glorificada a vida na insegurança e se se desconfia da fé como verdade encontrada, então esta não é, com certeza, a forma de vida para a qual a Bíblia nos quer conduzir. A busca da segurança e da simplicidade torna-se perigosa quando conduz ao fanatismo e à falta de horizontes. Quando se desconfia da razão em geral, a fé também é falsificada e torna-se numa espécie de ideologia de partido, que já nada tem a ver com a entrega, cheia de confiança, ao Deus vivo, enquanto fundamento originário da nossa vida e da nossa razão. Surgem então formas patológicas de religiosidade, como, por exemplo, a busca de aparições, de mensagens do além e outras semelhantes. Mas em vez de acusar o fundamentalismo, que está cada vez mais definido, os teólogos deveriam pensar até que ponto têm culpa de que cada vez mais as pessoas procurem refugiar-se em formas de religiosidade estreitas ou doentes. Quando só se tem perguntas a oferecer e quando não se aponta nenhum caminho positivo à fé, essas fugas são inevitáveis.

Onde é que a Igreja ainda é mais sã? Existe algo como um novo país católico?

Não ousaria dizer isso assim. Por um lado há ilhas, nas quais as tradições se defendem melhor, e, por outro lado, há lugares em que a crise não se tornou tão radical ou em que novos sinais de renascimento da fé tiveram maior eco. Mas a fé está ameaçada em todo o lado; isto faz, provavelmente, parte da sua essência (ibidem, pp. 59-60; 76-77; 79-80 e 101-107).

Continua

O Sal da Terra (i)

Entrevista a Joseph Ratzinger

Concílio Vaticano II

«(...) Se nos limitássemos a uma história "oficial", baseada nos resultados das votações, teríamos de negar a existência de uma luta interna no Concílio entre posições opostas, visto que os documentos conciliares foram todos aprovados por uma maioria esmagadora. Na realidade, porém, nenhum concílio conheceu tensões e conflitos entre grupos contrapostos como os que se viveram no Vaticano II. Historiadores, não negando embora esta evidência, reconduzem-na ao contraste entre uma "maioria" progressista e uma "minoria" conservadora, que estava destinada a ser derrotada.

Na realidade, tratou-se de um confronto entre duas minorias que, em 1963, o teólogo de Lovaina Gérard Philips descrevia como duas "tendências" contrapostas da filosofia e da teologia do século XX: uma mais preocupada em ser fiel aos enunciados tradicionais, outra mais atenta à difusão da mensagem ao homem contemporâneo.

Acontece que a primeira "tendência" era a posição oficial do Magistério da Igreja, sempre afirmada até ao pontificado de Pio XII; a segunda "tendência" era a tendência heterodoxa, repetidamente censurada e condenada pelo mesmo Magistério eclesiástico. No artigo de Philips, cuja importância, como observa Melloni, seria difícil subvalorizar, as duas posições eram colocadas no mesmo plano, com uma clara preferência do autor pela segunda.

Além disso, havia uma relação de forças, substancialmente equilibrada, delineada por algumas votações, como é o caso da primeira sobre o De fontibus Revelationis. A partir deste momento, porém, contando com uma ligeira superioridade numérica, os progressistas começaram a classificar os seus adversários como uma "minoria", acabando por convencê-los disso. E no momento em que os Padres Conciliares "moderados", que constituíam a maioria, aceitaram esta apresentação do contraste existente, assinaram a própria declaração de derrota.

Antes da última sessão do Concílio, em carta a Mons Carli, o Padre Berto escrevia:

"Quanto mais analiso aquilo que aconteceu nas primeiras três sessões, mais penso que, neste Concílio, não existe uma 'maioria' convicta, mas uma 'maioria' arrastada. Há aí duas 'minorias', uma romana e tomista, na qual Sua Excelência tem posição eminente, a outra anti-romana e antitomista, não muito mais numerosa que a primeira, e qualitativamente de valor muito inferior, mas que por dolorosa permissão divina (quam incomprensibilia sunt iudicia Eius!), é a que arrasta a 'maioria' mediante poderosos meios humanos, a imprensa de maior relevo, a rádio, as influências políticas e diplomáticas, o dinheiro".

Segundo Melissa Wilde, o êxito dos progressistas pode ser explicado por um simples facto sociológico: "Tendo constituído uma organização muito mais ampla e mais flexível que as suas contrapartes conservadoras, os progressistas conseguiram desenvolver posições de compromisso a que a vasta maioria dos bispos se sentia em condições de dar o seu apoio". A minoria progressista prevaleceu, sem dúvida alguma, graças à maior força da sua organização, mas esta derivava, por sua vez, da maior força das suas convicções. Escreve um estudioso das leis das revoluções:

"O êxito de uma minoria resulta de uma combinação de forças em virtude da qual os mais sagazes e mais decididos se arriscam a obter uma adesão dos menos activos e da maioria. Numa situação destas, os mais apaixonados levam a melhor sobre os menos apaixonados, os mais decididos sobre os menos fogosos, os audazes sobre os mais tímidos, os enérgicos sobre os fracos, os mais perseverantes e mais tenazes sobre aqueles que divagam e tergiversam e, em geral, aqueles que duvidam, mudam de ideias, hesitam e voltam atrás".

A história é sempre feita de minorias e, em situação de recontro, aquilo que prevalece não é o número, mas a determinação e a intensidade com que estas minorias travam as suas batalhas. A tendência dos moderados é sempre a de ceder perante as correntes radicais da Revolução, como aconteceu com os apoiantes de Kerensky na Revolução Russa e com os girondinos na Revolução Francesa: "Colocados perante a Revolução e a Contra-Revolução, os revolucionários moderados, em geral, oscilam, tentando alcançar conciliações absurdas; mas acabam sistematicamente por preferir a primeira à segunda".

Quando se organizam, as minorias fazem-no sempre de forma discreta e por vezes mesmo em segredo. Não é inadequado falar, neste sentido, de conciliábulos e conspirações. Actualmente, quando se pretende diminuir uma obra de história, acusa-se a mesma de tender para a "teoria da conspiração". Ora, admitir a existência de conspirações mais não é do que admitir que a história é feita da liberdade dos homens, e não é fruto de um Espírito, ou de uma Razão a ela imanente, da qual os homens não são senão instrumentos. Na realidade, não há evento histórico de peso, a começar pelas duas grandes Revoluções da época moderna, a francesa e a russa, que não se tenha iniciado com "conspirações" mais ou menos bem sucedidas. James H. Billington, que estudou a origem da "fé" revolucionária, documentou as origens conspirativas e ocultas dos principais movimentos dos séculos XIX e XX. O Concílio Vaticano II não escapa a esta lei histórica, que ligava de maneira subterrânea o progressismo dos inovadores ao modernismo do início do século.

A 3 de Dezembro, Mons. Borromeo anotava no seu diário:

"Estamos em pleno modernismo. Não se trata do modernismo ingénuo, declarado, agressivo e combativo dos tempos de Pio X, não. O modernismo dos nossos tempos é mais subtil, mais camuflado, mais penetrante e mais hipócrita. Não pretende provocar uma tempestade, pretende que toda a Igreja se torne modernista sem disso se aperceber. [...] O novo modernismo também admite a tradição, mas como consequente à Escritura, originada pela Escritura e pelo Magistério, que originalmente teve por objecto apenas a Escritura. No modernismo, Cristo salva-se, mas não é o Cristo histórico; é um Cristo elaborado pela experiência religiosa, a fim de que houvesse uma figura humana, bem delineada e concreta, que apoiasse as experiências religiosas que não podiam ser expressas, na sua riqueza e intensidade, por meio de puros conceitos racionais e abstractos. [...] Assim também, o modernismo de hoje salva todo o cristianismo, os seus dogmas e a sua organização, mas esvazia-o por completo e inverte-o. Já não se trata de uma religião que vem de Deus, mas de uma religião que vem directamente do homem e indirectamente do divino que há no homem".

Cardeal Alfredo Ottaviani

(...) Não é difícil compreender que o inimigo por excelência dos teólogos progressistas era a Cúria Romana e, em especial, o Santo Ofício, fonte das condenações dos mesmos. Assim, os referidos teólogos estabeleceram uma aliança estratégica com os Padres Conciliares, com o objectivo de demolir a congregação presidida pelo Cardeal Ottaviani, que representava o bastião da ortodoxia. "A colaboração entre bispos e teólogos permitiu arrebatar o Concílio ao controlo de Ottaviani".

Na "ala avançada" do progressismo, distinguia-se um conjunto de teólogos alemães, orientados pelo Padre Rahner, da Companhia de Jesus, e por outros dois teólogos mais jovens, Hans Küng e Josef Ratzinger. Rahner era conselheiro do Cardeal König, de Viena, Küng, de Mons. Leiprecht, bispo de Rottenberg, Ratzinger, do Cardeal Frings, arcebispo de Colónia. A eles juntava-se o Padre Otto Semmelroth, teólogo de Mons. Hermann Volk, bispo de Mainz, e também estreitamente ligado ao Padre Rahner. Estes teólogos eram críticos da "teologia conceptual" romana, a que chamavam, em tom depreciativo, "teologia do Denzinger", e propunham uma nova "teologia da existência", na qual o conhecimento e a vida se fundiriam num único acto de experiência da fé.

(...) Hans Küng, de 34 anos, professor de Teologia Dogmática na Universidade de Tubinga, via em Rahner, para além de um mestre, um amigo, recordando que "cogitávamos juntos para contornar a estratégia da Cúria no Concílio". Se Küng retirava das teses de Rahner as suas consequências lógicas, Josef Ratzinger, aluno de Gottlieb Söhngen, preferia a eclesiologia do Padre de Lubac e do teólogo suiço Hans Urs von Balthasar, que saíra da Companhia de Jesus em 1950. "Balthasar é muito mais um literato. Já Rahner é um verdadeiro teólogo", comentava, não sem razão, Küng.

Nos anos que se seguiram ao Concílio, os caminhos dos dois jovens teólogos divergiram: Küng assumiu posições cada vez mais heterodoxas, chegando mesmo a sair da Igreja, enquanto Ratzinger seguiu um percurso intelectual inverso, que o levou a recuperar o papel da Tradição e das instituições romanas. Quanto a Rahner, que fora mestre dos dois, pretendeu demonstrar que era capaz de ter êxito onde o modernismo fracassara, e assumiu o ambicioso projecto de modificar a doutrina da Igreja permanecendo no interior da mesma. Como observa Alberigo, Rahner "viria a ser um dos guias teológicos determinantes do Vaticano II"».

Roberto de Mattei («O Concílio Vaticano II. Uma história nunca escrita»).


«(...) A verdadeira novidade do Novo Testamento não reside em novas ideias, mas na própria figura de Cristo, que dá carne e sangue aos conceitos - um incrível realismo. Já no Antigo Testamento a novidade bíblica não consistia simplesmente em noções abstractas, mas na acção imprevisível e, de certa forma, inaudita de Deus. Esta acção de Deus ganha agora a sua forma dramática no facto de, em Jesus Cristo, o próprio Deus ir atrás da "ovelha perdida", a humanidade sofredora e transviada. Quando Jesus fala, nas suas parábolas, do pastor que vai atrás da ovelha perdida, da mulher que procura a dracma, do pai que sai ao encontro do filho pródigo e o abraça, não se trata apenas de palavras, mas de uma explicação do seu próprio ser e agir. Na sua morte de cruz, cumpre-se aquele virar-se de Deus contra si próprio, com o qual Ele se entrega para levantar o ser humano e salvá-lo - o amor na sua forma mais radical.

(...) Jesus deu a este acto de oferecimento uma presença duradoura, através da instituição da Eucaristia, durante a Última Ceia. Antecipa a sua morte e ressurreição entregando-se, já naquela hora, aos seus discípulos, no pão e no vinho, a si próprio, ao seu corpo e sangue como novo maná (cf. Jo 6, 31-33). Se o mundo antigo tinha sonhado que, no fundo, o verdadeiro alimento do ser humano - aquilo de que este vive enquanto ser humano - era o Logos, a sabedoria eterna, agora este Logos tornou-se verdadeiro alimento para nós - como amor. A Eucaristia arrasta-nos no acto oblativo de Jesus. Não recebemos o Logos encarnado só de modo estático, mas também ficamos envolvidos na dinâmica da sua doação. A imagem do matrimónio entre Deus e Israel torna-se realidade de um modo anteriormente inconcebível: o que era um estar na presença de Deus torna-se agora, através da participação na doação de Jesus, comunhão no seu corpo e sangue, torna-se união. A "mística" do Sacramento, que se funda no abaixamento de Deus até nós, é de um alcance muito diverso e conduz muito mais alto do que qualquer mística do ser humano poderia realizar».

«Deus é Amor» (Carta Encíclica DEUS CARITAS EST do Sumo Pontífice Bento XVI aos bispos, aos presbíteros e aos diáconos, às pessoas consagradas e a todos os fiéis leigos sobre o amor cristão).


«Entre os alemães é fácil compreender-me quando digo que a filosofia está corrompida pelo sangue do teólogo. O pastor protestante é o avô da filosofia alemã, e o próprio protestantismo o seu peccatum originale. Definição do protestantismo: hemiplegia do cristianismo - e da razão... Basta pronunciar o nome "Tübingen Stift" para entender o que é no fundo a filosofia alemã: uma teologia fraudulenta. Os suávios são os melhores embusteiros da Alemanha, mentem inocentemente... Donde provinha pois a alegria que, com o aparecimento de Kant, passou pela Alemanha no mundo dos letrados, nas suas três quartas partes constituído por filhos de pastores e mestres-escola? Donde provinha a convicção alemã, que mesmo ainda hoje encontra eco, de que se iniciara com Kant alguma mudança para um mundo melhor? O instinto teológico do letrado alemão adivinhava o que então voltava a ser possível... Abria-se um caminho indirecto para o antigo ideal, o conceito de "mundo verdadeiro", a noção de moral como essência do Mundo (- as mais perversas noções que existem! -) eram de novo senão demonstráveis, pelo menos impossíveis de refutar, graças a um cepticismo subtil e astuto... A razão, o direito da razão, não vai tão longe... Fizera-se da realidade uma "aparência"; um mundo completamente forjado, o da essência, apresentara-se como a realidade... O êxito de Kant foi apenas um êxito de teólogo: tal como Lutero, como Leibniz, Kant foi mais um freio à já pouco sólida integridade alemã.

(...) A concepção cristã de Deus - Deus como Deus dos doentes, Deus aranha, Deus espírito, - é uma das mais corruptas concepções de Deus a que sobre a terra se tem chegado; representa até, possivelmente, o nível mais baixo da evolução declinante de tipo divino: Deus degenerado em contradição da vida, em vez de ser a sua glorificação, e a sua eterna afirmação! Declarar guerra em nome de Deus à vida, à natureza, à vontade de viver! Deus, essa fórmula para todas as calúnias do "aquém", para todas as mentiras do "além"! O nada divinizado Deus, a vontade do nada santificada!...

O facto de as raças vigorosas do Norte da Europa não terem repelido o Deus cristão, não honra de modo algum o seu talento religioso - para já não falar do seu gosto. Deveriam elas ter triunfado sobre este produto da décadence, mórbido e senil. Mas, porque o não repeliram, caiu sobre elas uma maldição: absorveram nos seus instintos a doença, a senilidade, a contradição - e desde então não voltaram a criar Deus algum! Quase dois milénios decorridos e nem um único Deus novo! Apenas subsistindo sempre e como que por direito, como um ultimatum e maximum da força criadora do divino, do creator spiritus no homem, esse miserável Deus do monoteísmo cristão! Esse híbrido edifício de escombros, feito de zero, de conceito e de contradição, no qual todos os instintos da décadence, todas as cobardias e fadigas de alma encontram a sua sanção!».

Frederico Nietzsche («O Anticristo»).


«Quando se diz que Hegel é, segundo a causa formal, um filósofo cristão, há-de ter-se em conta a herança pietista e o próprio cunho que ele imprimiu à Filosofia da Teologia, o que se aproxima do formulado pelo seu contemporâneo Shleiermacher. E não só, também por todos os outros pensadores situados no ciclo pós-Kant, incluindo Schiller, Fichte e Schelling.

Hegel foi destinado pelos pais à carreira eclesiástica. Por isso, em 1788, com a idade de dezoito anos, ingressou no STIFT, ou Seminário de Teologia de Tubinga, onde completaria o quinquénio de estudos no ano lectivo de 1793. O STIFT não era mais do que uma continuidade do Seminário de Teologia medieval, meio termo entre o Mosteiro e a Universidade: modéstia de vida, comida frugal, mínimo de comodidades; por outro lado, tempo e ambiente para estudo, não só das cadeiras curriculares, mas para leituras livres, aspecto em que os Seminários luteranos se distinguiam dos católicos, onde se exercia um controle da liberdade de leitura. Rigor monacal e vida universitária, contacto directo com a  religiosidade da escola suábica da Theologia Vitae, igualmente pietista.

(...) Neste curso teológico juntaram-se três singulares jovens, todos de nome Frederico: o próprio Hegel (Jorge Frederico), Hölderlin (João Frederico) e Schelling (Frederico Guilherme).

(...) A origem da filosofia de Hegel é tripla: teológica, metafísica e crítica.

Do ponto de vista teológico, a presença do magistério de Lutero tem um peso significativo, porque é a Lutero que Hegel atribui a origem da liberdade do espírito, ao quebrar os vínculos com a hierarquia, e ao proclamar o sacerdócio universal. No entanto, o Luteranismo permanece ainda limitado pela subjectividade, e pela imediateidade de sentimento, como em toda a religião afectiva, havendo que elevá-lo ao nível da objectividade absoluta, mediante um absoluto idealismo.

A origem metafísica deriva do conceito de unidade substancial em Espinosa e do Espinosismo, descoberto por Fichte e por Schelling como via superacional do dualismo de Kant. Espinosa significa para Hegel o princípio da Filosofia, porque o método espinosiano permite entender como o ser se oferece apenas como totalidade em todas as suas formas e modos variáveis. Porém, Hegel, do mesmo passo que admite a tese de Espinosa, admite-a para a rectificar quanto à sua rigidez intelectualista e à sua determinação panteísta, o que não evitou que o mesmo Hegel, no decurso do seu processo mental, não afluísse a uma espécie de panteísmo místico, embora resguardando as tónicas da teologia cristã.

A origem crítica remete para Kant, na ordem especulativa, a partir dela concebendo a unidade transcendental da consciência, como entendimento (Verstand) e como razão (Vernunft), ela mesma consciência, produtora da verdade».

Pinharanda Gomes («Introdução à Vida e Obra de Hegel», in G. W. F. Hegel, Estética, em tradução portuguesa de Álvaro Ribeiro e Orlando Vitorino).


«Quando o Cardeal Ruffini tomou a palavra, fez-se total silêncio na assembleia. O Cardeal de Palermo ilustrou, com o seu habitual rigor lógico, os seus motivos de preocupação:

1) O termo "ecumenismo", introduzido na teologia pelos protestantes, é equívoco, porque é entendido de modo diverso por protestantes e católicos. Se for conservado no documento, o seu significado terá de ser definido com clareza.

2) O esquema tem de mostrar mais claramente que a proximidade dos católicos com os orientais é muito maior do que a sua proximidade com os protestantes, que reconhecem muito poucos elementos da antiga fé católica, à excepção da Escritura e do baptismo.

3) Se se acrescenta um capítulo especial para os judeus, porque não se há-de falar, dentro desse, das pessoas que aderem a outras religiões? E por que razão descura o ecumenismo os inúmeros católicos que se interessam pelo marxismo, que difunde o ateísmo pelo mundo?».

Roberto de Mattei («O Concílio Vaticano II. Uma história nunca escrita»).

O Sal da Terra

(...) "Quem se faz pequeno como esta criança", assim se lê no Evangelho de S. Mateus, " é o maior no Reino dos Céus".

A teologia do pequeno é uma categoria fundamental do que é cristão. Segundo a nossa fé, a grandeza especial de Deus manifesta-se precisamente na ausência de poder. Isto pressupõe que, a longo prazo, a força da História se encontra precisamente nas pessoas que amam, numa força, portanto, que não se pode medir de acordo com categorias de poder. Assim, Deus revelou-se deliberadamente para mostrar quem Ele é, na impotência de Nazaré e do Gólgota. O maior não é, pois, quem mais pode destruir - para o mundo, o potencial de destruição é ainda a verdadeira demonstração de poder - mas, pelo contrário, a mais pequena força de amor já é maior que o maior potencial de destruição.

Transfiguração

Disse uma vez que a fé cristã não é uma teoria, mas sim um acontecimento.

E isso é muito importante. O essencial, também no próprio Cristo, não é que ele tenha anunciado determinadas ideias - o que Ele também fez, como é óbvio - mas eu torno-me cristão, porque acredito neste acontecimento. Deus entrou no mundo e agiu; é, portanto, uma acção, uma realidade, não apenas um conjunto de ideias.

(...) Todas as grandes culturas que conhecemos tiveram ou têm a religião como factor comum mais importante. Parece existir uma espécie de uníssono das doutrinas, por exemplo, na exortação à moderação, na advertência contra o egocentrismo e a autonomia. Então por que razão as religiões não haveriam de ser todas iguais? Por que razão o Deus dos cristãos haveria de ser melhor do que o Deus dos índios? E por que razão haveria de existir só uma única religião que levasse à salvação?

Essa proposta, que foi feita desde o início da investigação histórica na religião do Iluminismo, mas que também tinha surgido antes, já é contraditória, quando se consideram as próprias religiões. É que não são iguais. Há graus diferentes, e há religiões manifestamente doentes que também podem ser destruidoras para o Homem.

A crítica marxista da religião tem razão, na medida em que há religiões e práticas religiosas que são alienantes para o Homem. Lembremo-nos, por exemplo, de que em África, a crença nos espíritos ainda continua a ser um grande obstáculo para o desenvolvimento da terra e para a construção de uma estrutura económica moderna. Se preciso de me proteger dos espíritos, em todo o lado, e se um medo irracional determina todo o meu sentimento da vida, então o que deve ser a religião não é certamente vivido como deve ser, no mais profundo de mim mesmo. E assim, também podemos verificar que no cosmos religioso indiano (o nome "hinduísmo" é, antes de mais, uma designação enganadora que engloba uma multiplicidade de religiões) existem formas muito diferentes; algumas mais elevadas, puras, marcadas pela ideia do amor, mas também formas muito cruéis, das quais fazem parte ritos homicidas.

Sabemos que os sacrifícios humanos marcam de forma horrível uma parte da história das religiões; sabemos que a religião política se transformou num instrumento de destruição e de opressão; conhecemos patologias na própria religião cristã. Queimar bruxas é um regresso a um costume germânico, que tinha sido superado com dificuldade com a evangelização na Alta Idade Média, e que, depois, na Baixa Idade Média voltou a surgir com o enfraquecimento da fé. Resumindo, os deuses não são todos iguais, há figuras divinas muito negativas, quer pensemos no cosmos religioso grego quer, por exemplo, no indiano. A ideia de uma igualdade de religiões fracassa, muito simplesmente, perante os factos da história das religiões.

Mas não seria possível aceitar também que alguém possa alcançar a salvação através de outra fé que não a católica?

Isso é uma questão completamente diferente. É perfeitamente possível alguém receber da sua religião as orientações que o ajudam a tornar-se numa pessoa mais pura e graças às quais, se quisermos  usar esta expressão, também agrada a Deus e alcança a salvação. Isso não está, de modo algum, excluído, antes pelo contrário, acontecerá certamente em grande medida. Só que, deduzir daí que as próprias religiões são simplesmente todas iguais, que estão umas para as outras como num grande concerto, numa grande sinfonia, em que todas, afinal, têm o mesmo significado, isso seria errado.

Baptismo de Jesus Cristo

As religiões também podem tornar mais difícil para o Homem ser bom. Isso até pode acontecer no cristianismo, devido a formas de vida erradas do que é ser cristão, a figuras sectárias, etc. Nesta medida, também a purificação da religião na história das religiões e no cosmos das religiões é sempre uma enorme necessidade, para que não se torne num impedimento para a relação correcta com Deus, mas realmente encaminhe o Homem.

Eu diria, se o cristianismo, a partir da figura de Cristo, se apresenta como a verdadeira religião na história das religiões, isso significa que na figura de Cristo surgiu, pela Palavra de Deus, a força realmente purificadora. Não é necessariamente sempre bem vivida pelos cristãos mas é o critério e a direcção das purificações indispensáveis, para que a religião não se torne num sistema de opressão e de alienação, mas realmente num caminho do Homem para Deus e para si mesmo.

Claro que há muitos que pensam que é precisamente a fé cristã-católica que exprime uma visão pessimista do mundo.

Na Revolução Francesa desenvolveu-se a ideologia, de acordo com a qual o cristianismo, que crê num fim do mundo, num juízo, etc., é essencialmente pessimista; a época moderna, pelo contrário, que descobriu o progresso como lei da História, é essencialmente optimista. Entretanto, verificamos que estas confrontações se vão dissolvendo lentamente. Vemos que a confiança em si própria da época moderna diminui visivelmente. Porque se torna cada vez mais claro que o progresso também é um progresso das possibilidades de destruição, e que o Homem talvez não esteja moralmente à altura da própria inteligência, transformando-se as suas capacidades em capacidades para destruir. O cristianismo, de facto, não defende tal ideia segundo a qual a História progride necessariamente, nem que a situação da humanidade vai melhorando, no essencial.

Quando se lê o Apocalipse, vê-se que a humanidade, realmente, se move em círculos. Volta sempre a haver horrores que depois vêm a desaparecer, mas aos quais sucedem outros. E também não se prevê um estado de salvação inerente à História, construído pelo próprio Homem. A ideia de que a condição humana se torna necessariamente melhor não tem fundamento no que é cristão. Mas faz parte da fé cristã a certeza de que Deus nunca abandona a humanidade e de que, por esta razão, também nunca se pode tornar num fracasso total, embora hoje haja muitos que digam que seria melhor a humanidade nem sequer ter aparecido.

Nesta medida, o esquema de optimismo e de pessimismo não é de todo adequado. O cristão reconhece, tal como qualquer pessoa dotada de razão, que é possível existirem grandes crises na História, e que talvez hoje estas estejam diante de nós. Também é capaz de reconhecer que a História não se desenvolve graças a um automatismo interior num sentido positivo, que, portanto, os perigos são muito reais. Tem, contudo, o último optimismo, que Deus segura o mundo nas Suas mãos e que, por isso, até horrores tão terríveis como Auschwitz, que têm de nos abalar profundamente, estão envolvidos pela ideia de que Deus é, apesar de tudo, mais forte do que o mal.

A Cruz - um símbolo horrível?

Em certo sentido, envolve um horror que não lhe devemos retirar. É o modo de execução mais cruel que a Antiguidade conhecia e que não se podia aplicar ao romanos, porque teria manchado a honra romana. Ver que o mais puro dos homens, que era mais do que um homem, é executado de modo tão cruel, pode levar-nos, primeiro a ficar horrorizados connosco. Mas também precisamos de nos horrorizar connosco e de sair do nosso comodismo. Neste ponto, penso que Lutero teve razão quando disse que o Homem tem de se horrorizar consigo próprio para chegar ao bom caminho.

Mas não se fica pelo horror, não se trata apenas de horror, pois do alto da Cruz não olha para nós um homem  fracassado, um homem desesperado, uma das terríveis vítimas da humanidade, porque este Crucificado nos diz uma coisa diferente do que Espártaco e seus seguidores fracassados, porque desta Cruz olha para nós a própria bondade de Deus, que se dá nas nossas mãos, que se entrega a nós e que, por assim dizer, suporta connosco todo o horror da História. Numa perspectiva profunda, este sinal, que nos apresenta a dimensão perigosa do ser humano e todos os seus horrores, deixa-nos então contemplar ao mesmo tempo o Deus mais forte, mais forte na Sua fraqueza, e o facto de sermos amados por Deus. É um sinal de perdão, na medida em que dá esperança, mesmo nos abismos da História.

Actualmente coloca-se muito a questão de saber como ainda é possível falar de Deus depois de Auschwitz e como ainda é possível fazer teologia. Eu diria que a Cruz resume antecipadamente o horror de Auschwitz. Deus está crucificado e diz-nos que Deus aparentemente tão fraco é o Deus que perdoa incompreensivelmente e, na Sua ausência aparente, é o Deus mais forte.

A verdade sobre o Homem e Deus parece ser, muitas vezes, triste e pesada. A fé, por si, só é suportável por naturezas mais fortes? Muitas vezes é tida como uma exigência demasiado grande. Como poderemos alegrar-nos com a fé?

Eu diria, pelo contrário, que a fé dá a alegria. Se Deus não está presente, o mundo desertifica-se, e tudo se torna aborrecido, e tudo é completamente insuficiente. Hoje vê-se bem como o mundo sem Deus se desgasta cada vez mais, como se tornou num mundo sem nenhuma alegria. A grande alegria vem do facto de existir o grande amor, e é esta a afirmação essencial da fé. Tu és alguém que é indefectivelmente amado. Foi por isso que o cristianismo encontrou a sua primeira expansão sobretudo entre os fracos e os que sofriam.

Claro que isto agora se pode interpretar num sentido marxista e pode-se dizer que não foi só uma consolação em vez da revolução. Mas eu creio que, de certo modo, já  ultrapassámos estas fórmulas. O cristianismo estabeleceu novas relações entre senhores e escravos, de modo a S. Paulo já poder dizer a um senhor: não faças mal ao teu escravo, porque ele se tornou teu irmão.

Pode-se dizer que o elemento fundamental do cristianismo é a alegria. Não me referi à alegria no sentido de um divertimento qualquer que pode ter o desespero como pano de fundo. Bem sabemos que muitas vezes o divertimento é a máscara do desespero. Mas eu refiro-me à verdadeira alegria. É uma alegria que coexiste com uma existência difícil e que torna possível que essa existência seja vivida. A história de Jesus Cristo começa, segundo o Evangelho, com o anjo que diz a Maria: Alegra-te! Na noite do nascimento, os anjos dizem outra vez: Anunciamo-vos uma grande alegria. E Jesus diz: Anuncio-vos a Boa Nova. Portanto, o núcleo de que aqui se trata, é sempre: anuncio-vos uma grande alegria, Deus está presente, sois amados, e isto está estabelecido para sempre.

No entanto, muitas vezes parece ser mais fácil não crer do que crer. É paradoxal; por um lado, em princípio, há fé, o Homem é um ser religioso, por outro lado, é sempre preciso lutar pela fé.

Mas a facilidade de não crer é relativa. Existe, na medida em que é fácil desfazer-se dos laços da fé e dizer que não me esforço, que isso me sobrecarrega e que deixo isso de lado. Este primeiro acto é, por assim dizer, a facilidade de não crer. Viver com isso é que já não é tão fácil. Viver sem fé significa que primeiro uma pessoa se encontra num estado niilista e que depois acabará por procurar pontos de apoio. A vida sem fé é complicada. Quando se considera a filosofia da incredulidade em Sartre, Camus e outros, vê-se bem isso.

O acto de fé talvez seja complicado, enquanto ponto de partida e enquanto aceitação, embora no momento em que a fé realmente me toque - "podes alegrar-te" - volte a ter uma facilidade interior muito grande. Portanto, não se pode acentuar unilateralmente as dificuldades. A facilidade de não crer e a dificuldade da fé situam-se em níveis diferentes. Também a incredulidade tem o seu peso muito grande, que, segundo me parece, ainda é maior. A fé também torna o Homem leve. Isso vê-se bem nos Padres da Igreja, sobretudo na teologia monástica; crer significa que nos tornamos como anjos, dizem eles. Podemos voar, porque já não temos de suportar o nosso peso. Tornar-se crente significa tornar-se leve, libertar-se da força da gravidade, com a qual também tendemos para baixo, e entrar, deste modo, no flutuar da fé.

(...) Mas onde está Deus, onde se pode mostrar? Esconde-se? Parece que Deus se revela muito raramente. As pessoas desesperam porque pensam que Ele não fala com elas, não dá sinais, não interfere na vida delas.

Ele manifesta-se, mas não de forma ruidosa, não necessariamente como se fosse uma catástrofe natural, embora as catástrofes naturais também possam ser manifestações d'Ele. Não o faz, de forma ruidosa. Mas está sempre a manifestar-se. Claro que o receptor tem de estar, por assim dizer, sintonizado para captar o emissor. Na nossa maneira de viver e de pensar há tantas interferências perturbadoras, que não somos capazes de captar o som. Também se tornou tão estranho para nós, que não o reconheçamos como sendo d'Ele. Mas eu diria que qualquer pessoa que esteja atenta pode fazer essa experiência e sentir: neste momento, Ele dirige-se a mim; é uma oportunidade que me é dada para O conhecer. É precisamente nas situações de catástrofe que Ele se pode manifestar, quando estou vigilante e quando também há alguém que me ajuda a decifrar a realidade. É claro que Ele não fala de forma ruidosa, mas sim através de sinais e dos acontecimentos da nossa vida, através das outras pessoas. É preciso alguma vigilância e perseverança para não se ser dominado pelo que está em primeiro plano.

(...) Quantos caminhos há para Deus?

Tantos, quanto há pessoas. Porque mesmo dentro da mesma fé o caminho de cada um é muito pessoal. Nós temos a palavra de Cristo: "Eu sou o Caminho". Neste sentido, há, afinal, um só caminho, e cada um que está a caminho de Deus está também, de alguma maneira, no caminho de Jesus Cristo. Isto não significa que, consciente e deliberadamente, todos os caminhos sejam idênticos, mas, pelo contrário, que o caminho é realmente tão grande que se torna, em cada um, no seu caminho pessoal.

De Tertualiano temos este paradoxo: "Creio porque é absurdo". Santo Agostinho "acreditava para compreender". Porque crê o Cardeal Ratzinger?

Nesse ponto, sou decididamente agostiniano. Assim como a criação vem da razão e é racional, a fé, por assim dizer, é, primeiro, a realização da criação e, por isso, a porta para a compreensão; estou convencido disso. Crer significa, portanto, entrar nesta compreensão e neste conhecimento. A expressão de Tertuliano - ele gosta muito de expressões exageradas - corresponde à síntese do pensamento dele. Ele queria dizer que Deus se mostra precisamente como paradoxo em relação aos valores do mundo. E aí mostra-se de modo divino. Mas Tertuliano era pouco amigo da filosofia; nesse ponto, não partilho a posição dele, mas sim a de Santo Agostinho.

Também desenvolveu algo como uma expressão própria que resuma o essencial da fé?

Não preciso de um novo lema. Parece-me que a frase de Santo Agostinho, que também S. Tomás retomou mais tarde, descreve bem a orientação, tal como é. Eu creio! E no próprio acto de fé está incluído que isto vem d'Aquele que é a própria razão. Ao começar por me submeter com fé Àquele que não compreendo, sei que é precisamente assim que abro a porta para a verdadeira compreensão.

(...) Pertenceu à Juventude Hitleriana?

Começámos por não pertencer. Contudo, com a introdução, em 1941, da Juventude Hitleriana obrigatória, o meu irmão foi, de facto, feito membro de acordo com essa norma. Eu ainda era demasiado novo, mas depois, mais tarde, fui inscrito na Juventude Hitleriana, quando estava no seminário. Assim que saí do seminário, nunca mais lá fui. E isso era difícil, porque a redução de propinas, de que eu realmente precisava, estava ligada à comprovação de frequência na Juventude Hitleriana. Mas, graças a Deus, tive um professor de matemática muito compreensivo. Ele próprio era nazi, mas um homem consciencioso que me disse: "Vai lá uma vez para resolvermos isso..." Quando ele viu que eu realmente não queria ir, disse: "percebo-te, eu arranjo isso", e assim pude não participar.

(...) Foi mobilizado para o exército no final da guerra?

Sim. A partir de 1943 os seminaristas de Traunstein foram todos mandados para Munique para servir na defesa antiaérea. Eu tinha dezasseis anos, e fizemos o nosso serviço durante pouco mais de um ano, de Agosto de 1943 a Setembro de 1944. Em Munique, frequentámos o Liceu Max; portanto, ainda tínhamos aulas. As disciplinas eram reduzidas, mas, apesar de tudo, ainda tínhamos algumas aulas. Por um lado, tudo isto não era, naturalmente, motivo de alegria, mas, por outro lado, a camaradagem também deu o seu encanto a esse tempo.

Em que consistia o seu serviço na defesa antiaérea?

Uma bateria dividia-se em dois elementos essenciais; de um lado, a bateria de tiro e, de outro lado, o posto de comando de tiro. Eu estava no posto de comando de tiro. Também já havia os primeiros instrumentos electrónicos e ópticos para localizar os aviões que se aproximavam e para transmitir os elementos de tiro à bateria de tiro. Para além dos exercícios regulares, tínhamos de estar junto aos aparelhos em cada alerta. O que se tornava cada vez mais desagradável, porque havia cada vez mais alarmes nocturnos e muitas noites eram, realmente, bastante agitadas.

(...) Que corrente espiritual o interessou particularmente e o fascinou?

Heidegger e Jaspers interessavam-me muito; além disso, o personalismo em geral. Steinbchel escreveu um livro chamado Die Wende des Denkens (A viragem do pensamento) em que tinha descrito de modo muito impressionante a passagem do predomínio do neokantismo para a fase personalista. Foi uma leitura chave para mim. E depois, também me interessou muito, desde o início, Santo Agostinho, por assim dizer, como contrapeso de S. Tomás de Aquino.

(...) Acabou por vir a interessar-se pela teologia da História de S. Boaventura. Como é que isso aconteceu?

Foi realmente por acaso. Como a minha tese de doutoramento tinha sido sobre a Igreja antiga, o meu orientador de tese, o Professor Gottlieb Söhngen, constatou primeiro que o exame para a livre docência deveria ser sobre a Idade Média ou sobre a época moderna. Em todo o caso, eu devia analisar o conceito de revelação em S. Boaventura. Ele sabia que eu tinha mais afinidades com a corrente agostiniana do que com a tomista, por isso orientou-me para S. Boaventura que ele próprio também conhecia muito bem e que admirava.

A teologia fundamental está relacionada sobretudo com a "revelação". O que é, afinal? Pode existir uma "revelação"? E perguntas semelhantes. Quando comecei a estudá-la, e quando tinha aprofundado os meus conhecimentos, verificou-se que, para S. Boaventura, a revelação estava inseparavelmente ligada à aventura franciscana; e que esta aventura estava, por sua vez, ligada a Joaquim de Fiore que tinha profetizado uma Terceira Idade, a Idade do Espírito Santo, como uma nova fase de revelação. Joaquim de Fiore também tinha calculado quando essa Idade deveria começar. E, curiosamente, esse cálculo coincide aproximadamente com as datas de S. Francisco de Assis que, na verdade, introduziu uma fase completamente nova na história da Igreja. Assim, os Franciscanos, ou, pelo menos, uma corrente significativa entre eles, tiveram muito rapidamente a consciência de que o que eram tinha sido anunciado por Joaquim de Fiore: eis a nova Idade do Espírito Santo; é este o Povo de Deus simples, novo, pobre, que não precisa de estruturas temporais.

Assim, o conceito de revelação já não estava simplesmente colocado algures no princípio, muito longe de nós, mas a revelação estava agora ligada à História - como processo que avança na História, que entrou numa nova fase. A revelação já não era, portanto, um tema abstracto para S. Boaventura, mas estava ligada à interpretação da sua própria história franciscana.

O que é que esse estudo o levou a descobrir?

Trata-se de duas grandes questões. Uma poderia formular-se assim: se a fé cristã está ligada a uma revelação que se completou há muito, não está então condenada a estar voltada para trás e a prender o Homem a um tempo passado? Pode então a fé acompanhar a História que continua e tem ainda alguma coisa a dizer? Não tem que envelhecer a pouco e pouco e acabar por ser completamente irrealista? S. Boaventura respondeu, ao salientar fortemente a relação entre Cristo e o Espírito Santo segundo o Evangelho de S. João: a palavra histórica da revelação é definitiva, mas é inesgotável e revela sempre novas profundidades. Assim, o Espírito Santo fala como intérprete de Cristo, com a Sua palavra em todas as épocas e mostra que essa palavra tem sempre algo de novo a dizer. O Espírito Santo não é, como em Joaquim de Fiore, extrapolado para um período futuro, mas é sempre, continuamente, a época do Espírito. A época de Cristo é a época do Espírito Santo.

A segunda questão que se põe, neste contexto, é a da escatologia e da utopia. É difícil para o Homem ter somente esperança no além ou num mundo novo depois do fim do actual. Ele quer uma promessa na História. Joaquim de Fiore, que formulou, concretamente, uma tal promessa, preparou o caminho para Hegel, como mostrou o Padre De Lubac, enquanto Hegel, por sua vez, preparou o esquema de pensamento que iria servir Marx. S. Boaventura opôs-se à utopia que engana o homem. Contra o conceito entusiasta, espiritual-anárquico do movimento franciscano, impôs um conceito objectivo e realista, o que muitos lhe levaram a mal e ainda lhe levam a mal. Mas ele viu a resposta à questão da utopia precisamente em tais comunidades não-utópicas, mas motivadas pela paixão da fé; não trabalham para um mundo do depois de amanhã, mas para que ainda hoje haja alguma luz do paraíso neste mundo. Agora vivem "utopicamente", tão bem quanto possível, renunciando à propriedade, à livre disposição de si mesmos, aos erros e às suas realizações. Assim, o mundo recebe um novo entusiasmo, os seus constrangimentos são rompidos, e Deus torna-se muito próximo no meio deste mundo.

(...) Disse uma vez que um homem assim deveria acentuar "a primazia da verdade sobre a  bondade". Julgo que é uma atitude que pode ser perigosa. Isto não corresponderia à imagem do Grande Inquisidor, como Dostoievski o descreveu?

É preciso ler no contexto. Bondade é entendida no sentido de uma falsa bondade, "não estou para me maçar". É uma atitude muito comum que se verifica também, sobretudo, no campo da política; não se quer ser impopular. Em vez de ter aborrecimentos e de os criar, prefere-se contemporizar, mesmo com o que é errado, com o que não é puro, nem verdadeiro, nem bom. Está-se disposto a comprar o bem-estar, sucesso, reconhecimento público e aceitação por parte da opinião dominante, à custa da renúncia à verdade. Não quis atacar a bondade em geral. A verdade só com bondade pode ter sucesso e vencer. Referia-me a uma caricatura da bondade que é bastante comum. Que se negligencie a consciência com o pretexto da bondade, que se coloque acima da verdade a aceitação e a preocupação de evitar problemas, o comodismo, o ser bem visto e a falsa bondade.

(...) Era tido como teólogo progressista. Nesse tempo era uma estrela como professor, as suas aulas estavam cheias. Discutia muitas vezes sobre a autenticidade, a tolerância. Também protestou contra a paralisação neo-escolástica de Roma e fez pesadas acusações aos responsáveis no Vaticano que levariam a  Igreja à paralisação. Como jovem teólogo acusou, nessa altura, a Igreja de ter "rédeas demasiado curtas, demasiadas leis, das quais muitas contribuíram para abandonar o século da incredulidade, em vez de o ajudar no sentido da redenção". Pode-se dizer, com razão, que sem o seu empenho as reformas do Concílio Vaticano II não são concebíveis.

Sinto que me estão a sobrevalorizar um pouco. Se não tivesse havido uma grande orientação nesse sentido, um teólogo e, além disso, um teólogo completamente desconhecido em todo o mundo, não poderia ter significado nada; mesmo quando falava pela boca de um cardeal destacado, conhecido.

Depois de o Papa João XXIII ter convocado o Concílio e de lhe ter dado o lema de dar um salto em frente e de, como ele dizia, aggiornar a fé, de a trazer para os dias de hoje, existiu nos Padres Conciliares um desejo muito forte de ousar, realmente, fazer algo de novo, abandonar o esquema escolar estagnado, e ousar também uma liberdade nova. Esta intenção estava presente desde a América do Sul até à Austrália. Não sei dizer se em África já existia uma vontade própria. Em todo o caso, tal vontade existia na maioria do episcopado.

Não me lembro exactamente das fases que citou, mas é verdade que, na minha opinião, a teologia escolástica, como se tinha fixado, já não era um instrumento para trazer a fé para o diálogo da época. A fé tem de sair dessa couraça, tem também de enfrentar a situação do presente com uma nova linguagem, com uma nova abertura. Assim deve surgir uma liberdade maior também na Igreja. Claro que o pathos de uma pessoa nova também tem importância. Mas, em geral, era uma tomada de consciência que se sentia em toda a Igreja, que estava relacionada com a atmosfera de renascimento do pós-guerra - e com a esperança de que então tivesse chegado uma nova hora para o cristianismo.

Sublinhou que procurava permanecer fiel ao Concílio Vaticano II "sem nostalgia de um ontem irrevogavelmente passado". Por outro lado também falou, não muitos anos depois de o Concílio ter acabado, de uma "falta de espírito do Concílio" e fez um balanço negativo. Tinha-se esperado um salto em frente e deparou-se com um "processo de declínio". O que é que correu mal?

Essa é a grande interrogação que todos nós fazemos. Pode-se comprovar de modo meramente empírico, pelas estatísticas, que as expectativas não se realizaram. E, actualmente, são sobretudo os "progressistas" que falam de um "Inverno da Igreja". Não se pode contestar que não experimentámos nenhuma boa nova do cristianismo, mas que se deram muitas quedas - embora também existam sinais de ressurgimento.

Porque é que isso aconteceu? Diria duas coisas: primeiro, esperámos demais, sem dúvida. A Igreja não somos nós que a fazemos, só por nós. Podemos fazer o nosso serviço, mas os resultados não dependem unicamente da nossa actividade. As grandes constantes da História continuaram o seu caminho. Em parte, também não as tínhamos avaliado bem. Isto é um aspecto; houve uma expectativa demasiado grande que talvez também não tenha sido correcta, na medida em que preferimos ver o cristianismo crescer para os lados e não reconhecemos que a hora da Igreja também pode ser completamente diferente.

O segundo aspecto é que houve uma diferença considerável entre o que quiseram os Padres e o que foi transmitido à opinião pública e que depois marcou a consciência geral. Os Padres do Concílio quiseram aggiornar a fé - mas quiseram também, precisamente desse modo, apresentá-la com toda a sua força. Em vez disso, veio a ter-se cada vez mais a impressão de que a reforma consistia em deitar fora o lastro; que estávamos a tornar a nossa tarefa mais fácil, de modo que a reforma não parecia consistir numa radicalização, mas numa espécie de diluição da fé.

Agora verifica-se, cada vez mais, que através de aligeirar, adaptar e conceder simplesmente, não se escolheu a forma certa de concentração, simplificação e aprofundamento. Quer dizer, no fundo, há dois conceitos de reforma. Um conceito é que se deve renunciar mais ao poder exterior, a factores exteriores, mas para viver cada vez mais da fé. O outro consiste em tornar a História mais confortável, para dizer de uma forma quase caricatural; e então, as coisas correm, obviamente, mal.

Parece que essa interpretação continua errada até aos dias de hoje. Porque, curiosamente, todos reivindicam esse Concílio, tanto os grupos que se vêem como reformadores, como também aqueles que se consideram, antes de mais, como conservadores do Concílio. A herança do Concílio, como já profetizou em 1975, "ainda não se revelou. Ainda aguarda a sua hora e essa hora virá, disso tenho a certeza".

Sim, é verdade, há duas interpretações do Concílio. Torna-se, realmente, cada vez mais claro que os textos do Concílio se encontram absolutamente na continuidade da fé. Por isso, agora há muitas pessoas que já dizem que os textos foram só os primeiros ímpetos. Deveríamos encontrar orientações nesses textos, mas desligarmo-nos deles. Mas, com este ponto de partida, já não se está a falar do Concílio. Com certeza que não se deve fazer dos textos letra morta, mas o que eles querem realmente dizer, o que se pode depreender deles a partir de uma interpretação objectiva, é a grande herança do Concílio. É exactamente a partir daí que se deve apreendê-lo, interpretá-lo e compreendê-lo.. E é assim que surgem imensos impulsos novos, sobretudo na nova relação com o mundo, com a declaração sobre a liberdade religiosa, etc.

É claro que também há, sobretudo, aprofundamentos e encorajamentos da fé, que é preciso aproveitar em primeiro lugar. O que quero acentuar é que a verdadeira herança do Concílio se encontra nos seus textos. Quando são interpretados de forma séria e cuidadosa, fica-se protegido dos extremismos dos dois lados; e então, abre-se, realmente, um caminho que ainda tem um grande futuro. (in O Sal da Terra. O Cristianismo e a Igreja Católica no Limiar do Terceiro Milénio, um diálogo com Peter Seewald, Multinova, 1997, pp. 17, 19-27; 41; 44-45; 47-50; 53 e 57-59).

Continua