Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica (i)

Escrito por Álvaro Ribeiro

Papa Pio XII

«As razões da escolha de uma religião, ou os motivos de regresso à prática de uma religião, enunciam problemas que competem à teologia, a qual não é ancilla da filosofia mas sua irmã concordante na apologia da dupla verdade, se bem interpretamos a doutrina de S. Tomás de Aquino».

Álvaro Ribeiro («Memórias de um Letrado», III).

Em 1950 expediu Sua Santidade o Papa Pio XII uma encíclica especialmente destinada a advertir os bispos e os superiores das ordens e congregações religiosas acerca de alguns erros filosóficos e teológicos que ameaçavam destruir os fundamentos da civilização cristã. Ficou essa encíclica designada pelas palavras Humani Generis, e nela foi mais uma vez recomendado que o método, a doutrina e os princípios de S. Tomás de Aquino prevalecessem sobre a cultura filosófica e religiosa dos escritores católicos. Insistio o documento pontifício em que o Magistério Eclesiástico, representado pela palavra viva do Papa, tem prioridade disciplinar sobre as interpretações dos teólogos modernos, sobre a doutrina dos santos padres e até sobre a Sagrada Escritura. Obtinha, mais uma vez, indiscutível vitória jurídica, garantida, aliás, por documentos dos três papas anteriores, a vontade de restaurar o pensamento filosófico e teológico do Doutor Angélico, de o colocar acima de toda a filosofia escolástica, e de o impor a todos os fiéis.

A tradução portuguesa da encíclica Humani Generis foi oportunamente publicada pela revista Brotéria. A avaliar pelo número de comentários doutrinais que surgiram da imprensa periódica e não periódica, especialmente no mundo de cultura latina, poderemos imaginar talvez a surpreendente repercussão que o documento pontifício exerceu sobre as consciências reflexivas e meditantes. Com efeito, estão os pensadores católicos habituados a reconhecer que a tradução e a interpretação da Sagrada Escritura compete unicamente à Igreja por intermédio do seu iluminado magistério. Se assim não fosse, qualquer leigo poderia reivindicar o direito de traduzir ou interpretar os Evangelhos a seu livre arbítrio, atribuindo à palavra divina a significação infiel de premissa conducente a qualquer ramificação de heterodoxia. Na definição ortodoxa fica limitada a tendência que em cada um de nós existe para deduzir das sentenças do Novo Testamento, e também das do Velho, a doutrina mais conveniente para o nosso modo de viver e pensar. Insondável é o que flui, sem expressão verbal, na intimidade da consciência religiosa. Mais condenável do que o processo dedutivo é o processo indutivo dos publicistas leigos que, a seu favor, conjuram a teologia dogmática. Não faltam exemplos de doutrinas científicas, filosóficas e políticas que, depois de elaboradas empírica ou racionalmente, sem a disciplina de qualquer confissão religiosa, pretendem obter a adesão dos crédulos mediante a abonação de sentenças extraídas da Bíblia e, especialmente, dos apóstolos de Cristo. A Igreja, prudente, nunca deixa de advertir os fiéis quanto ao abuso das citações bíblicas, o que faz na intenção de evitar solidariedade necessária com doutrinas intencionalmente destinadas a servir fins mundanos ou profanos. Esta defesa da Sagrada Escritura, da palavras divina e da teologia não contradiz a liberdade até agora concedida aos fiéis de estudarem, adoptarem ou seguirem qualquer dos sistemas filosóficos, e dos sistemas políticos, que não contradigam as verdades católicas da fé e que não tenham sido alvo de condenação doutrinal. Ora a encíclica Humani Generis, que viera acertar e precisar alguns pontos controvertidos, afigurou-se a vários pensadores como uma norma rigorosa e restritiva da liberdade de filosofar. A tese das filosofias nacionais, exposta e desenvolvida de 1915 a 1945, ou seja, no período que vai da Primeira Guerra Mundial ao fim da Segunda, parecia agora comprometida entre duas encíclicas de filosofia universalista: a de Leão XIII e a de Pio XII.

Ante o problema de assimilar o método, a doutrina e os princípios de S. Tomás de Aquino, nacionalizando a expressão e o pensamento do Doutor Angélico, logo surgiram os elementos historicistas, ou historiográficos, para sobre eles incidir a primeira reflexão. Se considerarmos a obra de S. Tomás de Aquino, escrita e ensinada em pleno século XIII, como o ponto mais alto da Escolástica, teremos de observar nos séculos seguintes uma vertente ao longo da qual se descreve uma desactualização. Variam os historiadores quanto ao critério de determinar esse período de decadência da Escolástica. Alguns protelam o planalto de referência até à data de 1635; mas, concedida tão benigna moratória, teremos de admitir que entre a publicação do Discurso do Método e a da encíclica Aeterni Patris (1879) não foi entre nós brilhante, nem fecundo, o trabalho sério de comentar a Suma Teológica.

Papa João XXI (Pedro Hispano).

Tema controvertido, sobre o qual não incidiu a última e luminosa palavra, é o do tomismo explícito e implícito nas obras dos escolásticos portugueses. Deve-se ao Padre João Ferreira, O. F. M., o haver, por amor à verdade, demonstrado que Pedro Hispano não foi nem poderia ter sido tomista, e ainda mostrado que nos primeiros séculos da nacionalidade não foi preponderante nem predominante a lição de S. Tomás de Aquino (1). Neotomistas e paleotomistas não descuram, porém, de acumular argumentos bibliográficos e paleográficos da tese mais favorável à escola que pretendem exaltar, ainda que esqueçam, muitas vezes, a simples verdade de que «história da filosofia ainda não é filosofia» (2). Aliás, nenhuma acta disciplinar prescreve a equação entre escolástica e tomismo, equação que nem histórica nem doutrinalmente pode ser admitida pelos pensadores católicos. Escolástica tanto é a obra de Santo Agostinho, como a de Santo Anselmo, como a de Escoto ou de Suárez, entre as quais o crente pode ainda hoje escolher para sua direcção a que mais lhe agradar.

Tema igualmente controvertido é o da posição da filosofia de Aristóteles na escolástica medieval e moderna. Este ponto admite, porém, uma indagação subtil, difícil e complexa, visto que o aristotelismo dos primeiros séculos medievais está longe de atingir o brilho, a força e a extensão que verificamos na obra de Santo Alberto Magno, na de Pedro da Fonseca e na de Francisco Suárez.

A cultura portuguesa, ou, se quisermos, a cultura do pensamento português, foi constantemente estruturada e dominada pelo aristotelismo. Ninguém porá em dúvida que tal aconteceu desde a fundação do Colégio das Artes até à reforma pombalina da Universidade de Coimbra. A defesa de Aristóteles, efectuada pelos professores portugueses nos séculos XVI, XVII e XVIII, assume na nossa argumentação o valor mais importante. É longa a lista dos nossos aristotélicos. Assim anotou Fidelino de Figueiredo no seu estudo Para a História da Philosophia em Portugal:

«Se deixarmos de lado os sermões de Santo António de Lisboa (1195-1231), que são mais do domínio da apologética do que do da filosofia, tomaremos o Papa João XXI, o famoso médico bracarense, Pedro Hispano ou Pedro Julião (?-1277) como o nosso primeiro pensador, sob a forma de vulgarizador do Organon de Aristóteles, com a suas Summulae Logicales, que largamente circularam e que Dante lembrou no seu conhecido terceto do Canto XII do seu Paraíso:

Ugo de San Vittore, é qui com elli

E Pietro Mangiator, e Pietro Hispano
Le quel giá luce in dodeci libelli.

E dele partiu a corrente fiel e ortodoxa do estagirismo, com representantes de valor como António de Gouvêa, campeão de Aristóteles em Paris, Diogo de Contreiras, Luiz de Lemos, Albuquerque, Belliago, Margalho, Fr. Gaspar do Casal, Padre Baltazar Álvares, Egídio Romano, Fr. Vicente da Ponte, Soares Vilhegas, Fr. João da Santo Thomaz, Fr. Jerónimo de Paiva e outros que constituem um denodado exército de comentadores, exegetas e compendiadores, que no fim do século XVI cobra alentos novos com a plêiade brilhante de dissertadores de certa originalidade e serôdios defensores da escolástica, como D. Jerónimo Osório, Pedro da Fonseca, talvez o mais poderoso dos nossos pensadores, Manuel de Góis, Sebastião do Couto e Silvestre Aranha, e com a influência escolar e pessoal do insigne Padre Francisco Suárez (1548-1617), que em Coimbra regeu de 1597 a 1616» (3).

A persistência do aristotelismo na cultura portuguesa foi alvo de reparos irónicos de Sampaio Bruno que, em A Ideia de Deus, anota igualmente a tardia entrada do pensamento em Descartes em Portugal, sem, contudo, descrever comparativamente as vicissitudes do cartesianismo nos outros países e, nomeadamente, em França. O aristotelismo perdurou no nosso ensino público até à reforma pombalina da Universidade de Coimbra. Proscritos pelo Marquês de Pombal, alguns dos nossos melhores jesuítas portugueses foram ensinar nos institutos filosóficos da Itália, fortalecendo pela tradição aristotélica o movimento que, no século XIX, haveria de culminar na palavra de ordem de Leão XIII, no regresso à Escolástica.

Convém, todavia, respeitar a verdade averiguada em estudos históricos, e confessar que na Europa Central o pensamento de Aristóteles perdera vigência doutrinal e didáctica, suplantado pelo que foi convencionado chamar filosofia moderna. Não podia o regresso à Escolástica, preconizado por Leão XIII, ser um regresso à filosofia de Aristóteles. Outro sistema científico adquirira prestígio, ou fascínio, perante os pensadores desejosos de ordem mas também de progresso: o sistema de Augusto Comte. Conciliar o velho tomismo com o novo positivismo seria a tarefa didáctica mais urgente, e mais oportuna, depois de proclamada a encíclica Aeterni Patris. Cumpriu conscienciosamente a missão de que foi incumbido o cardeal Mercier, cujos livros, escritos não em latim mas em francês, serviram durante muitos anos no Instituto Filosófico de Lovaina e no Instituto Católico de Paris.

No quadro traçado pelos historiadores franceses e belgas, a Escolástica teria sido fundada nas aulas palacianas de Carlos Magno e garantida pela Igreja Católica na Universidade de Paris. Esta visão dos historiadores da Europa Central, que consideram ora a França ora a Alemanha como herdeiras da Antiguidade Clássica, ou do Império Romano, tem sido muito divulgada entre nós, sem que os professores dos seminários nem os professores universitários hajam sequer reparado em quanto ela obnubila as tradições orientalistas dos povos que na Idade Média habitaram a Península Ibérica (4).

É costume atribuir a Carlos Magno a primeira renascença dos estudos humanísticos. Carlos Magno teria atravessado os Alpes em 773 na intenção de combater Desidério, rei dos Lombardos, que derrotou, e visitou o Papa Adriano, na intenção de estabelecer com ele um pacto de amizade. Admirado com o regresso da cultura humanista em Itália, o imperador dos Francos atraiu à sua corte o monge Alcuíno, que realizou uma profunda obra escolar. É nessa época que se procede com método à cópia de manuscritos, e nesse momento se dá a substituição do gótico pela escrita francesa, a separação das palavras com regras de pontuação, enfim, o desaparecimento da escrita esticométrica. Entre os escritos filosóficos mais usados nas escolas de Alcuíno há que citar os Predicamentos e a Interpretação da Aristóteles, com as obras de Porfírio e de Boécio. Forma-se, assim, o aristotelismo medieval que, na parte de gramática, retórica e dialéctica, constitui como que a subestrutura do pensamento escolástico (5).

Muito diferente é a História da Idade Média e, consequentemente, a História da Escolástica, na Península Ibérica e tal diferença nos faz lembrar a célebre frase de Pascal acerca da justiça humana: «Verité au deça des Pyrénnés, erreur au dela» (6). Libertos do ilusório paralelismo entre a Escolástica francesa e a Escolástica portuguesa, os estudantes e professores das nossas Faculdades de Letras começam a prestar muito maior atenção à contribuição dos Judeus e dos Árabes para o pensamento medieval. Efectivamente, sem o estudo de Averróis será difícil interpretar a obra de S. Tomás de Aquino e até de Dante. O aristotelismo arábico, dominante na Península Ibérica, principalmente na Andaluzia, ou no Califado de Córdova, difundia-se por tradição, ou por ensino oral, segundo uma didáctica esotérica cujo segredo parece ser propriedade dos povos semitas. Neste ponto, é impossível facultar aos incrédulos positivistas a prova visível do documento, escrito e arquivado em cartórios leigos ou eclesiásticos. Certo é, porém, que o aristotelismo arábico muito difere do aristotelismo latino dos monges clunicenses e cistercienses.

É possível que, dado o auxílio militar e político que Carlos Magno prestou ao reino de Oviedo, ou de Leão, também a sua influência cultural se exercesse no Norte da Península Ibérica. Aludimos, certamente, à ida de sacerdotes franceses para as regiões que resistiram à invasão dos Árabes. Notícias posteriores permitem esta conjectura. Assim, a nomeação de bispos franceses por Afonso VI de Leão resultaria já de uma acção antecedente, mas em especial interessam-nos, para a história da filosofia cristã, se não da filosofia escolástica, a acção cultural nas dioceses de Compostela e de Braga (7).

Vindos da África do Norte, os Árabes invadiram a Península em 711, com um exército de doze mil homens, comandado por Tárique. A invasão procedeu de sul para o norte da Península Ibérica, mas foi detida nas Astúrias, pelos últimos representantes do reino visigótico. Entre o Islão e a Cristandade manteve-se, durante séculos, um intercâmbio linguístico, cultural e moral que a história política, quando reduzida ao simbolismo militar, não deixa perceber. Certo é, porém, que proveniente das cidades do Oriente, como do Cairo e de Bagdade, a cultura islâmica se tornou notabilíssima pela divulgação de textos gregos. Escreve Renan: «Os árabes aceitaram a cultura grega, tal como lhes fora transmitida. Os livros que mais exactamente exprimem esta transmissão foram a Teologia de Aristóteles, um apócrifo que é de crer que haja sido composto por um Árabe, e esse livro De Causis cujo carácter indeciso manteve em suspenso toda a escolástica. A filosofia árabe conservou para sempre esta marca de origem: a influência dos Alexandrinos ressurge a cada passo» (8). Os Árabes utilizavam principalmente os textos de Porfírio e de Alexandre de Afrodísia.

Al Hakam II, antes de ser califa em 961, reuniu em Córdova 400 000 volumes de manuscritos, recolhidos de várias partes do Oriente. Esta biblioteca serviu de exemplo a muitos aristocratas que quiseram imitar o soberano. No império dos Almóadas brilha a doutrinação de Averróis, morto em 1198 (9).

A reconquista cristã da Península Ibérica, operada de norte a sul, significa não só a submissão dos Árabes mas também a dos Judeus; não podemos, portanto, dá-la por concluída antes de 1498. Para alguns autores espanhóis, esta reconquista religiosa deveria ser completada pela unificação política dos cinco reinos cristãos, o que se operou só no século seguinte, em 1580. Convém comparar a data em que os Árabes foram expulsos do Algarve, 1260, com a de 1492, referente à conquista de Granada pelos Reis Católicos. A poesia dos trovadores, que se aclimou entre nós durante o reinado de D. Afonso III, tem origens imprecisas que tanto podem ser atribuídas à poesia popular árabe como à poesia provençal.

No reino de Castela, entre 1130 e 1150, os tradutores de Toledo, João de Luna, Domingos Gonçalves e Gerardo de Cremona, traduzem Aristóteles, por indicação do arcebispo D. Raimundo e do grande chanceler de Castela.

Afonso X, o Sábio, promoveu a tradução e adaptação à língua castelhana de muitos textos de cultura árabe, no que foi auxiliado pelos Judeus, antes de o centro de cultura hebraica se deslocar para a Catalunha e para a Provença. «Durante esta época foi criado, pelo mesmo príncipe, um colégio de estudos latinos e árabes. Fundado em 1254, foi-lhe assegurada a protecção papal por um breve firmado por Alexandre IV em 1260. A equipa de tradutores trabalhou sobretudo em Toledo, cidade que já era cristã havia dois séculos» (10).

Castelo de Almourol numa pequena ilha no Tejo, reedificado em 1160 por Gualdim Pais, Mestre da Ordem dos Templários.

Para complemento da História da Filosofia Oriental na Península Ibérica importa também mencionar a influência das ordens militares, instituídas no século XII, especialmente a dos Hospitalários e a dos Templários, cujo cordão defensivo da cristandade se estendia pelo itinerário de Portugal à Terra Santa. Neste incessante movimento de peregrinos, romeiros e palmeirins que contactavam com representantes de diversas escolas filosóficas e religiosas, deveria resultar um ensinamento oral, mas transmitido regularmente a clérigos e a leigos.

Com razão tem sido afirmada a primazia do aristotelismo arábico na Península Ibérica, embora sejam com ele componíveis o aristotelismo judaico e o aristotelismo cristão. A cultura cristã, como sabemos, já estava fortemente impregnada de elementos aristotélicos em consequência da divulgação das obras de Porfírio e de Boécio, em consequência também da obra de Pedro Hispano, donde se prova que a vigência do aristotelismo data muito antes de Santo Alberto Magno e S. Tomás de Aquino terem estabelecido a hegemonia doutrinal da obra lógica, física e metafísica do Estagirita. Aristotelismo puro nunca o tivemos entre nós, e ainda hoje os recursos da exegese filológica e da hermenêutica filosófica se mostram insuficientes para interpretar nos manuscritos de discípulos e copistas o pensamento autêntico do maior filósofo da Antiguidade. A filosofia de Aristóteles estava subordinada à teologia (ancilla theologiae), mas os escritos teológicos, ou, se quisermos, mitológicos, do Estagirita não chegaram às mãos dos estudiosos medievais. Seja como for, a religiosidade de Aristóteles não era todavia compatível com as tradições de origem bíblica, nem com a fé, tal como a entenderam os Europeus e Atlantes («Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», dedicado ao Padre António Dias de Magalhães, in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, pp. 237-244).


Notas:

(1) João Ferreira, O. F. M., Temas de Cultura Filosófica Portuguesa - Sobre a posição doutrinal de Pedro Hispano, Braga, 1954.

(2) António Alberto de Andrade, S. Tomás e Aquino no Período Áureo da Filosofia Portuguesa, Lisboa, 1959.

(3) Fidelino de Figueiredo, Estudos de Literatura, quarta série, Lisboa, 1924, pp. 119 e 120.

(4) H. W. C. Davis, Europa Medieval, Barcelona, 1928.

(5) Fernand van Steenberghen, Aristote en Occident, Luvaina, 1946.

(6) Blaise Pascal, Pensées, Article XXIV, De la Justice.

(7) Otero Pedrayo, História de Cultura Galega, tradução de José Marinho, Lisboa, 1956, e Mário Martins, Correntes de Filosofia Religiosa em Braga, Porto, 1950.

(8) Ernest Renan, Averrois et l'Averroisme, Paris, 1852, pp. 70 e 71.

(9) Ángel Gonzalez Palencia, Historia de la España Musulmana, Barcelona, 1925.

(10) E. Levi-Provençal, La Civilización Arabe en Espanã, Buenos Aires, 1953, colecção Austral, n.º 1161.

Continua

Articulação mundial contra o Papa

Escrito por Olavo de Carvalho

Joseph Ratzinger

Diário do Comércio, 7 de abril de 2009

Tão logo o Papa Bento XVI anunciou a reintegração da Igreja tradicionalista na ordem pós-conciliar – o que de si já é uma ironia, pois a novidade não pode reintegrar em si a tradição, e sim ao contrário –, desencadeou-se contra ele uma das mais maliciosas campanhas de ódio já vistas na mídia mundial.

Três episódios marcaram os seus pontos altos.

Primeiro veio o bispo Williamson – um factóide na mais plena acepção do termo. Até a véspera, ninguém o conhecia. Quando o descobriram entre os milhares de sacerdotes e fiéis beneficiados pela suspensão de uma pena eclesiástica coletiva, saiu do anonimato e tornou-se repentinamente um perigo para a espécie humana, por ter emitido numa igreja de bairro, ante umas poucas dezenas de fiéis se tanto, uma opinião antijudaica. Por toda parte ergueram-se gritos de escândalo, significativamente voltados não contra o bispo, mas contra o Papa. Como se a revogação do castigo não viesse do simples reconhecimento de um erro judicial velho de quatro décadas, e sim do endosso papal às convicções pessoais do bispo – até então ignoradas não só do Vaticano, mas do mundo – sobre matéria alheia ao seu sacerdócio, à fé católica, às razões da penalidade e às da respectiva suspensão. Forçando a inculpação por osmose até o último limite do artificialismo, lançava-se sobre toda a Igreja tradicionalista e, de quebra, sobre o Papa que a acolhera de volta, a vaga mas por isso mesmo envolvente suspeita de anti-semitismo. Não por coincidência, entre os mais inflamados denunciantes encontravam-se aqueles que tanto mais se esforçam para proteger os judeus contra perigos inexistentes quanto mais se devotam a entregá-los, inermes, nas mãos de seus inimigos armados.

Depois, veio o episódio das camisinhas. Não há como medir os gritos de horror, as lágrimas de escândalo, as gesticulações frenéticas de abalo moral com que a grande mídia reagiu à declaração blasfema de que esses sacrossantos dispositivos não protegem eficazmente contra a Aids. Na verdade, não protegem nada. Edward C. Green, diretor do Projeto de Pesquisas sobre Prevenção da Aids no Harvard Center for Population and Development Studies, informa que a revisão mundial dos resultados obtidos nos últimos 25 não mostra o menor sinal de que as camisinhas impeçam a contaminação. O único método que funciona, diz Green, é a redução drástica do número de parceiros sexuais. Uganda, que por esse método e com forte base religiosa reduziu os casos de Aids em 70 por cento, é o único – repito: o único – caso de sucesso espetacular já obtido contra essa doença. Mas que importam esses dados? A camisinha não vale pela eficácia, ó materialistas prosaicos. Ela é um símbolo, a condensação elástica dos mais belos sonhos da utopia pansexualista, onde as criancinhas praticarão sexo grupal nas escolas, sob a orientação de professores carinhosos até demais (sem pedofilia, é claro), e nas praças os casais gays darão lições de sodomia teórica e prática, para encanto geral do público civil, militar e eclesiástico. De que vale a verdade, de que valem as estatísticas, de que valem as vidas dos ugandenses, diante de imagens tão radiosas da civilização pós-cristã que a ONU, o Lucis Trust, a mídia bilionária e todos os pseudo-intelectuais do mundo almejam para a humanidade? É em defesa desses altos valores que se ergueram gritos de revolta contra o Papa, esse estraga-prazeres, esse iconoclasta sacrílego.

Por fim, veio o documentário da BBC, onde o ex-cardeal Ratzinger é acusado de proteger padres pedófilos, determinando que fossem removidos de paróquia em vez de punidos. É claro que a coisa já estava pronta fazia tempo, aguardando a oportunidade política, que veio com os esforços de Bento XVI para restaurar a unidade da Igreja, algo que os apóstolos da nova civilização temem como à peste. A BBC, outrora uma estação respeitável, tornou-se uma central de propaganda esquerdista tão fanática e desavergonhada que o que quer que venha dela deve ser recebido a cusparadas, mas em todo caso vale lembrar que um padre formalmente condenado na justiça por pedofilia não tem como ser removido de paróquia, pois já está removido para a cadeia. Restam os padres meramente acusados, sem provas judiciais válidas. A mídia quer que a Igreja os castigue assim mesmo, a priori, à primeira palavra que se publique contra os desgraçados. O cardeal Ratzinger é acusado, no fim das contas, de não ter feito isso. É preciso toda a técnica cinematográfica da BBC para dar a impressão de que se trata de coisa imoral, até mesmo vagamente criminosa. Mas, nesses casos, a realidade não importa nada. A impressão é tudo.

Destaco esses três episódios só como amostras, no meio de um bombardeio multilateral, incessante e crescente, no qual só a estupidez voluntária pode enxergar uma simples confluência de casualidades, sem nenhuma coordenação ou planejamento.

A Fé e a Razão (iv)

Escrito por Karol Wojtyla (João Paulo II)

Vaticano

2. Solicitude da Igreja pela Filosofia

O Magistério, porém, não se limitou a pôr em destaque os erros e desvios das doutrinas filosóficas. Com igual cuidado, quis confirmar os princípios fundamentais para uma genuína renovação do pensamento filosófico, indicando mesmo percursos concretos a seguir. Nesta linha, o Papa Leão XIII, com a carta encíclica Aeterni Patris, deu um passo de alcance verdadeiramente histórico na vida da Igreja. Efectivamente, aquela encíclica constitui, até hoje, o único documento pontifício, a esse nível, inteiramente dedicado à filosofia. O grande Pontífice retomou e desenvolveu a doutrina do Concílio Vaticano I sobre a relação entre fé e razão, mostrando como o pensamento filosófico é um contributo fundamental para a fé e para a ciência teológica (48). Passado mais de um século, muitas orientações, aí contidas, nada perderam do seu interesse, tanto sob o ponto de vista prático como pedagógico; a primeira de todas é a que diz respeito ao valor incomparável da filosofia de S. Tomás. A reposição do pensamento do Doutor Angélico era vista pelo Papa Leão XIII como a melhor via para se recuperar uma utilização da filosofia de acordo com as exigências da fé. S. Tomás, escrevia ele, «ao mesmo tempo que, como é devido, distingue perfeitamente a fé da razão, une-as a ambas com laços de amizade recíproca. conserva os direitos próprios de cada uma e salvaguarda a sua dignidade» (49).

São conhecidas as felizes consequências que teve este convite pontifício. Os estudos sobre o pensamento de S. Tomás e outros autores escolásticos receberam novo impulso. Foi dado um forte incremento aos estudos históricos, de que resultou uma nova descoberta das riquezas do pensamento medieval, até então amplamente desconhecidas, e constituíram-se novas escolas tomistas. Com a aplicação da metodologia histórica, fizeram-se notáveis progressos no conhecimento da obra de S. Tomás, e muitos foram os estudiosos que corajosamente introduziram a tradição tomista nas discussões dos problemas filosóficos e teológicos daquele tempo. Os teólogos católicos mais influentes deste século, a cuja reflexão e pesquisa muito deve o Concílio Vaticano II, são filhos de tal renovação da filosofia tomista. E assim a Igreja pôde, ao longo do século XX, dispor dum rigoroso grupo de pensadores, formados na escola do Doutor Angélico.

Contudo, a renovação tomista e neotomista não foi o único sinal de retoma do pensamento filosófico na cultura de inspiração cristã. Já antes, e contemporaneamente ao convite do Papa Leão XIII, tinham surgido vários filósofos católicos que, valendo-se de correntes de pensamento mais recentes e com uma metodologia própria, geraram obras filosóficas de grande influência e valor duradouro. Houve quem tivesse organizado sínteses de nível tão alto que nada tinham a invejar aos grandes sistemas do idealismo, e quem pusesse as bases epistemológicas para uma nova exposição da fé, à luz da renovada compreensão da consciência moral; houve quem tivesse elaborado uma filosofia que, partindo da análise da imanência, abria o caminho para o transcendente, e quem tentasse traduzir as exigências da fé no horizonte da metodologia fenomenológica. Em suma, partindo das diversas perspectivas, continuou-se a elaborar formas de reflexão filosófica, que visavam manter viva a grande tradição do pensamento cristão na unidade de fé e razão.

Papa Leão XIII

O Concílio Ecuménico Vaticano II, por sua vez, apresenta uma doutrina muito rica e fecunda a propósito da filosofia. Não posso esquecer, sobretudo no contexto desta carta encíclica, que um capítulo inteiro da constituição Gaudium et Spes constitui uma espécie de compêndio de antropologia bíblica, fonte de inspiração também para a filosofia. Naquelas páginas, trata-se do valor da pessoa humana criada à imagem de Deus, indicam-se os motivos da sua dignidade e superioridade relativamente ao resto da criação, e mostra-se a capacidade transcendente da sua razão (50). Na referida Constituição conciliar, considera-se também o problema do ateísmo e denunciam-se, juntamente com as suas causas, os erros desta visão filosófica, sobretudo no que diz respeito à dignidade inalienável da pessoa e da sua liberdade (51). E um profundo significado filosófico reveste também o ponto culminante daquelas páginas, que transcrevia já na minha primeira carta encíclica, a Redemptor hominis, e mantive como um dos pontos de referência constante no meu magistério: «Na realidade, o mistério do homem só no mistério do Verbo encarnado se esclarece verdadeiramente. Adão, o primeiro homem, era efectivamente figura do futuro, isto é, de Cristo Senhor. Cristo, novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a sua vocação sublime» (52).

O Concílio ocupou-se também do estudo da filosofia, ao qual se devem dedicar os candidatos ao sacerdócio; recomendações que se podem generalizar a todo o ensino cristão. Afirma-se num dos documentos conciliares: «As disciplinas filosóficas ensinam-se de forma que os alunos possam adquirir, antes de mais, um conhecimento sólido e coerente do homem, do mundo e de Deus, apoiados num património filosófico perenemente válido, tendo em conta as investigações filosóficas dos tempos actuais» (53).

Estas orientações foram, depois, retomadas e especificadas noutros documentos do Magistério, no intuito de garantir uma sólida formação filosófica sobretudo àqueles que se preparam para os estudos filosóficos. Também eu sublinhei, em várias ocasiões, a importância desta formação filosófica para todos os que, um dia, terão de enfrentar, na vida pastoral, as questões do mundo actual e analisar as causas de determinados comportamentos, a fim de lhes dar pronta resposta (54).

Concílio Vaticano II

Se foi necessário intervir, em diversas circunstâncias, sobre este tema, reiterando o valor das intuições do Doutor Angélico e insistindo a favor da inquisição do seu pensamento, isso ficou a dever-se também ao facto de não terem sido sempre observadas as directrizes do Magistério, com a solicitude desejada. De facto, nos anos posteriores ao Concílio Vaticano II, pôde observar-se, em muitas escolas católicas, um certo declínio nesta matéria, devido à menor estima sentida não apenas pela filosofia escolástica, mas também pelo estudo da filosofia em geral. Com surpresa e mágoa, tenho de constatar que vários teólogos compartilham este desinteresse pelo estudo da filosofia.

Na base desta indiferença, há diversas razões. Em primeiro lugar, a falta de confiança na razão que se manifesta em grande parte da filosofia contemporânea, abandonando em larga escala a investigação metafísica das questões últimas do homem para concentrar a sua atenção sobre problemas particulares e regionais, às vezes puramente formais. Depois, o equívoco que se gerou sobretudo a respeito das «ciências humanas». O Concílio Vaticano II afirmou, várias vezes, o valor positivo da pesquisa científica para um conhecimento mais profundo do mistério do homem (55). Mas o convite dirigido aos teólogos para conhecerem estas ciências e, se vier a propósito, aplicá-las correctamente nos seus estudos, não deve ser interpretado como uma autorização implícita para marginalizar a filosofia, pondo-a de parte na formação pastoral e na praeparatio fidei. E, finalmente, não se pode esquecer o interesse novamente sentido pela inculturação da fé. Em particular, a vida das jovens Igrejas permitiu descobrir, ao lado de formas elevadas de pensamento, a presença de múltiplas expressões de sabedoria popular. Isto constitui um autêntico património de cultura e de tradições. Todavia, o estudo dos costumes tradicionais deve ser acompanhado, simultaneamente, pela pesquisa filosófica. Será esta que permitirá fazer sobressair os traços positivos da sabedoria popular, criando a necessária ligação com o anúncio do Evangelho (56).

Desejo insistir novamente que o estudo da filosofia reveste um carácter fundamental e indispensável na estrutura dos estudos teológicos e na formação dos candidatos ao sacerdócio. Não é por acaso que o currículo dos estudos teológicos é antecedido por um período de tempo especialmente consagrado ao estudo da filosofia. Esta decisão, confirmada pelo Concílio Ecuménico Lateranense V (57), tem as suas raízes na experiência amadurecida da Idade Média, quando foi posta em relevo a importância de uma harmonia construtiva entre o saber filosófico e teológico. Tal organização dos estudos influenciou, facilitou e promoveu, embora de forma indirecta, boa parte do progresso da filosofia moderna. Temos um exemplo significativo na influência exercida pelas Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, que eram seguidas até mesmo nas universidades luteranas da Alemanha. Pelo contrário, o abandono desta metodologia foi causa de graves carências, quer na formação sacerdotal quer na investigação teológica. Basta considerar, por exemplo, como a sua negligência no quadro do pensamento e da cultura moderna levou ao encerramento de toda a forma de diálogo ou à adopção indiscriminada de qualquer filosofia.

Museu do Vaticano

Nutro profunda esperança de que estas dificuldades serão superadas, mercê de uma sábia formação filosófica e teológica, que nunca deve faltar na Igreja.

Pelos motivos indicados, senti a urgência de confirmar, por meio desta carta encíclica, o grande interesse que a Igreja tem pela filosofia; ou melhor, a ligação íntima do trabalho teológico com a investigação filosófica da verdade. Daí o dever do Magistério em discernir e estimular um pensamento filosófico que não esteja em dissonância com a fé. A minha missão é propor alguns princípios e pontos de referência, que considero necessários para se poder estabelecer uma relação harmoniosa e eficaz entre a teologia e a filosofia. À luz deles, será possível discernir, com maior clareza, se e como deve a teologia relacionar-se com os diversos sistemas ou asserções filosóficas que o mundo actual apresenta.

(...) Diferentes estádios da filosofia

Como consta da história das relações entre a fé e a filosofia, (...) podem distinguir-se diversos estádios da filosofia relativamente à fé cristã. O primeiro é a filosofia totalmente independente da revelação evangélica: é o estádio da filosofia existente, historicamente, nas épocas que precederam o nascimento do Redentor, e, mesmo depois d'Ele, nas regiões aonde o Evangelho ainda não chegou. Nesta situação, a filosofia apresenta a legítima aspiração de ser um empreendimento autónomo, ou seja, que procede segundo as suas próprias leis, valendo-se simplesmente das forças da razão. Embora cientes dos graves limites devidos à debilidade congénita da razão humana, tal aspiração deve ser apoiada e fortalecida. De facto, o trabalho filosófico, como busca da verdade no âmbito natural, pelo menos implicitamente permanece aberto ao sobrenatural.

E, mesmo quando é o próprio discurso teológico que se serve de conceitos e argumentações filosóficas, a exigência de correcta autonomia do pensamento há-de ser respeitada. Com efeito, a argumentação conduzida segundo rigorosos critérios racionais é garantia para a obtenção de resultados universalmente válidos. Também aqui se verifica o princípio segundo o qual a graça não destrói, mas aperfeiçoa a natureza: a anuência de fé, que envolve a inteligência e a vontade, não destrói mas aperfeiçoa o livre arbítrio do crente, que acolhe em si próprio o dado revelado.

Desta exigência, em si mesma correcta, afasta-se nitidamente a teoria da chamada filosofia «separada», sustentada por vários filósofos modernos. Mais do que a afirmação da justa autonomia do filosofar, constitui a reivindicação duma auto-suficiência do pensamento, que é claramente ilegítima: rejeitar as contribuições de verdade vindas da revelação divina significa, efectivamente, impedir o acesso a um conhecimento mais profundo da verdade, danificando precisamente a filosofia.

Um segundo estádio da filosofia é aquilo que muitos designam com a expressão filosofia cristã. A denominação, em si mesma, é legítima, mas atenção aos equívocos: com ela, não se pretende aludir a uma filosofia oficial da Igreja, já que a fé, enquanto tal, não é uma filosofia. Com tal designação, deseja-se sobretudo indicar um modo cristão de filosofar, uma reflexão filosófica concebida em união vital com a fé. Por conseguinte, não se refere simplesmente a uma filosofia elaborada por filósofos cristãos que, na sua investigação, pretenderam não contradizer a fé. Quando se fala de filosofia cristã, pretende-se abarcar todos aqueles importantes avanços do pensamento filosófico que não seriam alcançados sem a contribuição, directa ou indirecta, da fé cristã.

Conversão de São Paulo

Assim, a filosofia cristã contém dois aspectos: um subjectivo, que consiste na purificação da razão por parte da fé. Esta, enquanto virtude teologal, liberta a razão da presunção - típica tentação a que os filósofos facilmente estão sujeitos. Já S. Paulo e os Padres da Igreja, e mais recentemente filósofos, como Pascal e Kierkegaard, a estigmatizaram. Com a humildade, o filósofo adquire também a coragem de enfrentar algumas questões que dificilmente poderia resolver sem ter em consideração os dados recebidos da Revelação. Basta pensar, por exemplo, nos problemas do mal e do sofrimento, na identidade pessoal de Deus e na questão sobre o sentido da vida, ou, mais directamente, na pergunta metafísica radical: «Porque existe o ser?»

Temos, depois, o aspecto objectivo, que diz respeito aos conteúdos: a Revelação propõe claramente algumas verdades que, embora acessíveis à razão por via natural, possivelmente nunca seriam descobertas por ela, se abandonada a si própria. Estão nesta linha questões como o conceito de um Deus pessoal, livre e criador, que tanta importância teve para o progresso do pensamento filosófico e, de modo particular, para a filosofia do ser. Pertence ao mesmo âmbito a realidade do pecado, tal como é vista pela luz da fé, e que ajuda a filosofia a enquadrar adequadamente o problema do mal. Também a concepção da pessoa como ser espiritual é uma originalidade peculiar da fé: o anúncio cristão da dignidade, igualdade e liberdade dos homens influiu, seguramente, sobre a reflexão filosófica, realizada pelos filósofos modernos. Nos tempos mais recentes, pode-se mencionar a descoberta da importância, também para a filosofia, do acontecimento histórico, centro da revelação cristã. Não foi por acaso que ele se tornou eixo de uma filosofia da história, que se apresenta como um novo capítulo da busca humana da verdade.

Entre os elementos objectivos da filosofia cristã, inclui-se também a necessidade de explorar a racionalidade de algumas verdades expressas pela Sagrada Escritura, tais como a possibilidade de uma vocação sobrenatural do homem, e também, o próprio pecado original. São tarefas que induzem a razão a reconhecer que existe a verdade e o racional, muito para além dos limites estreitos onde seria tentada a encerrar-se. Estas temáticas ampliam, de facto, o domínio do racional.

Ao reflectirem sobre estes conteúdos, os filósofos não se tornaram teólogos, já que não procuram compreender e ilustrar as verdades da fé a partir da Revelação; continuaram a trabalhar no seu próprio terreno e com a sua metodologia puramente racional, mas alargando a investigação a novos horizontes da verdade. Pode-se dizer que, sem este influxo estimulante da palavra de Deus, boa parte da filosofia moderna e contemporânea não existiria. O dado mantém toda a sua relevância, mesmo diante da constatação decepcionante de bastantes pensadores destes últimos séculos terem abandonado a ortodoxia cristã.

Outro estádio significativo da filosofia verifica-se quando é a própria teologia que apela à filosofia. Na verdade, a teologia sempre teve, e continua a ter, necessidade da contribuição filosófica. Feito pela razão crítica à luz da fé, o trabalho teológico pressupõe e exige, ao longo de toda a sua pesquisa, uma razão conceptual e argumentativamente educada e formada. Além disso, a teologia precisa da filosofia como interlocutora, para verificar a inteligibilidade e a verdade universal das suas afirmações. Não foi por acaso que os Padres da Igreja e os teólogos medievais assumiram, para tal função explicativa, filosofias não cristãs. Este facto histórico ilustra o valor da autonomia que a filosofia conserva mesmo neste terceiro estádio; mostra igualmente as transformações necessárias e profundas que ele deve sofrer.

Jesus Cristo salva Pedro

Precisamente neste sentido de uma contribuição indispensável e nobre, a filosofia foi chamada, desde a Idade Patrística, ancilla theologiae. De facto, o título não foi atribuído para indicar uma submissão servil ou um papel puramente funcional da filosofia em relação à teologia; mas no mesmo sentido em que Aristóteles falava das ciências experimentais como «servas» da «filosofia primeira». A expressão, hoje dificilmente utilizável devido aos princípios de autonomia antes mencionados, foi usada ao longo da história para indicar a necessidade da relação entre as duas ciências e a impossibilidade de existirem separadas.

Se o teólogo se recusasse a utilizar a filosofia, arriscar-se-ia a fazer filosofia sem o saber e a fechar-se em estruturas de pensamento pouco idóneas à compreensão da fé. Se o filósofo, por sua vez, excluísse todo o contacto com a teologia, ver-se-ia na obrigação de apoderar-se, por conta própria, dos conteúdos da fé cristã, como aconteceu com alguns filósofos modernos. Quer num caso quer noutro, surgiria o perigo da destruição dos princípios básicos da autonomia que cada ciência justamente pretende ver garantidos.

O estádio da filosofia agora considerado, devido às implicações que comporta na compreensão da Revelação, está, como sucede com a teologia, mais directamente colocado sob a autoridade do Magistério e do seu discernimento, como expus mais atrás. Das verdades de fé derivam, efectivamente, determinadas exigências que a filosofia deve respeitar, ao entrar em relação com a teologia.

À luz destas reflexões, é fácil compreender os motivos que levaram o Magistério a louvar reiteradamente os méritos do pensamento de S. Tomás, e a propô-lo como guia e modelo dos estudos teológicos. Não estava em causa, propriamente, tomar posição sobre questões filosóficas, nem impor a adesão a teses particulares; o objectivo do Magistério era, e continua a ser, apontar S. Tomás como autêntico modelo para quantos buscam a verdade. De facto, na sua reflexão, a exigência da razão e a força da fé encontraram a síntese mais elevada que o pensamento jamais alcançou, na medida em que ele soube defender a novidade radical trazida pela Revelação, sem nunca humilhar o caminho próprio da razão.

Ao explicitar melhor os conteúdos do Magistério precedente, é minha intenção, nesta última parte, indicar algumas exigências que a teologia - e, ainda antes, a palavra de Deus - coloca, hoje, ao pensamento filosófico e às filosofias actuais. Como já assinalei, o filósofo deve proceder conforme as regras próprias e basear-se nos seus princípios; todavia, a verdade é uma só. A Revelação, com os seus conteúdos, não poderá nunca humilhar a razão nas suas descobertas e na sua legítima autonomia; a razão, por sua vez, nunca deverá perder a sua capacidade de interrogar-se e de interrogar, consciente de não poder arvorar-se em valor absoluto e exclusivo. A verdade revelada, projectando plena luz sobre o ser a partir do esplendor que lhe vem do próprio Ser subsistente, iluminará o caminho da reflexão filosófica. Em resumo, a revelação cristã torna-se o verdadeiro ponto de enlace e confronto entre o pensar filosófico e o teológico, no seu recíproco intercâmbio. Espera-se, pois, que teólogos e filósofos se deixem guiar unicamente pela autoridade da verdade, para que seja elaborada uma filosofia de harmonia com a palavra de Deus. Esta filosofia será o ponto de encontro entre as culturas e a fé cristã, o espaço de entendimento entre crentes e não crentes. Ajudará os crentes a convencerem-se mais intimamente de que a profundidade e a autenticidade da fé saem favorecidas quando esta se une ao pensamento e não renuncia a ele. Mais uma vez, encontramos nos Padres o apoio para esta nossa convicção: «Crer, nada mais é senão pensar consentindo, [...]. Todo o que crê, pensa; crendo pensa, e pensando crê [...]. A fé, se não for pensada, nada é» (58). Mais: «Se se tira o assentimento, tira-se a fé, pois, sem o assentimento, realmente não se crê» (59) [ob. cit., pp. 80-86 e 100-106].

Notas:

(48) Cf. Carta enc. AEterni Patris (4 de Agosto de 1979): ASS 11 (1878.1879), 97-115.

(49) Ibid,: o. c., 109.

(50) Cf. números. 14-15.

(51) Cf. ibid., 20-21.

(52) Ibid., 22; Cf. JOÃO PAULO II, Carta enc. Redemptor hominis (4 de Março
de 1979), 8: ASS 71 (1979), 271-272.

(53) Decr. sobre a formação sacerdotal Optatam totius, 15.

(54) Cf. JOÃO PAULO II, Const. ap. Sapientia christiana (15 de Abril de 1979), arts. 79-80: ASS 71 (1979), 495-496; Exort. ap. pós sinodal Pastores dabo vocis (25 de Março de 1992), 52: ASS 84 (1992), 750-751. Vejam-se também algumas reflexões sobre a filosofia de S. Tomás: Discurso na Pontifícia Universidade de S. Tomás (17 de Novembro de 1979): L'Osservatore Romano (ed. portuguesa de 25 de Novembro de 1979), 1; Discurso aos participantes no VIII Congresso Tomista Internavional (13 de Setembro de 1980): L'Osservatore Romano (ed. portuguesa de 28 de Setembro de 1980), 4; Discurso aos participantes no Congresso Internacional da Sociedade S. Tomás de Aquino sobre «A doutrina tomista da alma» (4 de Janeiro de 1986): L'Osservatore Romano (ed. portuguesa de 12 de Janeiro de 1986), 9. E ainda. S. CONGR. DA EDUCAÇÃO CATÓLICA, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 de Janeiro de 1979), 70-75: ASS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra theologia (20 de Janeiro de 1972); ASS 64 (1972), 583-586.

(55) Cf. Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 57. 62.

(56) Cf. ibid., 44.

(57) Cf. Bula Apostolici regimini sollicitudo, Sessão VIII: Conc. Oecum. Decreta (1991), 605-606.

(58) S. AGOSTINHO, De praedestinatione Sanctorum 2, 5: PL 44, 963.

(59) Idem, De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.»

Santo Agostinho e Santo Ambrósio

A Fé e a Razão (iii)

Escrito por Karol Wojtyla (João Paulo II)

Intervenções do Magistério em matéria filosófica

1. O discernimento do Magistério como diaconia da verdade

A Igreja não propõe uma filosofia própria nem canoniza uma das correntes filosóficas em detrimento de outras (24). A razão profunda desta reserva está no facto de que a filosofia, mesmo quando entra em relação com a teologia, deve proceder segundo os seus métodos e regras; caso contrário, não haveria garantia de permanecer orientada para a verdade, tendendo para a mesma através dum processo racionalmente controlável. Pouca ajuda daria uma filosofia que não agisse à luz da razão, segundo princípios próprios e metodologias específicas. Fundamentalmente, a raiz da autonomia de que goza a filosofia, importa descobri-la no facto de a razão estar orientada, por sua natureza, para a verdade e dotada em si mesma dos meios necessários para a alcançar. Uma filosofia, ciente deste seu «estatuto constitutivo», não pode deixar de respeitar as exigências e evidências próprias da verdade revelada.

E, todavia, vimos, na história, os extravios e erros em que várias vezes incorreu o pensamento filosófico, sobretudo moderno. Não é função nem competência do Magistério intervir para colmatar as lacunas dum discurso filosófico carente. Mas já é sua obrigação reagir, de forma clara e vigorosa, quando teses filosóficas discutíveis ameaçam a recta compreensão do dado revelado e quando se difundem teorias falsas e sectárias que semeiam erros graves, perturbando a simplicidade e a pureza da fé do povo de Deus.

Por conseguinte, o Magistério eclesiástico pode, e deve, exercer com autoridade, à luz da fé, o discernimento crítico sobre filosofias e afirmações que contradigam a doutrina cristã (25). Ao Magistério compete, antes de mais, indicar os pressupostos e as conclusões filosóficas que são incompatíveis com a verdade revelada, formulando assim as exigências que, do ponto de vista da fé, se impõem à filosofia. Além disso, no desenvolvimento do saber filosófico, surgiram diversas escolas de pensamento; ora, este pluralismo impõe ao Magistério a responsabilidade de exprimir o seu juízo sobre a compatibilidade ou incompatibilidade das concepções de base, defendidas por essas escolas, com as exigências próprias da palavra de Deus e da reflexão teológica.

A Igreja tem o dever de indicar aquilo que, num sistema filosófico, pode existir de incompatível com a sua fé. Na verdade, muitos conteúdos filosóficos - relativos, por exemplo, a Deus, ao homem, à sua liberdade e ao seu comportamento ético -, têm a ver directamente com a Igreja, porque tocam a verdade revelada que ela guarda. Quando nós, Bispos, realizamos o referido discernimento, temos a obrigação de ser «testemunhas da verdade», no cumprimento dum serviço humilde, mas firme, que todo o filósofo devia prezar, em benefício da recta ratio, ou seja, da razão que reflecte correctamente sobre a verdade.

Museu do Vaticano

Em todo o caso, tal discernimento não deve ser visto primariamente de forma negativa, como se a intenção do Magistério fosse eliminar ou reduzir qualquer possibilidade de mediação; pelo contrário, as suas intervenções visam em primeiro lugar suscitar, promover e encorajar o pensamento filosófico. Os filósofos são, aliás, os primeiros a compreender a exigência de autocrítica, de correcção de eventuais erros e a necessidade de ultrapassar os limites demasiado estreitos em que a sua reflexão foi concebida. De modo particular, deve-se considerar que a verdade é uma só, embora as suas expressões acusem o desgaste da história e sejam, além disso, obra duma razão ferida e enfraquecida pelo pecado. Daqui se conclui que nenhuma forma histórica da filosofia pode, legitimamente, ter a pretensão de abraçar a totalidade da verdade ou de possuir a explicação cabal do ser humano, do mundo e da relação do homem com Deus.

E hoje, com esta multiplicação de sistemas, métodos, conceitos e argumentos filosóficos, muitas vezes extremamente fragmentados, impõe-se, ainda com maior urgência, um discernimento crítico à luz da fé. Este discernimento não é fácil, porque, se já é custoso reconhecer as capacidades naturais e inalienáveis da razão com as suas limitações constitutivas e históricas, mais problemático ainda se pode tornar às vezes o discernimento de cada uma das propostas filosóficas para verificar, sob o ponto de vista da fé, o que apresentam de válido e fecundo e o que existe nelas de errado ou perigoso. De qualquer modo, a Igreja sabe que os «tesouros da sabedoria e da ciência» estão escondidos em Cristo (CL 2, 3); por isso, intervém, estimulando a reflexão filosófica, para que não se obstrua a estrada que leva ao conhecimento do mistério.

Não foi só recentemente que o Magistério da Igreja interveio para manifestar o seu pensamento a respeito de determinadas doutrinas filosóficas. A título de exemplo, basta recordar, ao longo dos séculos, as tomadas de posição acerca das teorias que defendiam a pré-existência das almas (26), e ainda sobre as diversas formas de idolatria e esoterismo supersticioso, contidas em teses astrológicas (27); sem esquecer os textos mais sistemáticos contra algumas teses do averroísmo latino, incompatíveis com a fé cristã (28).

Ibn Ruxd (Averroes).

Se a palavra do Magistério se fez ouvir mais frequentemente, a partir da segunda metade do século passado, foi porque, naquele período, numerosos católicos sentiram o dever de contrapor uma filosofia própria às várias correntes do pensamento moderno. Daí resultou, para o Magistério da Igreja, a obrigação de vigiar a fim de que tais filosofias não degenerassem, por sua vez, em formas erróneas e negativas. Acabaram, assim, censurados os dois extremos: dum lado, o fideísmo (29) e o tradicionalismo radical (30), pela sua falta de confiança nas capacidades naturais da razão; e, do outro, o racionalismo (31) e o ontologismo (32), porque atribuíam à razão natural aquilo que apenas se pode conhecer pela luz da fé. Os conteúdos positivos deste debate foram formalizados na constituição dogmática Dei Filius, por meio da qual um concílio ecuménico - o Vaticano I - intervinha, pela primeira vez e de forma solene, sobre as relações entre razão e fé. A doutrina contida neste texto marcou, intensa e positivamente, a investigação filosófica de muitos crentes e constitui ainda hoje um ponto normativo de referência para uma correcta e coerente reflexão cristã neste âmbito particular.

Mais do que teses filosóficas isoladas, as tomadas de posição do Magistério ocuparam-se da necessidade do conhecimento racional - e por conseguinte, em última análise, do conhecimento filosófico - para a compreensão da fé. O Concílio Vaticano I, sintetizando e confirmando solenemente os ensinamentos que o Magistério pontifício tinha proposto aos fiéis de maneira ordinária e constante, pôs em evidência como são inseparáveis, e ao mesmo tempo irredutíveis entre si, o conhecimento natural de Deus e a Revelação, a razão e a fé. O Concílio partia da exigência fundamental - pressuposta também pela Revelação - da cognoscibilidade natural da existência de Deus, princípio e fim de todas as coisas (33), para concluir com a solene afirmação já citada: «Existem duas ordens de conhecimento, distintas não apenas pelo seu princípio, mas também pelo seu objecto» (34). Era preciso afirmar, contra qualquer forma de racionalismo, a distinção entre os mistérios da fé e as conclusões filosóficas, e ainda a transcendência e precedência daqueles sobre estas; por outro lado, contra as tentações fideístas, tornava-se necessário corroborar a unidade da verdade e também o contributo positivo que o conhecimento racional pode e deve dar para o conhecimento da fé: «Mas, embora a fé esteja acima da razão, não poderá existir nunca uma verdadeira divergência entre fé e razão, porque o mesmo Deus que revela os mistérios e comunica a fé, foi quem colocou também, no espírito humano, a luz da razão. E Deus não poderia negar-Se a Si mesmo, pondo a verdade em contradição com a verdade» (35).

Neste século, o Magistério voltou várias vezes ao mesmo assunto, alertando contra a tentação racionalista. É neste horizonte que se devem colocar as intervenções do Papa Pio X, pondo em relevo como, na base do modernismo, havia posições filosóficas de linha fenomenista, agnóstica e imanentista (36). E não se pode esquecer a importância que teve a rejeição católica da filosofia marxista e do comunismo ateu (37).

Papa Pio XII

Sucessivamente, o Papa Pio XII fez ouvir a sua voz quando, na carta encíclica Humani generis, preveniu contra interpretações erróneas ligadas às teses do evolucionismo, do existencialismo e do historicismo. Explicava ele que estas teses não foram elaboradas nem eram propostas por teólogos, mas tinham a sua origem «fora do redil de Cristo» (38); acrescentava, porém, que tais extravios não deviam ser liminarmente rejeitados, mas examinados criticamente: «Ora, estas tendências, que se afastam em medida desigual do recto caminho, não podem ser ignoradas ou descuradas pelos filósofos e teólogos católicos, que têm o grave dever de defender a verdade divina e humana, e de fazê-la penetrar na mente dos homens. Pelo contrário, devem conhecer bem estas opiniões, quer porque as doenças não podem ser curadas se primeiro não são bem conhecidas, quer porque algumas vezes, mesmo nas afirmações falsas, se esconde um pouco de verdade; quer ainda porque os próprios erros forçam a nossa mente a investigar e a perscrutar, com maior diligência, certas verdades filosóficas e teológicas (39).

Por último, também a Congregação da Doutrina da Fé, no cumprimento do seu múnus específico ao serviço do magistério universal do Romano Pontífice (40), teve de intervir para destacar o perigo que comportava a assunção crítica, feita por alguns teólogos da libertação, de teses e metodologias provenientes do marxismo (41).

Vemos assim que, no passado, o Magistério exerceu, reiteradamente e de diversas maneiras, o discernimento em matéria filosófica. Aquilo que os meus Venerandos Predecessores enunciaram constitui um contributo precioso a não esquecer.

Se observarmos a situação actual, verificamos que os problemas retornam, com matizes novos. Já não se trata de questões que interessam apenas a indivíduos ou grupos, mas de convicções tão generalizadas no ambiente que se tornam, em certa medida, mentalidade comum. Tal é, por exemplo, a desconfiança radical na razão, que invade as conclusões mais recentes de muitos estudos filosóficos. Em várias partes se ouviu falar, a este respeito, de «fim da metafísica»: querem que a filosofia se limite a tarefas mais modestas, tais como a mera interpretação dos factos ou apenas a investigação sobre determinados campos do saber humano ou das suas estruturas.

Também na teologia, voltam a assomar as tentações de outrora. Por exemplo, nalgumas teologias contemporâneas aparece novamente um certo racionalismo, principalmente quando asserções, consideradas filosoficamente fundadas, são tomadas como normativas para a investigação teológica. Isto sucede sobretudo quando o teólogo, por falta de competência filosófica, se deixa condicionar, de modo acrítico, por afirmações que já entraram na linguagem e na cultura corrente, mas carecem de suficiente base racional (42).

Não faltam, também, perigosas recaídas no fideísmo, que não reconhece a importância do conhecimento racional e do discurso filosófico para a compreensão da fé, ou melhor, para a própria possibilidade de acreditar em Deus. Uma expressão, hoje generalizada, desta tendência fideísta é o «biblicismo», que tende a fazer da leitura da Sagrada Escritura, ou da sua exegese, o único referencial da verdade. Assim, acaba-se por identificar a palavra de Deus só com a Sagrada Escritura, anulando deste modo a doutrina da Igreja que o Concílio Vaticano II expressamente reafirmou. Com efeito, a constituição Dei Verbum, depois de recordar que a palavra de Deus está presente tanto nos textos sagrados como na Tradição (43), afirma sem rodeios: «A Sagrada Tradição e a Sagrada Escritura constituem um só depósito sagrado da palavra de Deus, confiado à Igreja; aderindo a este, todo o Povo santo persevera unido aos seus Pastores na doutrina dos Apóstolos» (44). Portanto, a Sagrada Escritura não constitui, para a Igreja, a sua única referência; a «regra suprema da sua fé» (45) provém efectivamente da unidade que o Espírito estabeleceu entre a Sagrada Tradição, a Sagrada Escritura e o Magistério da Igreja, numa reciprocidade tal que os três não podem subsistir de maneira independente (46).

Além disso, não se deve substimar o perigo que existe quando se quer destacar a verdade da Sagrada Escritura com a aplicação de uma única metodologia, esquecendo a necessidade de uma exegese mais ampla que permita o acesso, em união com toda a Igreja, ao sentido pleno dos textos. Os que se dedicam ao estudo da Sagrada Escritura nunca devem esquecer que as diversas metodologias hermenêuticas têm também, na sua base, uma concepção filosófica: importa examiná-las com grande discernimento, antes de as aplicar aos textos sagrados.

Outras formas de fideísmo latente podemos vê-las na escassa consideração que é reservada à teologia especulativa, e ainda no desprezo pela filosofia clássica, de cujas noções provieram os termos para exprimir quer a compreensão da fé quer as próprias formulações dogmáticas. O Papa Pio XII, de veneranda memória, alertou contra este esquecimento da tradição filosófica e abandono das terminologias tradicionais (47).

Verifica-se, enfim, uma generalizada desconfiança relativamente a asserções globais e absolutas sobretudo por parte de quem pensa que a verdade resulta do consenso, e não da conformidade do intelecto com a realidade objectiva. Compreende-se que, num mundo subdividido em tantos campos de especializações, se torne difícil reconhecer o sentido total e último da vida que tradicionalmente a filosofia procurava. Mas nem por isso posso, à luz da fé que reconhece em Jesus Cristo tal sentido último, deixar de encorajar os filósofos, cristãos ou não, a terem confiança nas capacidades da razão humana e a não estabelecerem metas demasiado modestas à sua investigação filosófica. A lição da história deste milénio, quase a terminar, testemunha que a estrada a seguir é esta: não perder a paixão pela verdade última nem o anseio de pesquisa, unidos à audácia de descobrir novos percursos. A fé incita a razão a sair de todo o isolamento e a abraçar de bom grado qualquer risco por tudo o que é belo, bom e verdadeiro. Deste modo, a fé torna-se advogada convicta e convincente da razão (ob. cit., pp. 69-79).

Notas:

(24) Cf. PIO XII, Carta enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 556.

(25) Cf. CONC. ECUM. VAT. I, Primeira const. dogm. sobre a Igreja de Cristo Pastor AEternus: DS 3070, CONC. ECUM. VAT. II, Const. dogm. sobre a Igreja Lumen gentium, 25/c.

(26) Cf. SÍNODO DE CONSTANTINOPLA, DS 403.

(27) Cf. CONCÍLIO DE TOLEDO I, DS 205, CONCÍLIO DE BRAGA I, DS 459-460; SISTO V, Bula Coeli et terrae Creator (5 de Janeiro de 1586): Bullarium Romanum 4/4 (Roma, 1747), 176.179; URBANO VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 de Abril de 1631): Bullarium Romanum 6/1 (Roma, 1758), 268-270.

(28) Cf. CONC. ECUM. DE VIENA, Derc. Fidei catholicae: DS 902; CONC. ECUM. LATERANENSE V, Bula Apostolici regiminis: DS 1440.

(29) Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain tiussu sui Episcopi subscriptae (8 de Setembro de 1840): DS 2751-2756, Theses a Ludovico Eugenio Bautain ex mandato S. Congr. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 de de Abril de 1844): DS 2765-2769).

(30) Cf. S. CONGR. INDICIS, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini Bonnety (11 de Junho de 1855): DS 2811-2814.

(31) Cf. PIO IX, Breve Eximiam tuam (15 de Junho de 1857): DS 2828-2831; Breve Gravissimas inter (11 de Dezembro de 1862): DS 2850-2861.

(32) Cf. S. CONGR. DO SANTO OFÍCIO, Decr. Errores ontologistarum (18 de Setembro de 1861): DS 2841-2847.

(33) Cf. CONC. ECUM. VAT. I, Const. dogm. sobre a fé católica Dei Filius, II: DS 3004; e can. 2-parag. 1: DS 3026.

(34) Ibid., IV: DS 3015, citado em CONC. ECUM. VAT. II, Const. past. sobre a Igreja no mundo contemporâneo Gaudium et spes, 59.

(35) CONC. ECUM. VAT. I, Const. dogm. sobre a fé católica Dei Filius, IV: DS 3017.

(36) Cf. Carta enc. Pascendi dominici gregis (8 de Setembro de 1907): ASS 40 (1907), 596-597.

(37) Cf. PIO XI, Carta enc. Divini Redemptoris (19 de Março de 1937): ASS 29 (1937), 65-106.

(38) Carta enc. Humani generis (12 de Agosto de 1950): ASS 42 (1950), 562-563.

Pio XII

(39) Ibid.: o.c., 563-564.

(40) Cf. JOÃO PAULO II, Const. ap. Pastor Bonus (28 de Junho de 1988) arts. 48-49: ASS 80 (1988); CONGR. DA DOUTRINA DA FÉ, Inst. sobre a vocação eclesial do teólogo Donum veritatis (24 de MAio de 1990), 18: ASS 82 (1990) 1558.

(41) Cf. Inst. sobre alguns aspectos da «teologia da libertação» Libertatis nuntius (6 de Agosto de 1984), VII-X: ASS 76 (1984), 890-903.

(42) Com a sua palavra clara e de grande autoridade, o Concílio Vaticano I já tinha condenado este erro, ao afirmar, por um lado, que, «relativamente à fé (...), a Igreja Católica preconiza que é uma virtude sobrenatural pela qual, sob a inspiração divina e com a ajuda da graça, acreditamos que são verdadeiras as coisas por Ele reveladas, não por causa da verdade intrínseca das coisas percebida pela luz natural da razão, mas por causa da autoridade do próprio Deus que as revela, o qual não pode enganar-Se nem enganar» [Const. dogm. sobre a doutrina católica Dei Filius, III: DS 3008; e cân. 3-parág. 2: DS 3032]. E, por outro lado, o Concílio declarava que a razão nunca «chega a ser capaz de penetrar [tais mistérios], nem as verdades que formam o seu objecto específico» [ibid., IV: DS 3016]. Daí tirava a seguinte conclusão prática: «Os fiéis cristãos não só não têm o direito de defender, como legítimas as conclusões da ciência, as opiniões reconhecidas contrárias à doutrina da fé, especialmente se também condenadas pela Igreja, mas são estritamente obrigados a considerá-las como erros, que apenas têm uma ilusória aparência de verdade» [ibid., IV: DS 3018].

(43) Cf. números. 9-10.

(44) Const. dogm. sobre a revelação divina Dei Verbum, 10.

(45) Ibid., 21.

(46) Cf. ibid., 10.

(47) Cf. Carta enc. Humani generis (12 de Agosto de 1950): MS 42 (1950), 565-567, 571-573.

Continua

A Fé e a Razão (ii)

Escrito por Karol Wojtyla (João Paulo II)

2. A novidade perene do pensamento de S. Tomás de Aquino

Neste logo caminho, S. Tomás ocupa um lugar absolutamente especial, não só pelo conteúdo da sua doutrina, como também pelo diálogo que soube entabular com o pensamento árabe e hebreu do seu tempo. Numa época em que os pensadores cristãos voltavam a descobrir os tesouros da filosofia antiga, e mais directamente da filosofia aristotélica, teve o grande mérito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe entre a razão e a fé. A luz da razão e a luz da fé provêm ambas de Deus, argumentava ele, por isso, não se podem contradizer entre si (14).

Indo mais longe, S. Tomás reconhece que a natureza, objecto próprio da filosofia, pode contribuir para a compreensão da revelação divina. Deste modo, a fé não teme a razão, mas solicita-a e confia nela. Como a graça supõe a natureza e a leva à perfeição (15), assim também a fé supõe e aperfeiçoa a razão. Esta, iluminada pela fé, fica liberta das fraquezas e limitações causadas pela desobediência do pecado e recebe a força necessária para se elevar até ao conhecimento do mistério de Deus Uno e Trino. Embora sublinhando o carácter sobrenatural da fé, o Doutor Angélico não esqueceu o valor da racionalidade da mesma; antes, conseguiu penetrar profundamente e especificar o sentido de tal racionalidade. Efectivamente, a fé é de algum modo «exercício do pensamento»; a razão do homem não é anulada nem humilhada, quando presta assentimento aos conteúdos da fé; é que estes são alcançados por decisão livre e consciente (16).

Precisamente por este motivo, S. Tomás foi sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento e modelo quanto ao recto modo de fazer teologia. Neste contexto, apraz-me recordar o que escreveu o meu Predecessor, o Servo de Deus Paulo VI, por ocasião do sétimo centenário da morte do Doutor Angélico: «Sem dúvida, S. Tomás possuiu, no máximo grau, a coragem da verdade, a liberdade de espírito ao enfrentar os novos problemas, a honestidade intelectual de quem não admite a contaminação do cristianismo pela filosofia profana, mas também não defende a rejeição apriorística desta. Por isso, passou à história do pensamento cristão como um pioneiro do novo caminho da filosofia e da cultura universal. O ponto central e como que a essência da solução que ele deu ao problema novamente posto da contraposição entre razão e fé, com a genialidade da sua intuição profética, foi o da conciliação entre a secularidade do mundo e a radicalidade do Evangelho, evitando, por um lado, a tendência anti-natural que nega o mundo e os seus valores, mas, por outro lado, sem faltar às exigências supremas e inabaláveis da ordem sobrenatural» (17).

Entre as grandes intuições de S. Tomás, conta-se a de atribuir ao Espírito Santo o papel de fazer amadurecer, como sapiência, a ciência humana. Desde as primeiras páginas da Summa theologiae (18), S. Tomás quis mostrar o primado daquela sapiência que é dom do Espírito Santo e que introduz no conhecimento das realidades divinas. A sua teologia permite compreender a peculiaridade da sapiência na sua ligação íntima com a fé e o conhecimento de Deus: conhece por conaturalidade, pressupõe a fé e chega a formular rectamente o seu juízo a partir da verdade da própria fé: «A sapiência, elencada entre os dons do Espírito Santo, é distinta da mencionada entre as virtudes intelectuais. De facto, esta adquire-se pelo estudo; aquela, pelo contrário, "provém do alto", como diz S. Tiago. Mas é também distinta da fé, porque esta aceita a verdade divina tal como é, enquanto é próprio do dom da sapiência julgar segundo a verdade divina» (19).

Mas ao reconhecer a prioridade desta sapiência, o Doutor Angélico não esquece a existência de mais duas formas complementares de sabedoria: a filosófica, baseada sobre a capacidade que tem o intelecto, dentro dos próprios limites naturais, de investigar a realidade; e a sabedoria teológica, que se funda na Revelação e examina os conteúdos da fé, alcançando o próprio mistério de Deus.

Intimamente convencido de que «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est» (20), S. Tomás amou desinteressadamente a verdade. Procurou-a por todo o lado onde pudesse manifestar-se, colocando em relevo a sua universalidade. Nele, o Magistério da Igreja viu e apreciou a paixão pela verdade; o seu pensamento, precisamente porque se mantém sempre no horizonte da verdade universal, objectiva e transcendente, atingiu «alturas que a inteligência humana jamais poderia ter pensado» (21).

É, pois, com razão que S. Tomás pode ser chamado «apóstolo da verdade» (22). Porque se consagrou sem reservas à verdade, soube, no seu realismo, reconhecer a sua objectividade. A sua filosofia é verdadeiramente uma filosofia do ser, e não do simples parecer.

3. O drama da separação da fé e da razão

Quando surgiram as primeiras universidades, a teologia começou a relacionar-se mais directamente com outras formas de pesquisa e do saber científico. Santo Alberto Magno e S. Tomás, embora admitindo uma ligação orgânica entre a filosofia e a teologia, foram os primeiros a reconhecer à filosofia e às ciências a autonomia de que precisavam para se debruçarem eficazmente sobre os respectivos campos de investigação. Todavia, a partir da baixa Idade Média, essa distinção legítima entre os dois conhecimentos transformou-se progressivamente em nefasta separação. Devido ao espírito excessivamente racionalista de alguns pensadores, radicalizaram-se as posições, chegando-se, de facto, a uma filosofia separada e absolutamente autónoma dos conteúdos da fé. Entre as várias consequências de tal separação, sobressai a desconfiança cada vez mais forte a respeito da própria razão. Alguns começaram a professar uma desconfiança geral, céptica ou agnóstica, quer para reservar mais espaço à fé, quer para desacreditar qualquer possível referência racional à mesma.

Em resumo, tudo o que o pensamento patrístico e medieval tinha concebido e realizado como uma unidade profunda, geradora dum conhecimento capaz de chegar às formas mais altas da especulação, foi realmente destruído pelos sistemas que abraçaram a causa de um conhecimento racional, separado e alternativo da fé.

As radicalizações mais influentes são bem conhecidas e visíveis, sobretudo na história do Ocidente. Não é exagero afirmar que boa parte do pensamento filosófico moderno se desenvolveu num progressivo afastamento da revelação cristã, até chegar explicitamente à contraposição. No século passado, este movimento tocou o seu apogeu. Alguns representantes do idealismo procuram, de diversos modos, transformar a fé e os seus conteúdos, inclusive o mistério da morte e ressurreição de Jesus Cristo, em estruturas dialécticas racionalmente compreensíveis. Mas a esta concepção opuseram-se diversas formas de humanismo ateu, elaboradas filosoficamente, que apontavam a fé como prejudicial e alienante para o desenvolvimento pleno do uso da razão. Não tiveram medo de se apresentar como novas religiões, dando base a projectos que desembocaram, no plano político e social, em sistemas totalitários traumáticos para a humanidade.

No domínio da investigação científica, foi-se impondo uma mentalidade positivista, que não apenas se afastou de toda a referência à visão cristã do mundo, mas sobretudo deixou cair qualquer alusão à visão metafísica e moral. Por causa disso, certos cientistas, privados de toda a referência ética, correm o risco de não manterem, no centro do seu interesse, a pessoa e a globalidade da sua vida. Mais, alguns deles, cientes das potencialidades contidas no progresso tecnológico, parecem ceder à lógica do mercado e ainda à tentação dum poder demiúrgico sobre a natureza e o próprio ser humano.

Como consequência da crise do racionalismo, apareceu o niilismo. Enquanto filosofia do nada, consegue exercer um certo fascínio sobre os nossos contemporâneos. Os seus seguidores defendem a pesquisa como fim em si mesma, sem esperança nem possibilidade alguma de alcançar a meta da verdade. Na interpretação niilista, a existência é somente uma oportunidade para sensações e experiências onde o efémero detém o primado. O niilismo está na origem duma mentalidade difusa, segundo a qual não se deve assumir qualquer compromisso definitivo, porque tudo é fugaz e provisório.

Por outro lado, é preciso não esquecer que, na cultura moderna, foi alterada a própria função da filosofia. De sabedoria e saber universal que era, foi-se progressivamente reduzindo a uma das muitas áreas do saber humano; mais, sob alguns dos seus aspectos, ficou reduzida a um papel completamente marginal. Entretanto, foram-se consolidando sempre mais outras formas de racionalidade, pondo assim em evidência o carácter marginal do saber filosófico. Em vez de apontarem para a contemplação da verdade e a busca do fim último e do sentido da vida, tais formas de racionalidade são orientadas, ou pelo menos orientáveis, como «razão instrumental» ao serviço de fins utilitaristas, de prazer ou de poder.

Como é perigoso absolutizar esta estrada, já o fiz notar na minha primeira carta encíclica, ao descrever: «O homem de hoje parece estar sempre ameaçado por aquilo mesmo que produz, ou seja, pelo resultado do trabalho das suas mãos e, ainda mais, pelo resultado do trabalho da sua inteligência e das tendências da sua vontade. Os frutos desta multiforme actividade do homem, com grande rapidez e de modo muitas vezes imprevisível, passam a ser não tanto objecto de "alienação", no sentido de que são simplesmente tirados àqueles que os produzem, mas sobretudo, pelo menos parcialmente, num círculo consequente e indirecto dos seus efeitos, tais frutos voltam-se contra o próprio homem. São de facto dirigidos, ou podem sê-lo, contra o homem. Nisto parece consistir o acto principal do drama da existência humana contemporânea, na sua dimensão mais ampla e universal. Assim, o homem vive mergulhado cada vez mais no medo. Teme que os seus produtos, naturalmente não todos nem a maior parte, mas alguns e precisamente os que encerram uma porção especial da sua genialidade e da sua iniciativa, possam voltar-se de maneira radical contra si próprio» (23).

No seguimento destas transformações culturais, alguns filósofos, abandonando a busca da verdade por si mesma, assumiram como único objectivo a obtenção da certeza subjectiva ou da utilidade prática. Consequência disso foi o obscurecimento da verdadeira dignidade da razão, impossibilitada de conhecer a verdade e de procurar o absoluto.

Assim, o dado saliente desta última parte da história da filosofia é a constatação duma progressiva separação entre a fé e a razão filosófica.

É verdade que, observando bem, mesmo na reflexão filosófica daqueles que contribuíram para ampliar a distância entre fé e razão, se manifestam às vezes germes preciosos de pensamento que, se aprofundados e desenvolvidos com mente e coração recto, podem fazer descobrir o caminho da verdade. Estes germes de pensamento podem-se encontrar, por exemplo, nas profundas análises sobre a percepção e a experiência, a imaginação e o inconsciente, a personalidade e a intersubjectividade, a liberdade e os valores, o tempo e a história. Inclusive o tema da morte pode tornar-se, para todo o pensador, um severo apelo a procurar dentro de si mesmo o sentido autêntico da própria existência. Todavia, isto não pode fazer esquecer a necessidade que a actual relação entre fé e razão tem de um cuidadoso esforço de discernimento, porque tanto a razão como a fé ficaram reciprocamente mais pobres e débeis. A razão, privada do contributo da Revelação, percorreu sendas marginais com o risco de perder de vista a sua meta final. A fé, privada da razão, pôs em maior evidência o sentimento e a experiência, correndo o risco de deixar de ser uma proposta universal. É ilusório pensar que, tendo pela frente uma razão débil, a fé goze de maior incidência; pelo contrário, cai no grave perigo de ser reduzida a um mito ou superstição. Da mesma maneira, uma razão que não tenha pela frente uma fé adulta não é estimulada a fixar o olhar sobre a novidade e radicalidade do ser.

Basílica de S. Pedro (Vaticano).

A esta luz, creio justificado o meu apelo, veemente e incisivo, para que a fé e a filosofia recuperem a unidade profunda que as torna capazes de serem coerentes com a sua natureza, no respeito da mútua autonomia. Ao desassombro (paresia) da fé deve corresponder a audácia da razão (in ob. cit., pp. 60-23).


Notas:

(14) cf. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, I, VII.

(15) «Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat» [Idem, Summa theologiae, I, 1, 8 ad 2].

(16) cf. JOÃO PAULO II, Discurso aos participantes no IX Congresso Tomista Internacional (29 de Setembro de 1990): L'Osservatore Romano (ed. portuguesa de 28 de Outubro de 1990), 9.

(17) Carta ap. Lumen Ecclestiae (20 de Novembro de 1974), 8: ASS 66 (1974), 680.

(18) «Praeterea, hac doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur» [Summa thelogiae, I, 1, 6].

(19) ibid., II, II, 45, 1 ad 2; cf. também II, II, 45, 2.

(20) Ibid., I, II, 109, 1 ad 1, que cita a conhecida frase do AMBROSIASTER, in prima COR 12,3: PL 17, 258.

(21) LEÃO XIII, Carta enc. Aeterni Patris (4 de Agosto de 1879): AAS 11 (1878-1879), 109.

(22) PAULO VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de Novembro de 1974), 8: ASS 66 (1974), 683.

(23) Carta enc. Redemptor hominis (4 de Março de 1979), 15: ASS 71 (1979), 286.

Continua