Budismo Zen

Escrito por Alan Watts

«Estar consciente da mente original, da natureza original -
Essa é a única grande doença do Zen!»

Zenrin

A identificação da mente com a sua própria imagem é, por conseguinte, paralisante, porque a imagem é fixa - forma definitiva e acabada. Mas é uma imagem fixa de alguém em movimento! Apegarmo-nos a ela é vivermos em constante contradição e conflito. Daí as palavras de Yün-men: «Ao andar, anda apenas. Ao sentares-te, senta-te apenas. Acima de tudo, não te disperses.» Por outras palavras, a mente não pode agir sem abandonar o projecto impossível de se controlar para além de um determinado ponto. Deve libertar-se a si própria, seja no sentido de confiar na sua memória e reflexão, como no de se mover espontaneamente em direcção ao desconhecido.

Esta a razão por que o Zen parece tantas vezes tomar o partido da acção, contra a reflexão, e por que se designa a si próprio como «não-mente» (wu-hsin) ou «não-pensamento» (wu-nien), e ainda por que os mestres do Zen respondem instantaneamente e fora de toda a premeditação às perguntas que lhes são dirigidas. Quando perguntaram a Yün-men qual era o segredo essencial do Budismo, replicou: «Pudim de maça!» Segundo as palavras do mestre japonês Takuan:

Quando um monge pergunta: «O que é o Buda?» o mestre poderá erguer o punho cerrado; quando lhe perguntam: «Qual a ideia essencial do Budismo?» ele poderá exclamar: «Um ramo florido de ameixoeira», ou «O cipreste no pátio». A questão está em que a mente que responde não «pára» em lado algum, antes responde directamente sem se preocupar, em absoluto, com o propósito da resposta (em Suzuki).

Eis o que significa permitir à mente que aja por si própria. Mas a reflexão é também acção, e Yüen-men poderia também ter dito: «Ao agir, age apenas. Ao pensar, pensa apenas. Acima de tudo, não te disperses.» Por outras palavras, se vamos reflectir, reflictamos apenas - mas não reflictamos sobre o reflectir. Contudo, o Zen não deixaria de concordar que a reflexão sobre a reflexão é também acção - desde que, ao fazê-lo, nos limitemos a essa tarefa e não tentemos derivar para a infinita regressão de procurar constantemente ficar acima ou fora do plano sobre o qual estamos a agir. Assim, o Zen é também uma libertação do dualismo de pensamento e acção, pois pensa como age - com o mesmo abandono, entrega ou fé. A atitude do wu-hsin não é, de modo algum, uma exclusão anti-intelectualista do pensamento. Wu-hsin é acção seja em que plano for, físico ou psíquico, sem tentar ao mesmo tempo observar e validar a acção de um plano exterior. Esta tentativa de agir e simultaneamente pensar sobre essa acção provém de identificação da mente com a representação que dela fazemos. Implica a mesma contradição que o postulado que postula algo sobre si próprio - «Este postulado é falso».

O mesmo se diga quanto à relação entre o sentir e o agir. Porque o sentir bloqueia a acção, e bloqueia-se a si próprio como modalidade de acção, no momento em que é apanhado por essa tendência para se observar e sentir reflexamente na própria acção - tal como, no preciso momento em que me estou a divertir, me examino a fim de verificar se estou a aproveitar o mais possível a situação. Não contente com sentir-me feliz, quero sentir-me a mim próprio sentindo-me feliz como para estar certo de nada perder.

Quer se trate de confiar na memória ou na mente, para que ajam por si próprias, chegamos ao mesmo resultado: em última instância temos de pensar e agir, viver e morrer, a partir de uma fonte que está para além do «nosso» conhecimento e controlo. Mas essa fonte somos nós próprios e, quando compreendemos isto, ela deixa de se erguer contra nós como um objecto ameaçador. Não há cuidado e hesitação, não há introspecção e busca das nossas motivações, que tragam qualquer diferença definitiva ao facto de a mente ser

Como um olho que vê, mas não se pode ver a si próprio.

Ao fim e ao cabo, a única alternativa contra uma arrepiante paralisia está em nos lançarmos na acção sem olharmos às consequências. Tal acção, neste estado de espírito, pode ser certa e errada de acordo com os padrões convencionais. Mas as nossas decisões na ordem convencional devem ser apoiadas na convicção de que, o que quer que façamos, e seja o que for que nos «aconteça», está, em última análise, «certo». Por outras palavras, devemos entregar-nos à acção sem «segundos pensamentos», sem o arrière-pensé do arrependimento ou da hesitação, da dúvida ou da auto-recriminação. Assim, quando perguntaram a Yün-men «o que é o Tau?» ele respondeu simplesmente: «Segue em frente! (ch'ü)».

Mas agir sem «segundos pensamentos», sem duplicidade da mente, não é uma simples regra a imitar. A verdade é que não podemos entender esta questão sem nos apercebermos de que não existe nenhuma outra forma de agir. Como diz Huang-po:

Os homens temem esquecer as suas próprias mentes, receando cair através do vácuo sem nada a que se agarrarem. Desconhecem que o vácuo não é realmente o vácuo mas sim a verdadeira região do Dharma... Não é procurada, nem compreendida por qualquer sabedoria ou conhecimento, nem explicada por palavras, nem materialmente (isto é, objectivamente), ou alcançada através de actos meritórios (em Chu Ch'an).

Ora esta impossibilidade de «agarrar a mente com a mente» é, quando bem entendida, a não-acção «wu-wei», o «sentado tranquilamente, nada fazendo» graças ao qual «a Primavera vem, e a erva cresce por si». Não é necessário que a mente tente libertar-se a si própria, ou que se esforce por não tentar. Teríamos então novos artificialismos. Mas, sob um ponto de vista psicológico da nossa conduta, nem há que tentar evitar artificialismos. Segundo a doutrina do mestre japonês Bankei (1622-1693), a mente que não pode agarrar-se a si própria é chamada o «não-nascido» (fusho), a mente que não surge ou aparece no plano do conhecimento simbólico.

Um leigo disse: «Aprecio muito a tua instrução acerca do Não-nascido, mas, por força do hábito, continuam a surgir-me segundos pensamentos (nien) e, na confusão por eles provocada, é difícil estar de perfeito acordo com o Não-nascido. Como poderei confiar inteiramente nele?».

Bankei respondeu: «Se tentas fazer parar os segundos pensamentos que surgem, então a mente que faz parar e a mente que é parada dividem-se e não há possibilidade de paz para a mente. É certo que, por afinidade kármica, através do que vês e do que ouves, tais pensamentos surgem e desvanecem-se temporariamente, mas não têm qualquer substância».

Tentar sacudir os pensamentos que surgem é como lavar sangue com sangue. Continuamos impuros porque nos lavámos com sangue, mesmo quando já desapareceu o sangue que havia anteriormente - e se continuarmos a agir assim, nunca nos libertamos da impureza. Isto acontece pela ignorância da natureza não-nascida, não-evanescente, e não-confusa, da mente. Se tomamos o segundo pensamento como realidade, continuamos a andar de roda no círculo do nascimento-e-morte. Deverás compreender que tal pensamento é apenas uma construção mental temporária, e não tentes mantê-la ou rejeitá-la. Deixa-a em paz, tanto quando ocorre como quando cessa. É como uma imagem reflectida num espelho. O espelho é límpido e reflecte tudo o que esteja em frente dele, e no entanto nenhuma imagem se prende ao espelho. A mente Buda (isto é, a mente real, não-nascida) é dez mil vezes mais límpida que um espelho e mais inexprimivelmente maravilhosa. Na sua luz, todos os pensamentos desaparecem sem deixar rasto. Se puseres a tua fé nesta compreensão, esses tais pensamentos tornam-se inofensivos, por mais força com que surjam na tua mente.

Esta é também a doutrina de Huang-po, que diz:

Se se considera que há algo estranho à mente a ser entendido ou atingido e que, a partir daí, a mente é utilizada para alcançar esse algo, (isso implica) naõ compreender que a mente e o objecto da sua busca são uma e a mesma coisa. A mente não pode ser usada na busca de algo da mente porque, mesmo depois da passarem milhões de kalpas, o dia do êxito nunca chegaria (em Chu Ch'an).

Não devemos esquecer o contexto social do Zen. Ele é, em primeiro lugar, um caminho de libertação para aqueles que dominam já as regras da convenção social, do condicionamento do indivíduo pelo grupo. O Zen é um remédio para os maus efeitos deste condicionamento, para a paralisia mental e a ansiedade que derivam de uma excessiva autoconsciência. Devemos encará-lo sobre o fundo de sociedades reguladas pelos princípios do Confucionismo, com a sua forte ênfase posta na propriedade e num ritual meticuloso. Também no Japão, deverá ser confrontado com a rígida disciplina requerida no treino da casta samurai, e com a tensão emocional a que o samurai estava exposto numa época de guerras constantes. Como remédio para estas condições, não procura derrubar as próprias convenções, mas, pelo contrário, encara-as como factos - o que facilmente se verifica em determinadas manifestações do Zen, como seja o Cha-no-yu ou «cerimónia do chá» no Japão. O Zen poderia, pois, ser um remédio muito perigoso num contexto social em que a convenção é fraca ou, no outro extremo, onde existe um espírito de revolta declarada contra a convenção, pronto a usar o Zen para fins destrutivos.

Tendo isto presente, poderemos observar a liberdade e naturalidade do Zen sem qualquer perda de perspectiva. O condicionamento social auxilia a identificação da mente com uma ideia fixa de si própria, como um meio de autocontrolo, e daí resulta o homem pensar-se a si próprio como «Eu» - o ego. Portanto, o centro de gravidade mental deriva da mente espontânea ou original para a imagem do ego. Depois disto, o próprio centro da nossa vida psíquica se identifica com o mecanismo de autocontrolo. Torna-se então quase impraticável discernir como poderá o «Eu» libertar o «eu-próprio», pois sou precisamente o meu esforço habitual para me agarrar a mim próprio. Descubro-me totalmente incapaz de qualquer acção mental que não seja afectada, intencional ou desprovida de sinceridade. Assim, tudo o que eu faça para me libertar, para deixar ir, será uma forma disfarçada do esforço habitual para agarrar. Não posso ser intencionalmente não intencional, ou propositadamente espontâneo. Logo que se torna importante para mim ser espontâneo, fortalece-se a intenção de o ser; não me consigo libertar desta e, no entanto, é ela que se atravessa no caminho da sua própria realização. É como se alguém me tivesse dado um remédio, avisando-me de que não teria efeito se eu, ao tomá-lo, pensasse num macaco.

Enquanto estiver preocupado em esquecer o macaco, encontro-me «entre a espada e a parede», em que «fazer» é «não fazer», e vice-versa. «Sim» implica «não», e «começa» implica «pára». Neste ponto, o Zen vem e pergunta-me: «Estás a fazer de propósito para não conseguires deixar de pensar no macaco?» Por outras palavras, tenho a intenção de ser intencional, o propósito de ser propositado? Subitamente compreendo que o meu próprio querer é espontâneo, ou que o meu Próprio controlador - o ego - nasce do meu Próprio não-controlado ou natural. Nesse momento, todas as maquinações do ego ficam em nada; é destruído na sua própria armadilha. Verifico que é verdadeiramente impossível não ser espontâneo. Porque aquilo que não posso deixar de fazer, faço espontaneamente, mas se, ao mesmo tempo, estou a tentar controlá-lo, interpreto-o como uma compulsão. Como disse um mestre Zen: «Neste momento nada te resta senão dar uma boa gargalhada.» (in O Budismo Zen, Editorial Presença, pp. 142-147).

Dualidade

Jiddu Krishnamurti em diálogo com os budistas 

Conversa com os mestres budistas Walpola Rahula e Irmgard Schloegl, com o Professor David Bohm e outros

WR: Quer dizer que estamos a falar em termos de dualidade.

K: Toda a linguagem é dualista.

WR: Você não pode falar, eu não posso falar sem ser em termos dualistas.

K: Sim, para comparar. Mas eu não estou a falar disso.

WR: Neste momento está a falar do absoluto, do supremo... Quando falamos de bom e mau estamos a falar dualisticamente.

K: Não, por isso é que quero sair deste assunto.

WR: Não se pode falar do absoluto, em termos de bom ou mau. Não há nada chamado bom absoluto ou mau absoluto.

K: Não. A coragem é o contrário do medo? Quer dizer, se não existir o medo, existe a coragem? Ou é uma coisa completamente diferente?

WR: É uma coisa completamente diferente.

K: Por isso, não é o contrário. A bondade nunca é o contrário da maldade. Então, de que estamos a falar quando dizemos: «Vou modificar-me, mudar do meu condicionamento, que é mau, para a libertação desse condicionamento, o que é bom?» Portanto, a libertação é o oposto do meu condicionamento. Por isso, não é liberdade de todo. Essa liberdade tem origem no meu condicionamento, porque estou enredado nesta prisão e quero libertar-me. Trata-se de uma reacção à prisão, não se trata de liberdade.

WR: Não percebo bem.

K: Vamos considerar por uns minutos o seguinte: o amor será o oposto do ódio?

WR: A única coisa que se pode dizer é que onde há amor não há ódio.

K: Não, a minha pergunta é diferente. Eu pergunto: o ódio é o oposto do afecto, do amor? Se é, então, nesse amor, há ódio porque tem origem no ódio, no seu oposto. Todos os opostos têm origem no seu oposto. Não?

WR: Não sei, isso é o que o senhor diz.

K: Mas é um facto. Olhe, se eu tenho medo, cultivo a coragem. Está a ver, para afastar o medo, tomo uma bebida ou qualquer coisa semelhante e tudo o mais para me ver livre do medo. E, no fim, digo que sou muito corajoso. Todos os heróis de guerra recebem medalhas por isso. Porque têm medo, dizem: «Temos de ir em frente, matar», ou fazem qualquer outra coisa e tornam-se muito corajosos, heróis.

WR: Isso não é coragem.

K: Eu digo que qualquer coisa com origem no seu oposto contém o seu próprio oposto.

WR: Como?

K: Se alguém odeia e, no fim, diz: «Tenho de amar», esse amor nasce do ódio. Porque sabe o que é o ódio e diz: «Não posso ser isto, tenho de ser aquilo». Portanto, aquilo é o oposto de isto. Assim sendo, o oposto contém isto.

WR: Não sei se é o oposto.

K: É assim que nós vivemos. É assim que nós agimos. Sou sexual, não devo ser sexual. Faço voto de celibato - não «eu» - as pessoas fazem voto de celibato, que é o oposto. É assim que estão sempre presas neste corredor de opostos. E eu questiono todo este corredor. Acho que ele não existe; nós inventámo-lo mas, de facto, ele não existe. Quero dizer, por favor, isto é apenas uma explicação, não aceitem qualquer coisa como certa.

IS: Pessoalmente, como hipótese de trabalho, considero este canal de opostos como um factor de humanização e nós estamos enredados nele.

K: Oh não, não é um factor de humanização. É como dizer: «Eu fui uma entidade tribal, agora tornei-me uma nação e, mais tarde, acabarei por me tornar internacional.» Continua a ser tribalismo em acção!

DB: Acho que vocês os dois estão a dizer que nós, de alguma forma, progredimos, na medida em que não somos tão bárbaros como éramos antes.

IS: Isso é o que eu quero dizer com factor de humanização.

K: Questiono que seja de humanização.

WR: Não gosto de entrar em extremos.

K: Isto não são extremos, são apenas factos. Os factos não são extremos.

DB: Está a dizer que isto não é progresso genuíno? No passado as pessoas eram em geral muito mais bárbaras do que são agora. O senhor diria que esse facto realmente não significa muita coisa?

K: Nós ainda somos bárbaros.

DB: Sim, somos, mas algumas pessoas dizem que não somos tão bárbaros como éramos.

K: Não tão bárbaros.

DB: Vamos ver se nos entendemos. Então, diria que isso não é importante, que isso não é significativo?

K: Não, quando digo que sou melhor do que era, isso não tem significado.

DB: Acho que temos de esclarecer isso.

WR: Em sentido relativo, dualista, não aceito isso, não o vejo assim. Mas, em sentido absoluto, último, não há nada disso.

K: Não, último, não - nem mesmo posso aceitar essa palavra «último». Vejo como o oposto surge no dia-a-dia, não no «sentido supremo». Sou ganancioso, isso é um facto. Tento tornar-me não-ganancioso, o que é um não-facto, mas, se permanecer com o facto de que sou ganancioso, posso, efectivamente, fazer alguma coisa a esse respeito. Assim, não há oposto. Por exemplo, a violência e a não-violência. A não-violência é o oposto de violência, um ideal. Por isso, a não-violência é um não-facto. O único facto é a violência. Desta forma, posso lidar com factos, não com não-factos.

WR: Então qual é a sua posição?

K: A minha posição é que não há dualidade mesmo na vida diária. Trata-se de uma invenção de todos os filósofos, dos intelectuais, visionários, idealistas, que dizem que existe o oposto, que trabalham para provar ou alcançar isso. O facto é que eu sou violento, é tudo, lidemos com isso. E, para lidar com isso, não inventemos a não-violência.

IS: A questão agora é: como hei-de eu lidar com isso já que aceitei o facto de que sou violento?

K: Aceitar, não, é um facto.

IS: Tendo compreendido isso.

K: Podemos então continuar, eu mostro-lhe. Mas, primeiro, tenho de ver o que estou a fazer agora. Estou a evitar o facto e a fugir para o não-facto. Isso é o que se passa no mundo. Por isso não fujam, permaneçam com o facto. São capazes disso?

IS: Bem, a questão é: somos capazes, mas, muitas vezes, não gostamos de o fazer.

K: Claro que somos capazes. É como ver alguma coisa perigosa e dizer: «É perigoso, não me vou aproximar.» É perigoso fugir do facto. Pronto, acabou-se, não fujamos. Isso não quer dizer que vamos treinar, que vamos praticar não fugir. Não fugimos, é tudo. Creio que os gurus, os filósofos, inventaram o fugir. Desculpem.

WR: Não se trata de fugir, é completamente diferente, é errado pôr a questão nesses termos.

K: Não, não é.

WR: Não podemos fugir.

K: Não, estou a dizer não fuja, veja, não fuja, veja. Mas, em vez disso, dizemos: «Não consigo ver porque estou enredado nisso.»

WR: Percebo, compreendo muito bem o que está a dizer.

K: Então, não há dualidade.

WR: Onde?

K: Agora, na vida quotidiana, não em sentido absoluto.

WR: O que é a dualidade?

K: A dualidade são os opostos. Violência e não-violência. Sabe, toda a Índia tem vindo a praticar a não-violência e isso não faz sentido. Apenas há violência, é com isso que temos de lidar. Os seres humanos têm é de lidar com a violência, não com o ideal da não-violência.

WR: Concordo plenamente que quando vemos o facto é com ele que temos de lidar.

K: Sendo assim, não há progresso.

WR: Isso é apenas uma palavra que se pode usar de qualquer forma.

K: Não, não é de qualquer forma. Quando tenho um ideal, para atingir esse ideal, preciso de tempo. Certo? Por isso, vou evoluir nesse sentido. Portanto, nada de ideais - só factos.

WR: É isso mesmo. Qual é a diferença? Qual é a discussão entre nós? Ambos concordamos que só existem factos.

O Taj Mahal em Agra (Índia).

K: O que significa que, para ver os factos, não é preciso tempo.

WR: Certamente que não.

K: Portanto, se não é preciso tempo, posso vê-los agora.

WR: Sim, de acordo.

K: Pode vê-los agora. Por que razão não os vê?

WR: Porquê? Essa é outra questão.

K: Não, não é outra questão.

DB: Se levarmos realmente a sério que o tempo não é necessário, podemos talvez esclarecer todo o assunto agora mesmo.

WR: Sim, o que não significa que todos os seres humanos sejam capazes, algumas pessoas são capazes.

K: Não, se eu sou capaz de ver o facto, você também é.

WR: Acho que não, não concordo consigo.

K: Não se trata de uma questão de concordar ou discordar. Contudo, quando temos ideais diferentes dos factos, é preciso tempo para lá chegar, é preciso progresso. Preciso de conhecimento para progredir. Isso tudo está implicado, certo? Então, é capaz de abandonar os ideais?

WR: É possível.

K: Ah, não! A partir do momento em que usa a palavra «possível», o tempo está implicado!

WR: O que quero dizer é que é possível ver os factos.

K: Faça isso agora - desculpe, não pretendo ser autoritário - quando diz «é possível», já se afastou do facto.

WR: Quero dizer, tenho de dizer, que nem toda a gente é capaz.

K: Como sabe?

WR: É um facto.

K: Não, isso não aceito.

IS: Talvez possa dar um exemplo concreto. Se eu estiver numa prancha, bem alto, sobre uma piscina, e não souber nadar e me disserem: «Limita-te a saltar, relaxa completamente e deixa que a água te leve», isso é completamente verdade, eu sou capaz de o fazer. Não há nada que mo impeça, excepto o medo de o fazer. Acho que é esta a questão. Claro que somos capazes, não há qualquer dificuldade, mas há este medo primário que não nos deixa raciocinar, que nos faz esquivar.

K: Por favor, desculpe, não estou a falar disso, não é isso que estamos a dizer. Mas, se percebermos que somos gananciosos, por que razão havemos de inventar a não-ganância.?

IS: Não sei, porque me parece tão óbvio que se eu sou ganancioso, então, sou ganancioso.

K: Então, por que razão temos o oposto? Porquê? Todas as religiões dizem que não devemos ser gananciosos, todos os filósofos dignos desse nome dizem: «Não sejam gananciosos» ou outra coisa qualquer. Ou dizem: «Se forem gananciosos não vão para o céu.» Por isso, através da tradição, por meio dos santos, e tudo o mais, cultivou-se sempre esta ideia de oposto. Ora, eu não aceito isso. Eu digo que isso é uma fuga a isto.

IS: E é. É, quando muito, um ponto intermédio.

K: É uma fuga a isto, certo? E não resolve o problema. Por isso, para lidar com o problema, para o eliminar, não posso ter um pé lá e outro cá. Tenho de ter os dois pés aqui.

IS: E se os meus dois pés estiverem aqui?

K: Espere, isto é apenas uma comparação, nada mais. De facto, não há oposto que implique tempo, progresso, prática, tentativa, vir a tornar-se, toda a gama disso.

IS: Então eu vejo que sou ganancioso ou violento.

K: Agora temos de aprofundar uma coisa completamente diferente. Poderá o ser humano libertar-se da ganância agora? Essa é a questão. Não futuramente. Repare, não me interessa não ser ganancioso na próxima vida ou depois de amanhã, o que é que isso interessa? Quero libertar-me da dor, do sofrimento, agora. Então, não tenho quaisquer ideais. Certo? Tenho apenas este facto: sou ganancioso. O que é a ganância? A própria palavra é condenatória. Há séculos que a palavra «ganância» permanece na minha mente e a palavra condena imediatamente o facto. Ao dizer: «Sou ganancioso», já condenei o facto de o ser. Mas serei capaz de olhar para o facto sem a palavra e todas as suas implicações, o seu conteúdo, e a sua tradição? Observe. Não podemos compreender a profundidade do sentimento de ganância ou libertarmo-nos dele se estivermos enredados em palavras. Então, como a ganância diz respeito a todo o meu ser, digo: «Está bem, não vou ficar preso nela, não vou usar a palavra "ganância".» Certo? Mas esse sentimento de ganância ficará, então, livre da palavra, separado da palavra «ganância»?

IS: Então, não fica. Continue, por favor.

K: Só assim vejo o facto, só assim vejo o facto.

WR: Sim, sem a palavra.

K: Por isso, a palavra não tem valor, acabou. Aí é que está a dificuldade. Quero libertar-me da ganância, porque tudo no meu sangue, na minha tradição, na minha educação, na minha cultura me diz para me libertar dessa coisa feia. Por isso, estou constantemente a esforçar-me por me libertar dela. Certo? Não fui educado nesses moldes, graças a Deus. Por isso, eu digo: «Está bem, tenho apenas o facto, o facto de que sou ganancioso. Quero compreender a natureza e estrutura dessa palavra, desse sentimento. O que é? Qual é a natureza desse sentimento? É uma lembrança? Se é uma lembrança, estou a observar a presente ganância com as lembranças do passado. As lembranças do passado dizem-me para a condenar. Serei capaz de a observar sem as antigas lembranças?

Vou aprofundar isto um pouco mais porque a lembrança do passado condena a ganância e, assim, fortalece-a. Se ela é uma coisa nova, não a condeno. Mas, como não é, porque é nova mas tornada antiga pelas lembranças, memórias e experiência, condeno-a. Ora, serei capaz de observar sem a palavra, sem a associação de palavras? Isto não precisa de disciplina ou treino, não precisa de um guia - apenas isto - sou capaz de a observar sem a palavra? Sou capaz de olhar para aquela árvore, para uma mulher ou um homem, para o céu, o firmamento ou um pássaro, sem a palavra e descobrir o que são? Mas se alguém surge a dizer: «Eu mostro-lhe como se faz», então estou perdido. E, o «como fazer» é tudo do que tratam os livros sagrados - desculpem - de todos os gurus, dos bispos, dos papas (in Será que a Humanidade pode mudar?, Dinalivro, 2007, pp. 40-48).

Do raciocínio formal

Escrito por Bruce Lee

Li Xiaolong («O Pequeno Dragão»), mundialmente conhecido por Bruce Lee, chegou a projectar, em termos cinematográficos, os aspectos marciais e espirituais de uma sabedoria que, dalguma forma, aproximou Oriente e Ocidente. Basta, como tal, observar as suas influências espirituais que vão desde Lao-Tse, Siddarta Buda, Daisetz Suzuki e Jiddu Krishnamurti pelo lado oriental, até Carl Rogers e Frederick Pearls pelo lado ocidental. Deste modo, ainda mais importante do que a passagem do «Pequeno Dragão» pela Universidade de Washington (Seattle), onde frequentou o curso de filosofia, está toda uma experiência de vida que, embora tragicamente curta – pois falecera aos 32 anos de idade –, permitira, contudo, não só influenciar, mediante o seu carisma e conhecimento invulgar, artistas marciais de nomeada, como Joe Lewis, Chuck Norris e Mike Stone, como também certas personalidades do mundo do espectáculo e da indústria cinematográfica, muitos deles seus alunos, nomeadamente James Garner, Steve McQueen, Lee Marvin, James Coburn e Roman Polanski, entre outros.

Daí, a título de exemplo, o pertinente testemunho de James Coburn, que de todos os seus alunos comparticipara, íntima e profundamente, do percurso filosófico e sapiencial do «Pequeno Dragão»: «Bruce não tinha uma formação universitária, mas a sua permanente leitura sobre filosofia oriental, a sua experiência vivida nos bairros de Hong Kong e Califórnia, e a sua natural inteligência e talento, permitiram-lhe, pese embora a sua juventude, possuir uma profundidade e uma sabedoria fora do comum. Creio que fomos muitos – inclusive homens de mais idade – que com Bruce não só aprendemos a dar pontapés, mas também a ver a vida de outra forma» («Bruce Lee visto por sus Alumnos: James Coburn», in Revista Bruce Lee, Madrid, n.º 6, 1987, p. 23).

Entretanto, as anotações de Bruce Lee doravante traduzidas, reportam-se à lógica formal tal como, em termos gerais, é ensinada nas escolas e instituições universitárias do Ocidente. Perfeitamente compreensível é, pois, que Li Xiaolong apenas a abordasse do ponto de vista estritamente formalista e, por conseguinte, tanto mais a minorasse quando ponderada à luz dos «princípios» do taoísmo que estão na base espiritual do «boxe chinês», ou do que mais propriamente se designa por Gung Fu. Ora, entre esses mesmos «princípios» estão os de não-afirmação, de não-intencionalidade (Wu-Hsin) e de não-acção (Wu-Wei).

Ver aqui e aqui

Bruce Lee e James Coburn 

Seja como for, aqui fica, à guisa de conclusão, um trecho significativo de Bruce Lee sobre as limitações, quase diríamos, puramente formais do raciocínio lógico-científico:

«O dualismo filosófico sempre imperou na Europa a ponto de dominar o progresso da ciência ocidental. No entanto, com o advento da física atómica, novas descobertas baseadas na experimentação passaram a ser vistas como passíveis de negar a teoria dualista, de modo que o caminho do pensamento acabou por remontar à concepção monista da tradição taoísta. Na física atómica não se faz nenhuma distinção entre matéria e energia, nem é possível uma tal distinção quando ambas se revelam uma só essência, ou pelo menos duas perspectivas de uma mesma realidade. Logo, não é mais possível, tal como o fora durante a época do cientismo mecanicista, definir absolutamente o peso, o volume, o tempo, etc., como, aliás, o tem vindo a demonstrar a investigação de Einstein, Planck, Whitehead e Jeans.

Similarmente, o taoísmo, de onde a acunpunctura tira a sua origem e evolução, é essencialmente monista. Os Chineses entenderam o universo regido por dois princípios, o yin e o yang, o negativo e o positivo, considerando assim que nada do que subsiste, do animado ao inanimado, possa realmente existir sem a virtude incessante dessas duas forças em permanente interacção. Matéria e energia, yin e yang, terra e céu, são, pois, uma só realidade, ou dois pólos coexistentes no todo indiviso. Por isso, não é possível distinguir matéria e energia porque comuns permanecem. Tudo tem o seu contrário, posto que os contrários coexistem e, jamais se excluindo, persistem dependentes uns dos outros» (in Bruce Lee, The Tao of Gung Fu, a Study in the Way of Chinese Martial Art, Tuttle Publishing, edited by John Little, pp. 29-30).

Miguel Bruno Duarte

Do raciocínio formal

Razão - a luz da natureza. – “A luz da Natureza” é, por vezes, entendida por “Luz da Razão” (intelecto).

Ser orientado pela razão. – Reconhecendo que tanto as minhas emoções positivas como negativas podem ser contraproducentes quando não controladas e orientadas para fins desejáveis, tratarei de submeter todos os meus desejos, objectivos e propósitos à minha capacidade de raciocínio, guiando-me na expressão dos mesmos.

O domínio da lógica. – O problema nuclear da lógica consiste em distinguir o argumento correcto do argumento incorrecto.

A lógica trata de juízos declarativos. – A lógica considera apenas juízos declarativos, isto é, juízos formulados com intuito assertivo sobre a realidade.

Ver aqui

O lógico não se preocupa com o processo inferencial, mas, sim, com as proposições que constituem o ponto de partida e chegada do respectivo processo, assim como da relação entre elas.

Proposição. – As proposições podem ser verdadeiras ou falsas, bem como afirmativas ou negativas.

Premissas e conclusão. – A conclusão de um argumento consiste na proposição que é afirmada com base noutras proposições, neste caso as premissas que contêm em si a evidência ou a razão de ser da conclusão. Contudo, a proposição isolada não é uma proposição nem uma conclusão porque:

- Premissa – suposição de um argumento.
- Conclusão – o que se segue das premissas de um argumento.

O processo da inferência é um processo em que uma dada proposição é derivada duma ou mais proposições iniciais.

O argumento é um conjunto de proposições em que uma delas deriva de outras proposições que garantem a verdade da conclusão. A estrutura de um argumento consiste em:

- Premissas
- Conclusão

Os dois tipos de argumento – Há dois tipos de argumentos lógicos:

- Dedutivo
- Indutivo

O argumento dedutivo. – Num argumento dedutivo a verdade ou a falsidade da conclusão não implica a validade ou a invalidade do argumento. Nem a validade de um argumento garante a verdade da sua conclusão.

O argumento válido. – O argumento válido é aquele no qual todas as suas premissas e a conclusão são verdadeiras.

O argumento inválido. – Um argumento inválido é aquele em que nem todas as premissas são verdadeiras.

A proposição categórica. – Proposições categóricas são as que assertam sobre CLASSES, afirmando ou negando que uma classe esteja incluída noutra, no todo ou em parte. Atendendo, por exemplo, ao silogismo: nenhum atleta é vegetariano; todo o jogador da bola é atleta; logo, nenhum jogador da bola é vegetariano. As premissas e a conclusão do argumento são asserções sobre a classe dos atletas e a classe dos jogadores da bola.

Quatro formas-padrão das proposições categóricas. – As quatro formas-padrão das proposições categóricas são:

- Universal Afirmativa – Todo o S é P.
- Universal Negativa – Nenhum S é P.
- Particular Afirmativa – Algum S é P.
- Particular Negativa – Algum S não é P.

O termo “algum” é normalmente visto como significando “pelo menos um”.

a posteriori é:

- Um argumento que vai do efeito para a causa.
- Saber baseado na experiência.

a priori é:

- Um argumento que vai da causa para o efeito.
- Saber independente da experiência.

A proposição analítica. – Uma proposição analítica é aquela que é necessariamente verdadeira dado que a sua negação é auto-contraditória (ex: todo o cão ladra).

Universal é:

- O que é comum a muitos e diferentes itens (ex: o vermelho é comum a todas as coisas vermelhas).
- O mesmo em muitos.
- Uma proposição sobre todos os objectos de uma classe (ex: todo S é P).

Particular é:

- Singular, individual, enquanto distinto da classe ou do universal.
- Uma proposição sobre uma parte dos objectos de uma classe (ex: algum S é P).

O método socrático. – Platão, inspirado na personalidade de Sócrates, tem um método próprio na apresentação da sua posição sobre um qualquer tópico apresentado. O seu método de argumentação pode ser sintetizado em três passos:

- Partir de certas premissas.
- Conduzir, mediante o processo de raciocínio, o oponente para
- A sua conclusão.

Desconstruir o método socrático. – O único caminho para desconstruir o designado “método socrático” no plano argumentativo depende também de um processo trifásico:

- Se a verdade do primeiro é desafiado com sucesso.
- Se as demais premissas que se baseiam na premissa original procedem logicamente...
- A conclusão é falsa.

(Excerto traduzido por Miguel Bruno Duarte, in Striking Thoughts, Bruce Lee's Wisdom for Daily Living, Tuttle Publishing, 2000, pp. 58-63).

Enter the Dragon (1973). Ver aqui

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