Álvaro Ribeiro. A Filosofia e a Política

Escrito por Amorim de Carvalho

A tertúlia das tardes de Sábado em casa de António Sérgio, em 1939; da esquerda para a direita: Álvaro Salema, Agostinho da Silva, Castelo Branco Chaves, Pedro Nascimento, António Sérgio e Fernando Rau.

«António Sérgio observava que as correntes anti-intelectualistas que iam surgindo na doutrinação cultural da Europa em pleno século XX traziam consigo uma terrível ameaça política, pois iriam conceder ao sentimento e à vontade o poder de conduzir os povos, o que resultava na exaltação expressiva dos pedagogos e na invocação inoportuna aos demagogos. O pensador previa que, de invocar o sentimento ou a vontade, o povo legitimaria o uso grosseiro da força ou o abuso terrível da violência, seria ludibriado pelos seus mentores improvisados, exaltaria o poder forte e executivo que de tudo abusaria perante a paralisação do poder judicial, representante político da inteligência cartesiana. Coerente com o seu intelectualismo, defendia a representação parlamentar dos conflitos sociais, o respeito pelas liberdades fundamentais que estavam prescritas na constituição política, preconizava a formação de um escol na governação pública, tinha por ideal a Monarquia.

A formação de um escol, ou de uma aristocracia, era para António Sérgio o primeiro problema ou, seja, o problema da Pátria. Tão certo é que, onde não há um escol nacional domina necessariamente um escol estrangeiro, por eleições astuciosamente falsificadas ou por ostensiva ditadura internacional. Nas condições contemporâneas de recrutamento do escol, António Sérgio foi considerado um teorizador da razão burguesa, ou do racionalismo burguês.

Efectivamente, nunca António Sérgio se mostrou defensor do ímpeto popular ou plebeu que movimentou a Revolução Francesa. A sua colaboração efémera no grupo dos Homens Livres foi a prova do seu idealismo. Sobre o ensaísta recaía a dúvida se era um aristocrata ou um democrata, um individualista ou um socialista, um ateu ou um cristão, pois esquivava a resposta às perguntas directas, e assim o seu democratismo e o seu cristianismo apareciam como prudentemente depurados pela razão judiciosa, como que desligados das raízes sentimentais, instintivas e inconscientes a que os doutrinadores românticos os ligavam.

(...) Havia, na atitude de António Sérgio, no raciocinar a partir de ideias claras, distintas e separadas, como que a tendência voluntarista para tudo submeter a esquemas prévios; mas assim manifestava a obstinada incompreensão do movimento psicológico que procede sempre da Natureza para a Arte, da noite para o dia, do obscuro para o luminoso e consequentemente a incompreensão do descobrimento histórico, o que o levou a desvalorizar a maioria dos heróis portugueses. Foram os reis de Portugal, desfigurados e vilipendiados em obras de Oliveira Martins, Teófilo Braga e Júlio Dantas, que davam consentimento a escritos menores de diversos panfletários, mas o mesmo ataque estendia-se aos príncipes e a todos os titulares da nobreza, do que resultaria necessariamente a indignação reaccionária dos seus representantes na actualidade, os homens da batina, da capa e da espada. Essa atitude tornou-se evidente quando no justo combate a uma revivência do sebastianismo, António Sérgio se excedeu a julgar a política de D. Sebastião, o que provocou a réplica e a tréplica de quantos académicos estavam interessados na apologia dos reis e consequentemente da realeza, mas suscitou também a antipatia de outras individualidades nacionalistas não subordinadas a determinados tipos de instituições pretéritas. Habilitado, porém, com aquela propedêutica trivial que antecede os estudos filosóficos, quer dizer, habilitado pela gramática, dialéctica e retórica a discernir os paralogismos escritos pelos seus adversários, António Sérgio era o vencedor de quantas polémicas conduzia segundo o racionalismo francês do século XVIII.

Batalha de Alcácer Quibir

Ver aqui

A literatura historicista que António Sérgio criticou na revista Lusitânia representava, todavia, a perplexidade de um povo que havia esquecido a sua razão de ser, a sua origem e a sua independência. José Leite de Vasconcelos, Mendes Correia e Damião Peres procuravam em vão, esclarecer e resolver positivamente um problema teológico-político, segundo a expressão de Benedito Espinosa. A historiografia, sendo a expressão do anacronismo, ao inserir a tradição nas fórmulas linguísticas e nos modos de pensamento de novos leitores, adultera inevitavelmente a verdade.

Na gradual desvalorização das figuras nacionais, que realizou nos sucessivos volumes dos seus Ensaios, segundo um critério anti-romântico de desmistificação integral, António Sérgio foi desenhando uma interpretação economista da História de Portugal, alicerçada aliás em documentação fidedigna, mas, incorrendo no anacronismo de atribuir pragmática inteligência a um povo que se movia por fanatismo obstinado, transmitiu aos seus leitores o consentimento para o materialismo histórico. Apoiando-se na doutrinação de António Sérgio, alguns escritores consideravam como obstáculos ao progresso cultural, político e social muito de quanto a tradição histórica e a diferenciação regionalista continuavam a manter entre nós, e de aí concluírem ser indispensável, antes de mais, destruir quanto nos torna diferentes dos outros povos peninsulares, europeus e americanos. A unificação internacional dos meios de cultura facilitaria essa demolição, depois da qual se pensaria então em construir a sério a nova sociedade ou o novo mundo, adiamento cómodo que dispensa de pensar o que conviria para já fazer.

Assistiu António Sérgio ao sucessivo aparecimento de vários escritores marxistas que se dedicaram à chamada tarefa de revisão histórica e à divulgação dos respectivos resultados em termos de ensino liceal. O novo escol doutrinado a contradizer o velho critério do ensaísta, libertar-se-ia de preconceitos nacionalistas, mas seria, afinal, por sua vez guiado por mentores ou monitores ultrapireneicos, tanto aqueles que de longe nos enviam os livros e os ofícios, como aqueles que chegam até nós para exibirem a sua luzida e polida mediocridade. A pedagogia de António Sérgio, pela reforma de mentalidade, não lograva libertar os Portugueses de outra modalidade de demagogia.

Deve-se, portanto, a António Sérgio a tendência para depreciar os valores nacionais, não só os históricos mas também os presentes, analisados à luz de uma crítica fria. Este juízo sobre a existência ou a situação, facilitou aos discípulos a formação de tropos severos e adversos à Pátria. Assim qualquer plumitivo pôde passar a dizer que os Portugueses eram incapazes de se governar bem, de promover as técnicas industriais e as técnicas educativas, de formar uma cultura própria, incapazes, como eram, de cultivar certos géneros literários, como o romance, o teatro e o ensaio, enfim, adversários ou inimigos do Espírito.

Pensador profundamente sério, culto e ágil, António Sérgio realizou uma útil crítica filosófica às doutrinas que a moda trouxera do estrangeiro ao nosso país, e fundamentou-se na dialéctica dos princípios firmes, fortes e tradicionais. No nosso ambiente literário, artístico e político, António Sérgio é ainda hoje invocado e citado pelas felizes observações de crítico, compositor, divulgador, e letrados há que o julgam o primeiro nosso pensador original. Neste aspecto, a valorização de António Sérgio como único mestre de filosofia transgride os limites do razoável, porque além do mais significa ignorância da História de Portugal.

Temos de enfrentar sem receio a verdade de que, no século XX, Portugal assistiu ao aparecimento de filósofos vários que pretenderam renovar todos os ramos da cultura. Jornalistas, historiadores, literatos, políticos e eclesiásticos uniram-se como adversários de quantos pensadores ilustres ousaram abrir caminhos novos ao advento do Espírito, e a derrota oficial da filosofia portuguesa caracteriza o drama intelectual da nossa centúria. A posição de António Sérgio ficará, na determinação deste movimento, a ser um marco talvez tão notável como a profecia de Fernando Pessoa, o qual, ao anunciar o advento do Super-Camões, não fazia mais do que exaltar a sua original interpretação do transcendentalismo panteísta.»

Álvaro Ribeiro («A Literatura de José Régio»).

 

«A glória da reforma da instrução que a energia fera do Marquês tornou possível, não se deve atribuir ao pensamento, no fundo negativo, desse déspota monstruoso: honremos sim a memória dos Vernei, Ribeiro Sanches, Azeredo Coutinho, D. Francisco Lemos, Monteiro da Rocha, Frei Manuel do Cenáculo, Padre  Figueiredo, Jacob de Castro e semelhantes».

António Sérgio («O Problema da Cultura e o Isolamento dos Povos Peninsulares»).

 

«Têm mau agoiro as consagrações oficiais. Destinam-se, quase sem excepção, a exaltar homens de relativo e circunstancial valor ao suscitarem a reflexão e o balanço da obra que eles fizeram, levam a denunciar-lhes a efemeridade e marcam-lhes em geral o fim. Receio bem que seja isso o que está acontecendo com António Sérgio.

Digo que o receio porque me habituei, nos anos de juventude, a ver nele uma espécie de contraponto da vida espiritual portuguesa, qualquer coisa como o negativo de que o positivo carece ou, para empregar uma metáfora de que ele gostaria, uma espécie de mantissa no logaritmo; e também porque se me afigura muito provável que essa função contrapontística passe a ser desempenhada por gente muito inferior ao que António Sérgio foi, gente incapaz de respeitar as verdades e as realidades cujo saber ele, no mesmo acto de se lhe opor, ainda respeitava, admirava e invejava. A negatividade de António Sérgio muito nos ajudou, aos homens da minha geração, a valorizar isso mesmo que negava. Quando, por exemplo, Sérgio nos incitava a preferir a matemática à poesia, tentando iludir-nos dizendo que na matemática residia a mais íntima e alta poesia, ao que nos levava era a fortalecer o nosso culto pelos grandes poetas que ele detestava, por Nobre, por Junqueiro, sobretudo por Pascoaes e, depois, por Fernando Pessoa e José Régio, até tendo em conta que este último nunca deixou de nos recomendar o magistério de Sérgio. Quando, noutro exemplo, ensaiava desviar-nos dos caminhos abertos por Leonardo Coimbra e polemizava com Santana Dionísio e José Marinho, o que conseguia era levar-nos a descobrir como esses caminhos são os do verdadeiro pensamento e autêntica filosofia, caminhos muito mais fecundos e libertadores do que os dos seus ruminantes exercícios de “razão raciocinante”. Quando, num último dos muitos exemplos que temos à mão, se desesperava em persuadir-nos de que uma nação não é mais do que uma sociedade e de que uma sociedade nacional não é mais do que uma empresa económica, o que obtinha era fazer-nos pensar a realidade espiritual das pátrias.

Foi no domínio da opinião, da opinião pública e vulgar por definição e, por redundância, opiniosa, que os exercícios raciocinantes de Sérgio encontraram fácil audiência e recrutaram dóceis e obedientes prosélitos. Devemos contudo fazer justiça a Sérgio reconhecendo que não era essa audiência e esse proselitismo que o satisfaziam. Tão depressa os via manifestarem-se logo exprimia o seu descontentamento que chegava a levar até à polémica com esses mesmos que, no fervor da obediência, correntemente a desenvolviam na adopção de uma ideologia, geralmente a marxista. Foi o caso de António José Saraiva que viu, estupefacto, como o tão falado “rigor racionalista” do seu mestre não era mais do que um “caprichismo polémico”».

Orlando Vitorino («António Sérgio acaba às mãos de António Quadros»).

 

«Não é possível conceber uma política independente da ética, nem uma ética independente de um sistema de filosofia. É certo que muitas vezes os escritores políticos não confessam o sistema filosófico a que se encontram necessariamente submetidos, mas o facto não vale de argumento. George Orwell apresenta-nos a caricatura da filosofia alemã na medida em que eleva ao exagero de 1984 as consequências terríveis do comunismo e do nazismo. Convém, pois, não esquecer que a filosofia alemã, através dos seus intérpretes nacionais e estrangeiros, conseguiu dominar o pensamento europeu dos séculos XIX e XX. Em Kant vemos subordinada a razão teórica à razão estética e a razão estética à razão prática, o que tem por corolário inevitável o predomínio social dos técnicos. A vontade, com o seu dualismo de potência e resistência, assume em Fichte a representação dialéctica. Karl Marx propõe o mito da luta de duas classes (mito no qual será possível converter todas as representações dinâmicas da sociedade), para descrever a evolução em termos de materialismo histórico.»

Álvaro Ribeiro («George Orwell: 1984 ou a verdade ao alcance das mãos»).

 

ÁLVARO RIBEIRO. A FILOSOFIA E A POLÍTICA

Os que, não há muito tempo, promoveram uma justa homenagem ao filósofo José Marinho, promovem agora, com a mesma justiça, uma homenagem ao filósofo Álvaro Ribeiro. A ambos admiro e por ambos tenho aquela já longa amizade que se cimentou no persistente convívio dialogal de sentimentos, emoções e ideias. Porque se trata hoje de uma homenagem a Álvaro Ribeiro, é de Álvaro Ribeiro e a pretexto de Álvaro Ribeiro que vou falar.

Parece que um dos temas indicados seria, precisamente, o de comentar o seu pensamento filosófico. Desse pensamento me ocupei em estudo incluído num dos meus livros; e, por isso, e à guisa de abertura deste artigo, me limito a condensá-lo nestes pontos essenciais: a validez da crença; a autenticidade duma tradição portuguesa, isto é, duma realidade portuguesa no mundo e na história; e o valor da palavra portuguesa, isto é, do pensamento que se exprime na língua portuguesa. Tudo isto seria sintetizável na seguinte fórmula ou filosofema: Portugal tem no mundo uma missão humana que se exprime no estilo da sua cultura.

A cultura portuguesa estará infusa, mesmo quando não consciencializada, na maneira de ser, de pensar e de sentir dos portugueses, mas é a filosofia, a «arte de filosofar», na terminologia de Álvaro Ribeiro, que explicita e consciencializa essa cultura, que a explica nos seus valores, que a conduz, a desvia dos equívocos e enganos. Tudo isto se envolve duma teologia, porque Álvaro Ribeiro encontra relações sobrenaturais entre cultura e culto, entre o Homem e Deus. Há pois uma revelação portuguesa. Posto este princípio religioso de crença, que nada deve ou quase nada deve à racionalização das inferências e provas, a filosofia de Álvaro Ribeiro passa a ser uma cadeia discursiva e lógica dum cerrado racionalismo.

Abstraindo do pensamento de Álvaro Ribeiro a fundamentação metafísico-religiosa (que debati no meu estudo acima referido), uma relação quero estabelecer – por mais surpreendente ou impossível que pareça a certos espíritos superficiais – entre Álvaro Ribeiro e António Sérgio, dois pensadores tão diferentes e tão opostos. Mas a verdade é que a «reforma da mentalidade» sergiana, como condição redentora do nosso país, na linha duma característica portuguesa permanente de universalidade testemunhada pela história, é, mutatis mutandis, a arte (filosófica), em Álvaro Ribeiro, de conduzir a nação portuguesa no seu próprio «movimento» – para se empregar a palavra aristotélica no profundo sentido que ela tem em Aristóteles e no aristotelismo de Álvaro Ribeiro. Não interessam os diferentes pontos de partida nem, se se quer, os diferentes pontos próximos ou longínquos de chegada, nas duas visões filosóficas da história e do destino de Portugal, em Ribeiro e Sérgio; o que interessa é saber que em ambos o problema cultural da nação é o esclarecimento desta pelas suas elites. E não há autênticas elites sem um pensamento filosófico. Esta conclusão é crucial em Álvaro Ribeiro, para quem não há alta e segura política num país onde a filosofia não exista ou onde a filosofia não seja devidamente considerada. Marx vira isto claramente, forjando o materialismo dialéctico (teses, antíteses e sínteses em que assenta o seu comunismo) e forjando o materialismo histórico (primado dos valores económicos e biológicos sobre os valores espirituais e as elites). 

O totalitarismo fascista foi, historicamente, uma consequência reaccional do comunismo; quer dizer: apareceu como, sobretudo, uma resposta defensiva à subversão comunista. Hoje, ambos são de resposta reciprocamente reaccional, de um em relação ao outro. Digo «reaccional», falando de ambos, e não reaccionário, como os comunistas dizem referindo-se ao fascismo, porque reaccionários são os dois – fascismo e comunismo – em relação à democracia com suas liberdades individuais e direitos de cidadania, que há-de assentar também numa filosofia. O problema mais importante da nossa época, no plano político-social (tese que tenho sustentado) é o da reformulação da democracia e liberdade e direitos políticos em termos que a defendam (defendendo-se ela automaticamente) dos atentados do comunismo e do fascismo. Sem democracia, ou com uma democracia incapaz de se defender institucionalmente, comunismo e fascismo, por serem reciprocamente reaccionais, condenariam ou condenam as nações a viverem num processo de alternância pendular – comunismo-fascismo-comunismo-fascismo... –, portanto numa permanente ditadura, num permanente reaccionarismo. Mas, com esta distinção a fazer: uma ditadura comunista é imensamente mais difícil de ser combatida (se não impossível) do que uma ditadura fascista, como o provam os factos, pelo que a alternância pendular das duas ditaduras ou dos dois reaccionarismos só se efectua entre um pré-comunismo que ainda procura instaurar-se em pleno, mas já ditando a sua lei, e um fascismo já instaurado que simetricamente se lhe opõe. A razão explicativa deste facto parece-me estar no seguinte: O regime fascista está ainda preso a vários princípios e condições sociais que persistiram, afirmando, apesar de tudo, o indivíduo humano (com certos direitos e, sem dúvida, também nos seus privilégios que cumpre abolir), de modo que o próprio Estado, por mais dominador e tirânico que seja, é assumido por indivíduos humanos que se sentem na presença ineludível de outros indivíduos e de elites, cuja oposição combatem, mas com os quais não deixam, e necessariamente não deixam, de sentir relações de humanização, pelo menos potenciais, e por aí se infiltram as críticas e as doutrinas anti-fascistas. (É claro que estou a fazer uma distinção entre o fascismo mussoliniano e o nazismo de Hitler com o qual o comunismo de Staline fez pacto de amizade, de partilha e de auxílio que ajudou Hitler na guerra contra as democracias, pacto quebrado só depois da invasão da Rússia pelos alemães). Ora, nos regimes comunistas, o indivíduo é, desde logo, e definitivamente, considerado uma peça económica (o trabalhador), pelo facto mesmo da colectivização, não havendo entre os indivíduos-trabalhadores outra relação que não seja a de peças de uma grande máquina económica, com um só patrão sem apelo, que é o Estado, de modo que o Estado é sentido, pelos indivíduos privilegiados que o representam (burocracia, forças armadas, polícia) como uma peça privilegiada da mesma máquina; eis por que só indivíduos excepcionais, verdadeiros heróis, podem libertar-se moralmente da desumanização deste condicionalismo económico-social imposto, e representam verdadeiras elites portadoras da humanidade, mas elites que, ou são imediatamente esmagadas ou têm de fugir, levando consigo a desesperança política. Isto explica porque um homem como Soljenitsyne, prémio Nobel russo expulso da Rússia, formulou a revolução anti-comunista a fazer, não em termos políticos, mas em termos morais: «O meu programa não é político, é moral (...). É preciso apenas recusar as mentiras (...) No dia em que algumas dezenas de milhares de pessoas, depois algumas centenas de milhares recusarem a mentira, o sistema soviético desmoronar-se-á rapidamente» (L’Express, 25-11-1974). A esperança da paz seria maior no mundo.

É nos momentos de queda de uma das ideologias reaccionárias, que a ideologia da democracia e da liberdade (representadas conscientemente pelos intelectuais das suas elites) tenta quebrar o processo de alternância fascismo-comunismo-fascismo..., mas, aqui mesmo, a ideologia democrática tem de combater o reaccionarismo triunfante (comunista ou fascista) em condições particularmente difíceis, porque: 1.º, se triunfou o reaccionarismo fascista, os democratas são apodados de comunistas, pelos intelectuais das falsas elites fascistas, e como tais são perseguidos; 2.º, se triunfou o reaccionarismo comunista, os intelectuais das suas falsas elites apropriam a terminologia da democracia e chamam fascistas aos autênticos democratas, com o que é fácil convencer as massas que não têm uma compreensão cívica e humana da política e da sociedade. Neste caso trágico das massas facilmente conduzíveis, o reaccionarismo triunfante beneficia da herança do reaccionarismo deposto.

Não basta, pois, uma filosofia política. Têm-na o fascismo e o comunismo. É preciso que a filosofia política, qualquer que ela seja, e qualquer expressão nacional que represente, contenha uma concepção humana do homem e da vida social. Fora desta humanidade todas as soluções de problemas sociais são falsas e trágicas soluções; as sociedades humanas não podem ser, se humanas, concebidas segundo os modelos de colectivização das sociedades animais. Está aqui a ilusão do socialismo em liberdade, de que não há exemplo na história; porque, ou resvala no comunismo, caindo-lhe nas malhas, ou se integra na própria democracia que pretendeu substituir, reduzido à condição fecunda de uma ideologia reformista. Exemplo, entre vários: a Suécia, onde o sector privado detém 95% da economia. Chamar a isto socialismo é, positivamente, abusar das palavras, e então tudo é socialismo. Chamemos-lhe, pois, social-democracia, o centro em relação aos dois totalitarismos – o fascismo e o comunismo. Esse centro detém o mais humano pensamento filosófico em política. Entende-se um pensamento de discussão, porque aberto à pluralidade das ideias e das particularidades étnicas e nacionais. Aberto mesmo à discussão com comunistas e fascistas, o que ambos estes não podem suportar – por mais inteligentes que sejam como intelectuais – e por isso, ou também por isso, comunismo e fascismo têm de ser ditaduras permanentes de um só partido e de pensamento filosófico único.

Após este longo parêntesis, voltemos a Álvaro Ribeiro e ao que está implícito e explícito na sua tese: não há política séria sem uma filosofia, e não há filosofia séria que não assente na liberdade de pensar. Atenção a este ponto, que talvez eu não tenha debatido suficientemente ou não tenha feito compreender suficientemente no meu referido estudo sobre Álvaro Ribeiro: quando ele diz que é contra o livre pensamento «autodidáctico», di-lo no sentido – muito comtiano, por sinal – de ser contra o livre pensamento dos ignorantes, quer dizer, em política, contra o livre pensamento actuante dos actuantes (o que em política é perigoso), o que, em toda a amplitude da filosofia de Álvaro Ribeiro, se refere aos que ignoram a autenticidade duma «tradição» portuguesa, duma «cultura» portuguesa a esclarecer e a conduzir no próprio «movimento» que a caracteriza. Isto compete às elites e, superiormente, às elites de pensar filosófico.

«... Seja de prever, diz Álvaro Ribeiro, a reintegração das raças, dos povos e das nações no plano da fraternidade universal, certo é que, enquanto durarem os processos da existência no mundo, teremos de reconhecer nas sociedades étnicas e historicamente diferenciadas uma resistência anímica aos prematuros, ainda que subtis, processos de absorção. Um espírito autónomo inspira ao povo o desejo de perviver em estado de independência política, porque só nessa liberdade lhe será possível acertar e assinar compromissos de carácter internacional... A história prova assim a existência de um Espírito que convém educar, para que se manifeste gloriosamente em actos de culto, cultura e civilização. Dar vida a esse espírito é mais do que um ministério, é verdadeiramente um magistério, porque só um mestre sabe, pode e quer realizar verdadeiramente a obra de educação nacional» (Escola Formal, p. 181).

«Ao assumir de qualquer modo a responsabilidade docente, diz ainda Álvaro Ribeiro, o Estado torna-se também responsável pelo destino da cultura, pela realização de fins espirituais. Cumpre-lhe, pois, assegurar a protecção devida aos artistas, aos escritores e aos pensadores, que são os verdadeiros criadores da cultura, evitar que eles desistam de exercer as actividades a que haviam sido chamados por vocação, assegurar a continuidade na produção de valores nacionais. A História julga o Estado, não só pela boa ou má administração das escolas, mas também pela situação social em cada época atribuída à ciência, à literatura e à filosofia... A educação política, nitidamente delineada em fórmulas masculinas, varonis e viris, pressupõe (...) o arquétipo inegável do homem superior... Através das variantes [do homem superior, dos cultos, das culturas e das civilizações] permanece constante o ideal para que tende o processo admirável que podemos dizer de evolução, libertação ou redenção. Educar não é ensinar as novas gerações a adaptarem-se à presente organização social, o que teria por consequência um anacronismo, nem à futura organização social, o que teria por consequência um utopismo; – educar é despertar em todos os educandos as possíveis virtualidades de superação idealista.» (A Razão Animada, pp. 170-1).

E mais esta citação que tem o seu valor de síntese: «Veremos que, ao longo dos últimos séculos, a liberdade humana exaltada pelo humanismo, por um humanismo sem garantia divina [não esqueçamos a base teológica do pensamento de Álvaro Ribeiro], foi decaindo à medida que surgiram o iluminismo, o positivismo e o socialismo (ibid., p. 293).

Não discutamos sobre o que parece ser, em Álvaro Ribeiro, uma alusão ao despotismo iluminado, fenómeno complexo que se liga ao iluminismo filosófico, com seus contraditórios aspectos; nem tão pouco sobre o positivismo que chega também a um despotismo iluminado (não foi o ditador, que Comte condenou em Napoleão, sim o «retrógrado» – É. Bréhier); mas fixemos, pela sua particular aplicação ao momento político internacional, a referência de Álvaro Ribeiro ao socialismo (evidentemente que na acepção geral desta palavra, que engloba o comunismo), contendo, a meu ver, a parte incontestavelmente válida da passagem transcrita que leva necessariamente não só à deterioração do sentimento da pátria (como também pensava Basílio Teles), mas ainda à perda da liberdade humana e à decadência da cultura pela separação de cultura e elite, ou subordinação do conceito de elite ao de massa. Álvaro Ribeiro não citou o fascismo que eu tenho considerado num jogo reaccional e reaccionário com o comunismo. Na verdade, tanto os comunistas como os fascistas, uns e outros igualmente e contrapolarmente reaccionários, combatem frequentemente o conceito elítico da cultura (os comunistas por detestarem a discussão livre das ideias, chamando «agressão ideológica» ao pensamento que se lhes oponha, e ainda para adularem as massas; os fascistas pela primeira razão indicada), mas a verdade é que toda a cultura, até a cultura ao simples nível etnográfico, é elítica. Cultura ao serviço do povo, no sentido de cultura para as massas no seu estado permanente de massificação, é uma demagogia obscurantista que só serve a ditadura sobre as massas orientadas por um pensamento único. 

Ver aqui e aqui

A cultura, em verdadeira democracia, há-de ser desmassificadora, elevando as massas à consciência de pessoas que pensam por elas mesmas, que votam por sua livre escolha. Numa sociedade de cultura-massa, duma máquina que o Estado patrão domina; numa sociedade de cultura livre e democrática, necessariamente esclarecida pelas suas elites, contam as pessoas acima das massas, ou pessoas a libertar da condição massa, cujos problemas sociais (das pessoas como trabalhadores) têm solução humana no primado espiritual dos homens livres (das pessoas como cidadãos). Na época que atravessamos, em que só os países de segura educação democrática podem fazer face aos perigos de desumanização fascista ou comunista (mais grave a comunista), é fundamental a necessidade duma democracia formulada ou reformulada pelas elites, no sentido que tenho dado a «elites», para quebrar a alternância pendular reaccional dos dois reaccionarismos: fascismo-comunismo-fascismo-comunismo...

Isto, que era fundamental, não foi tomado em conta – e desastrosamente o não foi – no passado português removido; e não vemos que disso se tome conta no presente, em que os que menos têm ideias são os que mais impõem ideias.

Esta é a lição que me parece dever-se tirar da obra filosófica de Álvaro Ribeiro. Os que conhecem essa obra e a minha crítica em livro, a essa obra, sabem que nem sempre estou de acordo, ou até que muitas vezes o não estou. Mas isso é no conjunto de um pensamento que oferece inúmeros caminhos de direcção filosófica. No entanto, sempre rendi ao filósofo notável que é Álvaro Ribeiro a homenagem que é devida ao seu alto espírito. No que estou absolutamente de acordo com Álvaro Ribeiro é no que ficou sintetizado neste artigo: toda a política séria há-de ser uma filosofia, toda a filosofia política séria há-de aceitar a discussão de ideias.

Noutra conjuntura portuguesa, a minha homenagem a Álvaro Ribeiro seria prestada trazendo outros temas ao primeiro plano. Por exemplo, este: que devemos a Álvaro Ribeiro, a ele mais do que a nenhum outro, nas últimas décadas, o interesse em Portugal pela filosofia, animando, estimulando vocações filosóficas, sistematizando ele próprio o seu pensamento filosófico e reunindo à sua volta numerosos e valiosos discípulos. Não quero dizer que outros não tenham participado vigorosamente nesta promoção da filosofia em Portugal – e lembro o querido José Marinho, por exemplo, – a estabelecer a discussão duma «filosofia portuguesa», na qual o próprio autor destas linhas polemicamente entrou; mas Álvaro Ribeiro fez pela promoção ou re-promoção, se querem, da filosofia em Portugal o que uma História da Filosofia Portuguesa tem de assinalar, necessariamente, se escrita com honestidade.

O querido Álvaro Ribeiro foi assim, no ingrato e difícil clima intelectual do nosso país, um verdadeiro herói do pensamento. Muito lhe deve a nossa pátria, pelo muito que ele deu à sua cultura.

(Amorim de Carvalho in Álvaro Ribeiro, As Portas do Conhecimento – Dispersos Escolhidos, Instituto Amaro da Costa, Lisboa, 1987, pp. 371-377).

Ver aqui e aqui

O positivismo metafísico de Sampaio Bruno

Escrito por Amorim de Carvalho

«Não está ainda perfeita a história do positivismo em Portugal, desde a primeira menção do nome de Augusto Comte nos escritos dos publicistas liberais e socialistas, monárquicos e republicanos, antes de o sistema filosófico ter sido exposto e divulgado pelas instituições intercambiais de cultura. Escritores racionalistas como Amorim Viana, Cunha Seixas e Sampaio Bruno estudaram, certamente, o Curso de Filosofia Positiva, embora se opusessem ao Sistema de Política Positiva. Certo é, porém, que ao nome de Augusto Comte não podemos deixar de ligar o nome de Teófilo Braga, mestre inolvidável de professores, escritores e jornalistas que alertaram de unicidade a alma nacional com a confiança nas virtudes do povo português e com a esperança de que um novo sistema de educação seria capaz de fazer passar o espírito da potência ao acto.

A tese de que o positivismo português foi historicamente dependente do positivismo brasileiro não está ainda suficientemente fundada ou demonstrada. Em 1870, por um manifesto célebre fundou-se o partido republicano brasileiro, o qual só adoptou mais tarde os princípios positivistas em consequência da doutrinação de homens ilustres como Benjamim Constant, Miguel Lemos e Teixeira Mendes. A República Brasileira foi proclamada a 15 de Novembro de 1889, mas as notáveis leis do seu governo provisório oferecem impressionantes semelhanças com a letra e o espírito das leis do governo provisório da República Portuguesa, proclamada em 1910.

É hoje evidente que o positivismo foi um factor constitutivo da ideologia republicana em Portugal. Não se tem prestado maior atenção a que o positivismo também exerceu poderoso fascínio sobre a mentalidade dos políticos monárquicos, absolutistas e constitucionalistas, pelo que formou na opinião pública, – parlamentar, partidária e jornalística, – a premissa doutrinal que, ligada à crítica diária dos acontecimentos políticos, havia de exigir a conclusão necessária, previdente e conveniente de abolir a monarquia dinástica. A lei dos três estados era prudentemente invocada para a instalação definitiva do cientismo, – sem Deus nem religião, – de modo a apartar os pensadores da obra filosófica de Augusto Comte, isto é, da obra realizada na ética, na moral e na política.

O positivismo serviu também, aos escritores republicanos e monárquicos, de barreira contra a propagação das doutrinas socialistas, acolhidas por Antero de Quental e por Oliveira Martins, como de travão para o movimento operário, obreiro, ouvrier, o qual sagrava acima de tudo o trabalho manual e mecânico, contradizendo o espírito cooperativo de todas as profissões hierarquizadas na empresa própria da indústria moderna. Teófilo Braga, apesar do valioso e gigantesco labor de aplicar os métodos positivistas ao estudo étnico, folclórico, literário e histórico do povo português, não foi personalidade capaz de impedir que a desnacionalização cultural se projectasse na constituição política, redigida em 1911 sem ordem nem progresso. Tão certo é que, no nosso país, os partidos políticos mais parecem secções portuguesas de associações internacionais, lutando em prol de exóticas e peregrinas ideologias.

Muitas vezes discuti com o escritor Amorim de Carvalho o difícil problema da originalidade da cultura portuguesa. Recordo, sem ressentimento, as palavras amargas da sua polémica ardente, beneficiei das suas objecções pessimistas mas fundamentadas, e respeitei com silêncio honesto a liberdade de opinião em quem fala e escreve por amor da verdade. Cumpre-me ser grato para com um interlocutor leal, extraindo nesta página a oração de saudade por quem foi um dos mais ilustres publicistas portugueses.»

Álvaro Ribeiro («Augusto Comte»).

 

Sampaio Bruno

«[Sampaio] Bruno denuncia com aguda sagacidade que o problema da metafísica não se põe apenas em relação aos sistemas que, segundo a crítica de Augusto Comte, Littré e discípulos, ultrapassam indevidamente a relação entre a razão e o real dado, única apta a constituir o saber científico e a possibilitar uma filosofia segura, certa e verificável. A tese de Bruno é formulada assim no seu núcleo. O saber positivo tem pressupostos, a ciência implica originariamente a metafísica como seu fundamento, implica-a originária e necessariamente, e isso nada tem que ver com o facto de os sábios ou os filósofos serem ou não metafísicos, cultivarem a metafísica ou não a cultivarem [A ideia pode esclarecer-se por analogia, notando, por exemplo, que o homem permanece um ser religioso mesmo quando não pratica conscientemente a religião; ou, noutro exemplo, que o homem permanece "animal estético", sujeito ou objecto de actos e juízos estéticos, mesmo quando não é artista criador, ou até quando conscientemente desdenha a arte]. É o que prova não só, historicamente, a origem da ciência, no que os positivistas atentam, mas também a origem de cada hipótese ou teoria científica singularmente, coisa a que não atendem.

Não pôde Bruno alcançar neste ponto, como quase nunca, toda a nitidez do pensamento. Denuncia, entretanto, com as suas voltas e contravoltas e exemplificações complexas, a moderna falácia enciclopedista e positivista, hoje em crise, falácia segundo a qual o saber e o conhecimento, uma vez constituídos, permaneceriam e se transmitiriam tais quais. Os positivistas confundiram facto e fenómeno e pela atenção ao saber feito desdenharam o saber em seu fazer-se e refazer-se incessante.

O chamado pensamento positivo pretende, entretanto, constituir-se eliminando aquilo de que provém: a metafísica. Este é o sentido da chamada lei dos três estados, segundo a qual as fases de pensamento teológico e metafísico estariam preteridas, entrando a nova humanidade, sob o influxo da ciência, na definitiva e autêntica fase positiva. Bruno não nega todo o valor da significação cultural e histórica da lei, mas restringe-lhe o alcance. Argumenta no sentido de mostrar que a mesma necessidade especulativa, origem da teologia e da metafísica, subsistiu e subsistirá necessariamente no homem através das mais variadas formas de cultura e civilização. O positivismo é uma restrita filosofia cultural, uma filosofia transitória, não exprime o ser humano no que este tem de permanente e inalienável em suas perplexidades e interrogações.

O nosso filósofo vai mostrá-lo com a própria evolução do positivismo. Constitui-se este originariamente numa bem humana e mediana pretensão de imparcialidade entre as posições extremas do racionalismo e do empirismo, do teísmo e do ateísmo, do espiritualismo e do materialismo. Movido, porém, pela sede de total inteligibilidade e compreensão deste ser metafísico que é o homem, acaba sempre o positivo filosofar pela aceitação insensivelmente contraditória de uma das formas da metafísica que supusera possível excluir: o positivismo abre caminho ao materialismo, o agnosticismo torna-se ateísmo. Desta maneira negando os seus fundamentos, demonstra o próprio positivismo a inevitável necessidade que tem o homem de explicar não só o “como” mas o “porquê”».

José Marinho («Estudos sobre o Pensamento Português Contemporâneo»).

 

«Indispensável será escrever a "História do Positivismo em Portugal" quando se quiser estudar, desde as causas remotas aos efeitos próximos, a transformação mais descaracterizante do pensamento português. A vigência do positivismo, sucessivamente refutado mas incessantemente renovado, é de efectividade inegável; o sistema não deixou de dominar o ensino público e de exercer opressão na mentalidade dos nossos contemporâneos; enfrenta um perigo o escritor mais livre que ouse propor de novo as nobres directrizes da tradição especulativa.

Fosse positivismo somente a obra de Augusto Comte, ou a influência que dela advém, já não se poderia facilmente encontrar um pensador capaz de defender integralmente a doutrina de um século passado. Mas o positivismo é muito mais amplo: dentro dele se encontram, talvez inconscientemente, muitos dos que refutam as precárias teses que Augusto Comte propagou.

A entrada do positivismo em Portugal foi cautelosa e discreta, mas segura, evitando os adeptos que na forma patente de sistema fosse logo reconhecido o factor de oposição a algumas características do génio português. Teófilo Braga relata nos termos seguintes o advento do positivismo:

“O seu único ponto de apoio manifesta-se espontaneamente nas escolas científicas; é assim que antes de o nome de Augusto Comte ser citado como filósofo, penetrava em Portugal a sua orientação, reflexamente, na Politécnica de Lisboa pelo ‘Curso de Geografia Analítica’ (que anda divulgado em cadernos litografados), na Politécnica do Porto pelo ‘Curso Mecânica’ de Freycinet; nos cursos médicos estudavam-se a obra de Blainville e de Charles Robin, chegando até às disciplinas sociais e literatura escritos de Stuart Mill e de Littré. Pela primeira vez em 1877 apareceu em Portugal um esboço de doutrina de Comte nos ‘Traços gerais de Filosofia positiva’ [Teófilo Braga, As modernas ideias na literatura portuguesa, Porto, 1892, II, 414]”.

Em 1878 funda-se no Porto a revista “O Positivismo” e no mesmo ano surge a “Revista de Teologia”, publicada por alguns lentes da Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra. O magistério teológico reconhece, então, a necessidade de combater a infiltração positivista; mas, como sempre, à defesa corresponde uma atitude retrógrada e retardatária.

Facto era que o Curso Superior de Letras de Lisboa, instituído por carta de lei de 8 de Junho de 1859, tinha acolhido no seu corpo docente alguns simpatizantes do positivismo. De ano para ano acentuara-se a orientação positivista nas disciplinas predominantes – nas disciplinas de história ou historicamente ensinadas, – chegando por fim a anular a resistência dos professores que não prestavam culto à Humanidade.

A influência da Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra ia decrescendo, circunscrevia-se quase só aos sacerdotes, e não podia concorrer com a repercussão das obras modernas de publicistas notáveis, justamente acolhidas no meio cultural que ansiava pelo fim da crise liberalista.

O positivismo foi pouco a pouco invadindo todo o ensino superior, e do que foi o seu império pode servir, como testemunho, este apontamento de Ricardo Jorge:

“Numa lição de fisiologia vi eu um estudante deveras talentoso, a propósito de suco gástrico ou coisa assim, enxertar a classificação comtiana das ciências e a lei dos três estados, sem espanto de ninguém. É conhecido o caso daquele professor da Faculdade de Direito que gastava o ano lectivo inteiro a ler o Comte da cadeira abaixo, como qualquer lente de véspera, antes do advento pombalino, a glosar o Aristóteles ou o Avicena” [Ricardo Jorge, Contra um plágio do prof. Teófilo Braga, Lisboa, 1918, pág. XXXV].

Não faltou ao positivismo uma quase coroação oficial e legal: efectivamente, num país em que as faculdades universitárias e as escolas profissionais enfileiram paralelamente às ciências da classificação comtiana, começando pelas matemáticas e acabando pelas sociológicas, pode considerar-se estabelecido e consolidado o positivismo. A Universidade de origem e estrutura eclesiásticas transforma-se numa politécnica de intenção económica.

O positivismo não sairia dos círculos de escol nem interessaria várias gerações, se fosse apenas propagado em revistas de carácter científico, sujeitas às críticas dos doutos e à ingratidão do progresso; mas encontrou o melhor aliado na literatura realista, que lhe permitiu atrair os leitores de romances e perdurar com o novo gosto do público. Efectivamente, quando a elegância da frase perdoa a afirmação leviana, quando a lúcida ironia desculpa o paralogismo bastardo, quando a distracção momentânea quebra o jeito de reflectir, cai sobre as almas, o crepúsculo que consente a profanação do que é mais sagrado, o aviltamento do que é mais livre: basta ridiculizar os personagens, salvando as instituições que eles indignamente representam, ou ridiculizar as instituições sem criticar os princípios que elas corporizam; isto é, basta descer à comédia, porque sempre a comédia encontrará a aplaudi-la as multidões inconstantes e a garanti-la a moral firme e plebeia.

É assim explicável o êxito de “As Farpas “ numa sociedade que abolira o preceito hierárquico, segundo o qual ninguém pode ser julgado senão pelos seus pares, e instaurara o preceito igualitário, segundo o qual todos se devem sujeitar à opinião geral; além disso, perante muitos exemplos de um clero menos culto mas interessado na política e de uma fidalguia degenerada que perdera a noção do bem público, difícil seria mostrar, ou demonstrar, a excelência do Sacerdócio e da Nobreza.

A crítica social, atacando tipos e denunciando casos, abusava de um recurso fácil ao provocar a gargalhada espontânea, mas não previa que, chegado o momento sério da reflexão, emudecia o público num duradouro pessimismo e enfraquecia assim a vontade nacional; essa crítica, resultante de uma cultura estranha, consciencializando os nossos defeitos e repelindo para o inconsciente as nossas virtudes, definhou os orgãos de compreensão das tradições nacionais. O simbolismo da liturgia e o heroísmo da cavalaria (complexo painel que para ser compreendido, exige invulgar inteligência da origem mítica e da eficiência ritual) apareciam como ridículos, portanto indignos de perviver na sociedade industrial e capitalista, amante fanática da ordem e crente na incessabilidade do progresso.

Teófilo Braga

A expansão do positivismo, muito deve à publicação de “As Farpas”, especialmente no período em que passaram a ser redigidas somente por Ramalho Ortigão. Eça de Queirós estranhou e explicou a desqualificação de “As Farpas”, num artigo que Teófilo Braga cita e utiliza para concluir triunfalmente:

“Isto é rigorosamente verdadeiro; assistimos a esta transfiguração, e Ramalho Ortigão deve-o à forte disciplina mental recebida no ‘Curso de Filosofia Positiva’ de Augusto Comte; foi por essa filosofia que ele coordenou o que lhe faltava para uma educação enciclopédica tão necessária na especialização das ciências modernas” [L. c., II. 317].

A literatura realista auxiliou a filosofia positivista, é certo; muitas das obras que ainda cativam o agrado do público transmitem de geração a geração o gosto e o pendor para a explicação sociológica; mas a criação literária, fiel às origens de que provém e às raízes que a alimentam, não podia deter-se numa disciplina voluntarista e minorativa.

O próprio realismo não satisfazia as exigências de Teófilo Braga que, perseverante e tenaz, assim pontificava no “Programa dos trabalhos para a geração moderna”:

“A arte e a literatura terão a sua parte negativa, atacando as instituições anacrónicas, e na sua missão positiva definindo o estado normal para que avançamos; em vez de atacar a família, ou o casamento, ou o pudor ou o dever, ou qualquer fatalidade orgânica, como se vê no realismo, há a demolir o clericalismo, o monarquismo, o militarismo, o argentarismo, e outras muitas tradições e desigualdades que embaraçam a legítima actividade humana” [Loc. cit., II, 302].

Tudo quanto fosse tradicional e hierárquico deveria ser suprimido a favor do contratual e igualitário; a organização política haveria de ser renovada de analogia com a sociedade anónima e comercial; a crise do liberalismo aproximar-se-ia da solução extremista.

Foi proclamada a República; e o governo provisório, sob a presidência de Teófilo Braga, de certo homologou a vitória do positivismo ao transformar em Faculdades de Letras (!...) o Curso Superior e a Faculdade de Teologia.

É fácil, porém, verificar que o positivismo vitorioso não foi o de Augusto Comte; não estava na índole dos políticos portugueses fazer a revolução de harmonia com um sistema filosófico; e para evitar, pois, falsa estreiteza na interpretação de um movimento cultural, importa determinar o que verdadeiramente se entende por positivismo.

O positivismo consiste, essencialmente, na substituição da teologia pela sociologia no grau unificador de classificação das ciências. A metafísica representa um momento de indecisão, necessariamente transitório, na evolução do pensamento humano; não é justo, portanto, caracterizar o positivismo pelo aspecto negativo da oposição à metafísica. A substituição da teologia pela sociologia altera profundamente a estrutura dos sistemas filosóficos, e de certo modo anula tudo quanto estava pensado acerca do critério da verdade e da finalidade da arte. Qualquer que seja o tipo de sociologia convenientemente adoptado, provenha ele em última instância, de Comte ou de Marx, – para citar os dois pensadores do século XIX que mais contribuíram para a “transformação do mundo”, – certo é que a sociologia só pode brilhar na escuridão do ateísmo. Não há compromisso estável, verdadeiramente equilibrado entre a sociologia e a teologia: uma deixará, fatalmente, de estar à altura de ciência.

O pensamento de Sampaio Bruno, como o de outros filósofos portugueses contemporâneos, desenvolve-se em reacção ao ambiente positivista.»

Álvaro Ribeiro («Sampaio (Bruno)»).

«Todo o pensamento de Bruno é uma negação do sobrenatural, mesmo quando ele fala em anjos e em profecias. Para Bruno o “anómalo” da profecia não quer dizer sobrenaturalidade, mas revelação, e revelação – nunca o esqueçamos – quer dizer indução, noção, razão, etc., extraordinariamente e só extraordinariamente acima do vulgar; acima deste, mas dentro da natureza deste, penetrando, depurando e avançando o espírito. Temos aqui, até, uma crítica brunina ao profetismo bandarriano ou sebastianista, lunático e sem comprovação, e que Bruno analisa com cuidado de bem distinguir a positividade entre os mitos e as ficções. E tal positividade está em que o sebastianismo, reduzido ao período mentalmente são duma época "naturalmente compatível com a possibilidade da humana existência do rei D. Sebastião", falhou como profecia. Falhou pela impossibilidade do facto: D. Sebastião não apareceu numa manhã de nevoeiro durante todo o tempo em que poderia sem milagre ter aparecido; daí em diante o sebastianismo, para Bruno, é uma vesânia, porque faltam à profecia as possibilidades positivas, isto é, naturais, da corroboração; o seu sentido supostamente sebastianista e de impossível revelação sobrenaturalista (para Bruno não há o sobrenatural, há o “hiperfísico” fora da redução científica), é “aquela crença insensata que nos fixa, para deprimente nos catalogar, Chamfort”. De análogo modo, Lúcio de Azevedo havia de referir-se ao sebastianismo.

Este messianismo sebástico é um dos quatro tipos que podemos assim resumir: 1.º Messianismo religioso propriamente dito ou de crença na salvação por um enviado divino (o Messias); 2.º Messianismo histórico-lendário ou crença na salvação pelo regresso sobrenatural dum herói desaparecido (D. Sebastião); 3.º Messianismo político-social pessoalista ou crença na salvação pelo aparecimento dum homem superior (Afonso Costa, Sidónio Pais, Salazar); 4.º Messianismo político-social impessoalista ou crença na salvação pelas próprias forças éticas da Humanidade (a República em Portugal, para Bruno). Como se vê, trata-se duma larga fenomenologia social da esperança, cuja autenticidade religiosa se vai diluindo até não conservar mais do que a palavra mística – Messianismo – e ser uma esperança mais ou menos reflexiva. O messianismo de Bruno é anti-religioso, porque não tem qualquer religião; é anti-sebástico, porque não crê no sobrenatural; é anti-pessoalista, porque não crê nos homens superiores. Só crê na Humanidade como força ética colectiva.

Sidónio Pais derrota Afonso Costa

Oliveira Salazar

Creio que fui eu o primeiro a impugnar a ideia tão extraordinariamente generalizada, mas sem bases possíveis, de que Bruno era sebastianista ou um messianista de feição sebástica, isto é, esperando a chegada providencial duma redenção ou dum redentor determinados pelos poderes sobrenaturais. O sebastianismo é constantemente alvo de motejos e sarcasmos de Bruno, que se recusa, contra Oliveira Martins, a aceitá-lo como “expressão da idiossincrasia moral da gente portuguesa”. Positivamente, distingue, pois, entre “sebastianismo-sebastianismo” (para empregar uma expressão sua) que é profecia louca irrealizável, e sebastianismo-messianismo, ou melhor, político-social, que é (assim concorda com Weill) a crença no fenómeno universalista do progresso moral humano e grande esperança do homem na Humanidade (onde concorda com Augusto Comte). Seja, mesmo, no impulso duma expressão nacional ou étnica, desde que esta não se mostre implicante, como, por exemplo, se mostrou implicante o messianismo eslavo desse “semi-alienado”, “génio eslavo”, que foi Wronski. “O Messias – escreve ironicamente – não apareceu até hoje em dia, suponho eu. E comigo alguns incorrigíveis cépticos que ao messianismo continuam a preferir o racionalismo, ao herói a ideia, e à veneração pelos homens o culto dos princípios”. É um messianismo sem Messias pessoais e sem sobrenaturalidade. Relações, que Bruno seriamente definisse, dum messianismo com o paracletismo e com o sebastianismo sobrenaturalista, e influência do mistério da Santíssima Trindade na filosofia portuguesa que Bruno tivesse surpreendido admiravelmente, – são coisas para que não encontro texto abonador nos livros do filósofo [cf. Álvaro Ribeiro, Apologia e Filosofia, pág. 50]. O seu messianismo tem um sentido essencial e universalmente sociológico e impessoalmente humano, como o de Comte. Já vimos como Bruno, contemporaneamente com o positivista Paul Ritti, chegou a uma sociologia cósmica cujos germes se contêm naquele grande pensador francês, que a espécie humana sintetiza e manifesta no mais alto grau. Do universal, do transnacional messianismo (desautenticizado, pois, para um sentido místico), de que “o vidente representativo fora Victor Hugo” (“Um dia... e o mundo...”), resultará a paz e a fraternidade humanas. É toda uma crença no próprio princípio ético da humanidade, crença no “progresso”, como em Comte, crença na “força desse misterioso elemento histórico que se ajusta aos acontecimentos visíveis”. A interpretação que Álvaro Ribeiro dá a este passo é inteiramente alheia ao texto e contexto da Ideia de Deus, não resistindo ao estudo comparativo desse livro com os outros de Bruno. “Dissipe-se a nuvem que encobre o herói – diz Bruno. – O herói não é um príncipe predestinado. Não é mesmo um povo. É o Homem”. É, também, o profetismo natural que se encontra nas revelações do Inconsciente de Hartmann; e Bruno o compreende, ao impugnar a revelação de tipo individualista ou sobrenatural desse outro profetismo, esotérico, “que cuida possuir integralmente o absoluto” quando a revelação pertence à positividade do processo cósmico: "De certo – diz Bruno –; e aqui se pode explicar a interpretação do consciente pelo estímulo obscuro da subjacência do inconsciente. Conformemente o faz para Kant e para Hegel, por forma maravilhosa, Eduardo Hartmann nos primeiros – e magistralíssimos – capítulos de introdução ao seu sistema filosófico. Sob idêntico critério orientando-nos, apliquemos a mesma intuição ao fundador do positivismo... Aludimos, naturalmente, à revelação da religião humana de que Comte era o pontífice". Não se esqueça este passo significativo.»

Amorim de Carvalho («O Positivismo Metafísico de Sampaio Bruno»).

Sampaio Bruno

«Sampaio Bruno opõe-se ao dualismo da Razão e da Fé, que constitui a essência da Escolástica medieval, e demoradamente critica o dualismo da Matéria e do Espírito, que caracteriza a filosofia moderna; e assim, contraditando os dois estilos clássicos da filosofia europeia, revela a sua simpatia pelos sistemas que se desenvolvem em três momentos distintos da ideia absoluta.

Inevitavelmente tivemos de aludir ao sistema de Hegel. Mas já que a aproximação foi inevitável, vale a pena aproveitar a oportunidade para enunciar um problema que interessa à história da cultura: – Porque teria sido mais fácil aclimar, em Portugal, o sistema de Comte do que o sistema de Hegel? Porque teria sido que Hipólito Taine e Teófilo Braga, na juventude seduzidos pelo pensamento hegeliano, na adulta idade subordinaram o valor dos seus trabalhos à disciplina positivista?

Comparando-se os três momentos do pensamento hegeliano, segundo a fórmula expressa na “Enciclopédia das Ciências Filosóficas”, com a lei dos três estados de Augusto Comte, verificar-se-á que o sistema do pensador francês é efectivamente mais grato ao humanismo próprio dos historiadores. A historiografia, por muito que conceda à revelação divina, propõe-se sempre adaptar o conhecimento do passado às condições da mentalidade presente, isto é, exigências que cada vez mais dificultam a compreensão global do destino próprio da humanidade; assim, pois, fica a história pelos seus relatos a enunciar problemas cuja solução é de ordem teológica, positiva ou negativa.

O pensamento filosófico de Sampaio Bruno, longe de ser retardatário ou anacrónico, pertence à nova idade que contamos a partir de Kant. A importância atribuída aos conceitos de tempo, evolução e finalidade, – importância que justamente merecem como factores de renovação das ontologias pretéritas, – garante à obra do pensador portuense uma admirável actualidade. A obra de Sampaio Bruno vale também pelo que exprime de tradição nacional.

Filosofia sem teologia não é filosofia portuguesa; o pensador português terá sempre que determinar a relação entre a filosofia e a teologia, no momento que antecede a caracterização substantiva de uma e outra. Diferentes soluções podem ser dadas a tais problemas, mas dialecticamente instável é a posição do ateísta. Conceber a divindade, mais ainda, intuir a essência de Deus, não oferece dificuldade ao português genuíno; a dificuldade apresenta-se ao admitir a existência de Deus, mais ainda, ao explicar a relação de Deus com o mundo em que vivemos. A providência infinita é o atributo divino que mais nos obsidia; daí a a agudeza do problema do mal. Formulada em termos de descrição empírica, a existência do mal fatalmente sugere às almas o mais irreligioso desespero; formulada em termos de especulação filosófica, a existência do mal necessariamente sugere a mais religiosa confiança. Que é, pois, essencialmente o messianismo? O messianismo, para além das várias contingências históricas, é a esperança na intervenção divina que porá termo ao mal da humanidade.

Sampaio Bruno confessava, de certo modo, uma gnoseologia transcendente em nome da qual argumentava contra toda a teologia que na metafísica procure o seu fundamento; aliás, tanto a metafísica intelectualista como a metafísica experimentalista lhe repugnavam por uma espécie de pudor, julgando-as impiedosas e incompatíveis com o carácter português; e se distribuirmos em boa ordem hierárquica os argumentos do pensador, veremos, pela dedução implícita, que a proposição, além de verdadeira, é assaz honrosa para a mentalidade nacional.

Teologia sem fundamentação metafísica é a que Sampaio Bruno admite, de acordo com as correntes especulativas. Influenciado em grande parte por Herbert Spencer, de quem aceita a modernização do evolucionismo, afasta-se do pensador inglês para se aproximar do taumaturgo ibérico que foi Pascoal Martins. O evolucionismo existe e satisfaz a curiosidade de muitos poetas, sedentos de transcendência. Notável é, porque significativo, que Sampaio Bruno esperasse muito da prometida obra filosófica de Guerra Junqueiro, intitulada “A Unidade do Ser”.

A consciência cristã clama pela assistência do amor divino. Sampaio Bruno não era, porém, um místico. Acreditava “na eficácia da oração”, na “existência de seres espirituais superiores a nós e existindo fora de nós” num plano mediador entre a divindade e a humanidade, separadas em consequência da queda, que é mistério. A significação da palavra Universo é, para Sampaio Bruno como para Pascoal Martins, a de “reintegração dos seres”.

Sampaio Bruno não só afirma que “a angelogia é intuição positiva e a profecia é realidade anómala”, mas explica uma pela outra ao discutir o problema do contingente e do necessário. E se neste passo ocorre à lembrança a dificuldade kantiana de conciliar a moral com a ciência, pertinente é dizer que, entre Swedenborg e Kant, o filósofo português se inclinava preferentemente para o visionário sueco.

A voz do messianismo martinista, que voltaremos a ouvir em Fernando Pessoa, aconselha o poeta a exceder o lirismo, como aconselha o historiador a ascender do evento ao mito. Sampaio Bruno encontrava-se, por isso, em condições de derramar forte luz sobre a História de Portugal, conforme se induz da leitura de os artigos do “Plano de um livro a fazer”.

Sampaio Bruno pretendia ir além do trabalho efectuado por Marcelino Menendez y Pelayo na “História de Los Heterodoxos Españoles” e descobrir as heterodoxias inconfessadas; possuía, para tão grandioso empreendimento, a aptidão do filólogo, exercitada no estudo da fenomenologia da linguagem, e uma extraordinária erudição, admirada pelos contemporâneos; pela decifração de textos literários que a crítica positivista necessariamente exclui ou desvaloriza, ao considerá-los lendários e místicos, poderia o historiador atribuir a alguns problemas nacionais as soluções que, por verdadeiras, excedem a rigorosa narrativa dos factos. Infelizmente, a morte não permitiu que Sampaio Bruno concluísse o livro da revelação.

 

Interessante e digno de nota é que Sampaio Bruno, por constituir entre os doutrinadores republicanos, quase todos positivistas, uma excepção de relevo, teve a ventura de simultaneamente pensar e viver uma modalidade de messianismo.

Não será ousado dizer que o messianismo, no princípio deste século [XX], aos portugueses se revelou em diversas configurações, e só ele explica e denomina o carácter de propaganda republicana que outros levianamente chegaram a classificar de romântica e sentimental. A República foi um sonho colectivo, e à medida que as consciências iam despertando, num individualismo que desprende e que possibilita a crítica, com amargura verificavam não reconhecer naquela imagem que o escultor Simões de Almeida consolidou, o ideal que atraíra um povo esperançado.

É arbitrário negar essa vivência colectiva de messianismo; é fácil determinar retrospectivamente a debilidade da aspiração republicana; mas, nesse caso, o positivista, para julgar a política, terá de enveredar pela injúria à mentalidade nacional.

Nunca faltaram positivistas que se propusessem levar o Portugal atrasado à escola do estrangeiro; – mas essa tentativa pedagógica, em todas as gerações renovada, se consegue rectificar os espíritos mais débeis, pelo torturante método de Descartes ou de Hume, graças a Deus não anula as incompreendidas e tão mal julgadas virtudes dos portugueses.

... E eis que ressurgem os poetas nefelibatas, os filósofos abstrusos, os políticos sebastianistas, essa legião de retrógrados ou reaccionários que causam o desespero dos prefeitos dos colégios e dos polícias da cultura.

A verdade dominante é esta, por mais que custe aos positivistas de Londres ou de Paris: só pela morte da nacionalidade, a Portugal será possível tirar o jeito que lhe ficou de levar os europeus a conhecer as terras esquecidas. No dizer de Fernando Pessoa, ainda está reservado para Portugal um grande futuro. “E a nossa grande Raça partirá em busca de uma Índia nova, que não existe no espaço, em naus que são construídas “daquilo de que os sonhos são feitos”. E o seu verdadeiro e supremo destino, de que a obra dos navegadores foi o obscuro e carnal ante-arremedo, realizar-se-á divinamente”».

Álvaro Ribeiro («Sampaio (Bruno)»).

O positivismo metafísico de Sampaio Bruno

A palavra «Deus» é a mais impositiva das noções místicas mantidas pela linguagem[1], – e tão impositiva que não perde o sentido autêntico e universal no meio das diferentes expressões glossolálicas dos grandes místicos. É claro que a universalidade duma noção como a contida na palavra «Deus», a fazer aí coincidir, no essencial, o pensamento dos diferentes idiomas, suscitará o problema da sua validez, isto é, do seu corresponder a algo objectivo (objectivo por ser igual para todos). Dada a inverificabilidade da existência de Deus, uma coisa positivamente e validamente se verifica: esse algo objectivo que põe a identidade intelecto-afectiva fundamental dos homens numa só Humanidade diante do mesmo Universo, e que irredutivelmente (quer dizer, pelo menos) é a esperança que na ideia de Deus se contém e à qual já chamei a dramática optimista das religiões[2].

As três palavras marcantes do misticismo residual verbalístico e prelógico de Sampaio Bruno são: em primeiro lugar, essa palavra «Deus», a de maior força afectiva, como vimos em todo o decurso desta análise crítica; a meio desse misticismo, está a palavra «revelação», como também vimos com suficiente clareza, julgo; por fim, já a perder uma força afectiva integrável na força realística para a positividade, temos a palavra «anjo». Não me parece necessário deter-me mais sobre o misticismo residual da ideia brunina de Deus, que é uma ideia-falsa; porque, depois de, materialisticamente, negar a realidade objectiva de Deus[3], e depois da fase de aceitação de Deus como um ideal (Feuerbach e Vacherot)[4], Bruno identificou Deus com a ideia de Mundo, o que degenera num ateísmo.

(...) Na concepção filosófica de Bruno, em que os seres provêm de Deus pela desdivinização na queda, opondo-se-lhe como uma nova realidade, segue-se que nós, os seres humanos, por essa mesma oposição que nos dá o sentido duma realidade independente, 1.º, ou pomos o problema de Deus sem o apriorismo emanatista que ignoramos, num «como se», como se houvesse dum lado o Mundo e, do outro lado, Deus a ser deduzido, positivistamente, dos dados conhecidos e necessários, os quais por sua vez sejam explicados pelo deduzido; 2.º, ou pomos o problema de Deus já com o apriorismo emanatista dogmático.

Já vimos que o primeiro modo de pôr o problema (colocando-nos no ponto de vista de Bruno) desfez-se no agnosticismo, ao exigir-se uma existência de Deus «com a evidência concreta da físico-química». O segundo modo, isto é, já no apriorismo emanatista, é sem sentido por ser inútil, porque Deus está então demonstrado por si e por tudo, só havendo lugar a desvendar o processo cósmico-divino, pois não será o caso de provarmos que Deus existe (já o admitimos antecipadamente ou já o presumimos ou já chamámos Deus à origem do Mundo), mas o de provarmos como participamos de Deus, viemos de Deus, vamos para Deus, como participamos da origem, viemos da origem, vamos para a origem, etc. Vem a propósito, por ser comum aos casos de emanatismo e panteísmo, a prova ontológica no teorema XX do Livro Primeiro da Ética panteísta de Espinosa: «A existência de Deus e a sua essência são uma e a mesma coisa»[5]. Ora, como por Deus Espinosa entende tudo o que existe ou a Substância, fora da qual nada existe ou é o nada (teorema XV do Livro Primeiro)[6], resulta que isto só é uma prova da existência de Deus porque, sem qualquer razão não mística, chamou-se Deus ao mundo (panteísmo) ou chamou-se Deus ao princípio donde o mundo emanou (emanatismo).

Eis como as dificuldades da criação do Mundo por Deus se suprimem por uma identificação de Deus com o Mundo, mas em que Deus fica reduzido a uma simples e arbitrária palavra, e a origem do Mundo fica sem solução. Metafísicos modernos têm procurado hegelianamente resolver as dificuldades a que a crítica submeteu a «criação» e salvar Deus ao mesmo tempo: Deus não criou o Mundo; é criado pelo Mundo. Há um impulso criador de evolução por emergência (o elemento superior saindo, emergindo, qualitativamente novo, do inferior, sem qualquer relação de causa-efeito), do que resultaram (G. Lloyd Morgan e Alexander) as etapas do movimento, matéria, vida e consciência, e de que resultarão as etapas anjos e deuses. Cada uma, a vir, será a divindade para a que a precede, acabando por ser Deus o mundo total com o seu progressivo impulso criador para a «divinização», isto é, para uma afirmação sempre maior de Deus, de modo que a divindade reconhecida é sempre inactual; projecta-se no futuro da evolução: «Alma do vasto mundo sonhando coisas a vir»[7]. Ou há, na variante de Whitehead, uma «criatividade» de que Deus é atributo e manifestação e, portanto, princípio de determinação e limitação de todo o devir[8]. Temos em Morgan ou em Alexander ou em Whitehead um panteísmo ou um emanatismo (desde que a confusão também aqui se estabeleça) em sentido inverso: em vez de vir de Deus para o Mundo, vai do Mundo para Deus; em vez dum panteísmo ou emanatismo (Deus é o Mundo, tudo vem de Deus), temos um teopanismo, neologismo sugerido por oposição, ou um emanatismo do Mundo para Deus: o Mundo é Deus, Deus vem do Mundo. Distingue-se do panteísmo imanente-transcendente do idealismo alemão, porque neste, Deus vai sendo a totalidade dialéctica do Ser, e, naquele, Deus projecta-se no futuro ou realiza-se nos últimos estádios da evolução cósmica. E regressa-se ao mero conceito positivista do facto – o Mundo em si e per si – pancosmismo fora do qual é o nada. Quer dizer, sem a criação por vontade de Deus, e que se quis suprimir como irracional e absurda, vemos, de qualquer modo, um ateísmo, porque considerar o Mundo uma Divinização, ou identificar Deus e o Mundo, ou considerar o Mundo uma desdivinização que regressa ao divino (transitório dualismo que volve ao monismo), é o mesmo que considerar o Mundo per si apenas. E a origem do Mundo continua sem solução. Aqui se mostra que só o criacionismo das religiões pode conter uma ideia válida e pura de Deus. O panteísta e o teopanista (para os quais Mundo e Deus se identificam, e que dizem: Deus existe) e o emanatista (para quem o Mundo, provindo de Deus e regressando a Deus, tem no trânsito em que é o Mundo o seu determinismo próprio, e que também diz: Deus existe), usam, todos, uma linguagem residualmente mística e muito ingénua, que, verdadeiramente, significa: o Mundo existe. Em termos de teologia constroem uma ateologia pancosmista.

Logo, quando Bruno afirma – «a ideia de Deus cumpre que se torne uma verdade»[9] – equivale a afirmar isto: a ideia de Mundo cumpre que se torne uma verdade; e esta verdade seria a explicação do processo cósmico, e processo cósmico na ordem do Necessário, isto é, do Necessário da Natureza ou da Razão, porque «a Natureza é Razão».

Fixemos bem este conceito de necessário. Tudo quanto existe, ou, também na linguagem brunina, tudo quanto Deus criou (não se esqueça que Bruno, anti-criacionista, emprega por vezes as palavras criação, criar, etc., como Eduardo de Hartmann, no sentido do fazer-se dum real que vem ou veio de Deus), tudo quanto Deus criou, quer dizer, tudo quanto de Deus emanou é, fundamentalmente, da ordem do Necessário. Equivale a isto: tudo o que é no Mundo é, fundamentalmente, da ordem do Necessário. Passemos, de novo, à linguagem teificante de Bruno, com a própria transcrição: «Deus não pode fazer nada sem razão. Logo o Mundo existe por um motivo suficiente e determinante. Nada existe arbitrária e contingentemente... Mercê do princípio da razão suficiente, que em Deus é absoluto, o que Deus fez é o que necessariamente devia fazer»[10]. A influência de Espinosa mostra as suas dedadas.

Ora se o processo cósmico é, assim, da ordem do necessário, resulta que a ciência desse processo cósmico (na Física como na Sociologia e na História) deverá possibilitar a previsão. Seja a previsão exacta como quer Bruno, ao impugnar a previsão incerta do probabilismo. A ciência da História seria a ciência do previsível comportamento geral dos homens e das nações.

(In Amorim de Carvalho, O Positivismo Metafísico de Sampaio Bruno, Sociedade de Expansão Cultural, Lisboa, 1960, pp. 265-266 e 95-98).

---

[1] Vid., meus ensaios in «Diário de Lisboa»: Filologia e Filosofia (7-5-1956) e A Mitologia verbal do pensamento arcaico (2-7-1956).

[2] Vid., meu livro, Deus e o Homem na poesia e na filosofia, pág. 231-242.

[3] Bruno, Análise da Crença Cristã, pág. 16 e 306.

[4] Id., A Geração Nova, pág. 57-58.

[5] Espinosa, Éthique, trad. de R. Lantzenberg, pág. 37.

[6] Id., ibid., pág. 27.

[7] G. L. Morgan, ensaios Emergent Evolution (1923) e Life, Mind and Spirit (1926); S. Alexander, Space, Time and Deity (1920).

[8] A. N. Whitehead, ensaio Process and Reality (1929).

[9] Bruno, A Ideia de Deus, pág. 481.

[10] Espinosa, Éthique, trad. de R. Lantzenberg, pág. 48-52 (teorema XXXIII).