«O Iluminismo apresentou-se, em geral, como um movimento que pretendia restaurar o espírito renascentista contra a segunda escolástica barroca, como uma luta contra a tradição e a autoridade, fundados, um e outra, num modo de pensamento de raiz matemática, numa filosofia de base empirista e sensista, num intelectualismo e num racionalismo abstractos, de que resultava uma antropologia eminentemente naturalista, que se pretendia liberta do teocentrismo aristotélico-escolástico e marcada por um pendor utilitarista, quando não mesmo hedonista, por um acentuado individualismo e, por um reformismo entre ingénuo e utópico.
Entre nós, porém, tal como ocorreu noutros países de tradição católica como a Itália ou a Áustria, o Iluminismo apresentou certos caracteres que o diferenciam do da Europa central, assistindo-se inclusivamente, nos últimos anos do séc. XVIII, a um certo refluxo e perda de força do movimento, que tenderá a integrar em si teses e orientações especulativas próprias da anterior e antagónica tradição aristotélico-escolástica, recebendo, por isso, com justiça a denominação de ecletismo, por que ficou também conhecido e ainda hoje é designado, com preferência à qualificação de iluminismo que, em geral, lhe é dada.
Assim, se é inegável que o pensamento filosófico português da segunda metade do séc. XVIII se apresenta, sobretudo no seu corifeu Verney, como essencialmente empirista e sensista e se reveste de uma feição declaradamente anti-metafísica, anti-ontológica e anti-sistemática, se o aristotelismo, o formalismo e o logicismo escolásticos são o alvo preferido das suas críticas, se nele se acentuara uma tendência para a laicização da cultura, para recusar a interpretação sobrenatural dos fenómenos naturais, para considerar desfavoravelmente o misticismo, o espírito profético e as lendas hagiológicas ou para aceitar o culto mariano, e, no seu declarado regalismo, não oculta um certo anticlericalismo, bem como para procurar tornar a ética uma disciplina puramente racional e independente da teologia, não pode igualmente ignorar-se que nunca ousou pôr em causa a verdade e validade da revelação cristã e o papel espiritual da Igreja, nem afirmar a superioridade da razão sobre a fé, antes sempre havendo proclamado a harmonia da razão e da religião, pois que de Deus e da razão divina ambas promanam nem esquecer que, se no campo da ética se opôs à moral aristotélica, não deixou de condenar com igual vigor a que se fundou em Maquiavel.
A nova atitude filosófica-cultural que se traduz no luminismo ou no ecletismo da segunda metade de Setecentos e a nova antropologia que ela implica ou sobre que assenta não poderiam deixar de se reflectir no modo de entender o direito e a Justiça e, em especial, no conceito de Direito Natural.
Na verdade, o naturalismo e o racionalismo que caracterizam a antropologia iluminista e a tendência para a quantificação, a simplificação e a generalização que igualmente individualizam esta forma de pensamento, conduzem, por um lado, a uma atitude eminentemente antropocêntrica, em oposição ao teocentrismo ou teologismo escolástico, e, por outro, a um conceito decididamente formal e abstratizante de razão, igual e imutável em todos os homens, tempos e lugares, qualitativamente diversa da razão de Deus, e que, conquanto tivesse nos dados dos sentidos ou na sensação a fonte ou a origem do conhecimento, era meio seguro, claro e insofismável de conhecimento e norma bastante da acção e da moralidade, que, por via puramente dedutiva, se poderia retirar dos seus princípios naturais.
Esta nova antropologia impunha importantes modificações no tradicional modo aristotélico-escolástico de entender o Direito. Assim, do seu antropocentrismo e do seu particular tipo de razão e racionalismo resultava que a fonte do Direito Natural, mais do que a razão e a vontade divinas, era a própria razão humana, pelo que se trataria antes de um jusracionalismo do que de um jusnaturalismo.
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Por outro lado, a sua ideia de Direito Natural era a de um Direito eminentemente formal e abstracto, que se pretendia universal e imutável, a cujo conhecimento todo o homem poderia ascender, pois se encontrava indelevelmente inscrito na sua razão e do seu princípio fundamental poderia retirar-se, por via puramente dedutiva, todo o conjunto, ou sistema das suas leis. Esta decorrência directa, imediata e exclusiva do Direito Natural da natureza racional do homem permitira até sustentar, como o fez Grócio, que, mesmo que Deus não existisse, o Direito Natural existiria.
O igualitarismo naturalista e racionalista da antropologia iluminista, associado ao individualismo que dele era lógica consequência, conduzia, igualmente, à negação da natureza social do homem e da ideia aristotélico-escolástica de que o homem é um animal político, que sempre viveu em sociedade, não podendo subsistir fora dela e carecendo, desde o nascimento até à morte, do apoio e da colaboração dos outros homens. A esta ideia contrapunha o jusnaturalismo iluminista a concepção de um primitivo estado de natureza, em que os homens, iguais e livres, viviam isolados e independentes uns dos outros, ao qual as necessidades naturais, o medo ou a simples conveniência teriam feito suceder o actual estado de sociedade, cuja fonte fora um pacto ou um contrato, do qual resultara o poder e a distinção ou a desigualdade entre o soberano e os súbditos, bem como o aparecimento do Direito Positivo, que, embora fundado no Direito Natural e válido unicamente se e quando conforme à boa ou recta razão em que aquele consiste, era ditado pela necessidade de, pela via da coacção ou da sanção, de que a lei natural era desprovida, lhe dar efectividade e vigência.
Neste novo conceito racionalista de Direito Natural encontrava também o seu fundamento o anti-historicismo iluminista e a sua oposição ao domínio quase absoluto do Direito Romano, o qual entendia dever acatar-se e ter-se por vigente tão só enquanto expressão daquela universal e imutável boa razão que era a fonte do próprio Direito Natural.
É este novo entendimento do homem e do seu direito que, ao mesmo tempo fundamentará a teoria do poder absoluto na segunda metade do séc. XVIII, irá inspirar toda a legislação pombalina, e, paradigmaticamente, a chamada Lei da Boa Razão (lei de 18.8.1769) e encontrar desenvolvida e esclarecedora expressão no Compêndio Histórico do Estado da Universidade de Coimbra quatro anos depois. Aí se afirma que o Direito Natural "é o que, servindo-se da pura luz da Razão, e prescindindo de todas as Leis positivas, dá a conhecer as obrigações, que a Natureza impõe ao Homem e ao Cidadão; as obrigações, com que todos nascemos para com Deus, para connosco, e para com os outros homens; os recíprocos Direitos, e Ofícios dos Soberanos, e dos Vassalos; e também os das Nações livres, e independentes" (§143).
E acrescenta-se, depois, que "as Leis positivas são deduções das Leis Naturais, e que tudo o que nelas fazem os legisladores não é mais que inculcar, repetir, e intimar novamente os preceitos naturais, ou para mais obrigar, e adstringir a sua observância, ou também para acrescentar, restringir, e modificar os mesmos preceitos, para mais se acomodarem assim ao génio, e aos costumes das Nações, como a constituição civil dos Impérios" (§145), do que resulta, igualmente, que "as Leis positivas são tanto mais perfeitas quanto mais conformes com as Leis Naturais" (§157), sendo ainda a Natureza que dita às Nações as leis "para manter entre elas a paz e o sossego; para regular os seus respectivos interesses; e para decidir as suas contendas", pelo que também o Direito das gentes faz parte do Direito Natural (§156).
Separando, na história do Direito Natural, o período anterior a Grócio e o posterior a ele e distinguindo neste, além do próprio Grócio, autores como Pufendorf, Tomásio, Wolf e Martini, o Compêndio Histórico critica a doutrina jusnaturalista aristotélico-escolástica por se basear numa Ética que não partia do Direito Natural, por não reconhecer "a invariável força, e a imutabilidade das Leis Naturais entre os Homens", nem deduzir "delas a origem da justiça, mas somente das Leis positivas" (§§167 a 173), concluindo pela necessidade de dar um conteúdo racional à Ética e de autonomizar desta o estudo do Direito Natural (§§174 e segs.).
Foi, precisamente, este o caminho que veio a ser seguido pelos novos Estatutos da Universidade, a que o Compêndio Histórico serviu de fundamento teórico, e por força dos quais, no elenco das disciplinas das Faculdades de Leis e de Cânones passou a figurar a cadeira de Direito Natural, que deveria compreender também o "direito universal" e o "direito das gentes".»
António Braz Teixeira («O Pensamento Filosófico-Jurídico Português»).
«A sucessão dos sistemas filosóficos que amoldam a cultura de um povo é série marcada de uma contingência que só integrada na história mundial pode parecer linha de convergência para um efeito necessário. Esta inegável contingência costuma até servir, sem legítima razão, de argumento a quem se propõe negar a possibilidade de progresso, isto é, de movimento para o termo da verdade, no campo delimitado da filosofia. Numa sistematização mundial das doutrinas filosóficas, de que o último e admirável modelo é a obra de Hegel, a deduzida necessidade dos graus de aproximação do absoluto parece conciliada com a aparente dialéctica das doutrinas efémeras.
Na história da cultura portuguesa, onde, depois de o aristotelismo ter dominado três séculos, é perceptível a série iluminismo, positivismo, socialismo, também poderíamos conjecturar uma dedução consequente cuja necessidade se fundamentaria, como de costume, em argumentos de ordem política. Cremos, porém, que as construções com ideias claras e distintas são demasiado fáceis para serem verdadeiras, porque apreendem certamente o superficial, mas exigem artificiosas inferências a quem demande a profundidade. As coordenadas intelectualistas para formação do reticulado interpretativo são úteis janelas enquanto largas mas, se cruzam demais os fios explicativos, dificultam, vedam e impossibilitam qualquer modo de intuição.
Nada nos deixa prever que a cultura filosófica, considerada antes da reforma pombalina da Universidade de Coimbra, haveria necessariamente de passar pela fase positivista. Estudado o período positivista, poderemos então dizer que ele foi necessário, deduzido dos acontecimentos imediatamente anteriores ao seu aparecimento. Neste progresso de opinião, que é apenas mudança de linguagem, extraiu-se ao conceito de necessidade o carácter intemporal, para o aplicar arbitrariamente ao juízo de evolução histórica.
A reforma pombalina, que consistiu em alterar a posição da Universidade perante a Igreja e o Estado, não assegurou ao ensino da filosofia a liberdade reivindicada pelo pensamento moderno. Ensino autónomo de filosofia não o tivemos até à fundação do Curso Superior de Letras, e esta escola não chegou a fixar a terminologia e a nomenclatura dos processos gnósicos, sóficos e písticos que caracterizam a filosofia portuguesa. Aos professores deste instituto de cultura humanista faltou autoridade, isto é, inspirados dons de autor, e os estudantes foram obrigados a recorrer aos livros vindos de Londres, de Roma e, principalmente de Paris.
Os sistemas filosóficos, ao passar das autoridades que os inventam para os discípulos que lhes obedecem, transformam-se em instrumentos de cultura. Não devemos, porém, confundir a filosofia cultural com a filosofia natural, nem esquecer o próximo parentesco entre os conceitos de Natureza e de Nação. O positivismo foi um meio de expressão, unívoco para os pensadores mais conscientes, dúbio e equívoco para todos os outros, mas em qualquer caso inadequado à filosofia portuguesa.
Eis porque para verificar a naturalidade ou seja, a sinceridade de cada pensador, mais nos interessa estudar a sua caracterologia do que a sua ideologia; em cada um a sua vontade, os seus sentimentos, os seus valores têm muito maior significância do que a linguagem que transmite, as próximas escolas onde a aprendeu, as remotas fontes onde as hauriu. Infelizmente, porém, na maioria dos casos os estudiosos contentam-se com a operação simplista de atribuir a cada pensador dois ou três epítetos que o relacionem com um quadro classificativo mais ou menos estável para ser apreendido de memória. Não vai a curiosidade além desse limiar da classificação porque difícil é a inquirição filosófica, amativamente professada, acerca do que mais valioso os homens possam pensar.
A curiosidade pública, e publicamente desenvolvida, em vez de incidir sobre os pensamentos, cura e procura muito mais de palavras e de obras. Acerca de todas as pessoas se pergunta qual o trabalho, ofício ou profissão que exercem na sociedade civil, como se fosse este o domínio mais próprio para revelar a personalidade; e quando a pergunta vai ao ponto de inquirir das opiniões sobre arte, política ou religião, pretende-se formar uma conjectura não sobre o valor do seu pensamento especulativo, mas sobre o seu procedimento moral. Aquilo em que cada pessoa mais se diferencia das outras (a têmpera da sua vontade, a qualidade dos sentimentos, a altura dos pensamentos, e o plano em que tal diferenciação mais bem se especula, o plano das actividades lúdicas), não interessa à maioria dos homens e tende a perder o lugar na literatura.
Este conhecimento obtido por meio de generalidades, e a satisfação que ele nos pode dar, de certa maneira mata, anula e abafa a curiosidade séria que provoca a filosofia. Enganamo-nos com os termos que servem artificialmente para designar agrupamentos e doutrinas, e deixamos de ver as divergências que o tempo, actuando sobre os caracteres humanos, acaba por manifestar. Enganados somos quando julgamos que a adesão a uma doutrina, nitidamente apreendida e claramente formulada, obrigue os homens a pensar em obediência ao autor citado.
Qualquer que seja o âmbito do credo circunscrito por definições dogmáticas, nunca ele coincidirá com o campo da consciência humana. O pensamento tem, pois, a vantagem em definir o que considera indiscutível para assegurar o direito de meditar no domínio indefinido das questões discutíveis. Aí procederá então com aquela liberdade que o dignifica, porque o obriga a apresentar-se como ser responsável.»
Álvaro Ribeiro («Os Positivistas»).
«Entre nós, na fase da candura, nos seus bons tempos, o redactores das "Farpas" definiram duma vez a instrução oficial, dando-lhe o nome que lhe compete: uma canalhice pública.»
Sampaio Bruno («Notas do Exílio»).
«Não haverá verdadeira Universidade Católica em Portugal, sem história da cultura católica em Portugal. A Universidade tem de fazer esta história. De outra forma será católica: não portuguesa.»
Pinharanda Gomes («Problemática da Cultura Católica em Portugal», in «Pensamento Português - III»).
«O maior inimigo da cultura portuguesa é a universidade.»
António Braz Teixeira (professor universitário e pretérito Secretário de Estado da Cultura).
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À filosofia do direito pela filosofia portuguesa
Usando de prudência, virtude dos filósofos, Braz Teixeira publicou agora um livro sobre O SENTIDO E O VALOR DO DIREITO o qual deve ser entendido como uma justificação da clareira que tem conseguido abrir no ensino universitário à filosofia do direito contra a sanha que desde a sua origem pombalina o move contra tudo o que seja filosofia ou pensamento filosófico. Assim continua Braz Teixeira, mas com mais prudência e discrição, nas tentativas para o mesmo fim realizadas em vão por pensadores como Cabral de Moncada, António José Brandão e outros, todos eles incapazes de vencer a ilusão de que o prestígio de que goza a Universidade, jugulando todo o ensino público, faz dela o lugar mais propício, se não o único propício ao cultivo das ciências e da filosofia, mau grado o espectáculo atroz de ignorância que sob as capas negras dos elogios mútuos mais ou menos internacionais se dá por pomposa «comunidade científica» em vão denunciada com provas e exemplos escandalosos por personalidades tão insuspeitas como Delfim Santos.
A ignorância é especialmente absurda em filosofia mas é aí o cumprimento do objectivo prioritário para que foi fundada a Universidade pombalina previamente anunciado na famigerada DEDUÇÃO CRONOLÓGICA.
O pensamento filosófico é aquele de que derivam e se nutrem todas as modalidades de pensamento. Eliminado o pensamento filosófico – tarefa a que se dedica, sob a batuta da Universidade, toda a organização do ensino público – ficam eliminadas todas as formas de pensamento: já hoje são raros os portugueses que pensam.
Compreendendo e aprofundando as razões desta ignominiosa situação, Braz Teixeira distinguiu entre pensamento filosófico individual, ou da razão individual, que Álvaro Ribeiro estranhamente considerava o único real, e pensamento colectivo e unitário do povo, talvez o da razão universal, aquele que dá realidade e existência histórica ao povo português. Convém neste ponto esclarecer.
Há a ideia e há o conceito. A realidade reside na ideia a que só o pensamento ou a razão têm acesso. Depois da distinção platónica entre mundo inteligível habitado pelas ideias, e mundo sensível, tornou-se preceito principal da filosofia o apoftegma de Hegel na Introdução aos PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA DO DIREITO: «todo o real é racional e só o racional é real». Acedendo à ideia, a razão apreende ou capta a realidade que há nela formando o conceito pelo qual a transmite do mundo inteligível ao mundo sensível dando-lhe o modo adequado à existência no tempo e no espaço e a introduz na história. Repetimos: há a ideia, há a realidade que reside na ideia, há a razão que capta a realidade da ideia e forma o conceito que transmite à história.
Traduzindo ou trazendo para a situação imediata a todos comum, diremos que a existência, a realidade e a história de um povo lhe vêm da ideia que dele há. Foi neste sentido que o último homem de Estado europeu afirmou que presidia ao Estado francês porque tinha «uma certa ideia da França». Sem a realidade que o conceito lhe traz da ideia, nenhum povo tem existência ou, o que é o mesmo, não há povo que exista sem pensamento filosófico. Eliminar a filosofia como faz a Universidade pombalina e o seu ensino público equivale portanto a eliminar e destruir o povo do qual eliminou a filosofia.
Integrado no superior magistério de José Marinho e Álvaro Ribeiro, portanto no movimento da filosofia portuguesa, Braz Teixeira sabe que o pensamento da razão individual é que dá ao povo português (como a dialéctica de Fichte e Hegel deu ao povo alemão) a consciência da sua realidade e destino histórico. Hartmann, na FILOSOFIA DO IDEALISMO ALEMÃO vai mais longe: considera OS DISCURSOS À NAÇÃO ALEMÃ, de Fichte, «um dos maiores acontecimentos da história universal precisamente porque deram origem à Alemanha». A filosofia portuguesa é portanto, como o idealismo alemão para a Alemanha, a consciência da realidade e destino ou existência histórica do povo português. Compreende-se que não haja filosofia do direito num povo onde se não reconhece, antes se hostiliza, a filosofia que consiste na consciência da sua realidade. Se a consciência da realidade do povo português lhe é dada pelo pensamento da razão individual, a expressão dessa realidade, uma vez adquirida a consciência dela pela filosofia do direito, é o que cumpriria darem-lhe as instituições que compõem o direito.
O superior talento de Braz Teixeira é o de reconhecer que não há direito onde não há filosofia do direito, que não existe o povo português sem a existência da filosofia portuguesa. (in Teoremas de Filosofia, Caderno Semestral de Filosofia Portuguesa, Porto, Outono de 2001, pp. 9-11).
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