Do marxismo cultural

Escrito por Olavo de Carvalho

O Globo, 8 de junho de 2002

Segundo o marxismo clássico, os proletários eram inimigos naturais do capitalismo. Lênin acrescentou a isso a idéia de que o imperialismo era fruto da luta capitalista para a conquista de novos mercados. Conclusão inevitável: os proletários eram também inimigos do imperialismo e se recusariam a servi-lo num conflito imperialista generalizado. Mais apegados a seus interesses de classe que aos de seus patrões imperialistas, fugiriam ao recrutamento ou usariam de suas armas para derrubar o capitalismo em vez de lutar contra seus companheiros proletários das nações vizinhas.

Em 1914, esse silogismo parecia a todos os intelectuais marxistas coisa líquida e certa. Qual não foi sua surpresa, portanto, quando o proletariado aderiu à pregação patriótica, alistando-se em massa e lutando bravamente nos campos de batalha pelos “interesses imperialistas”!

O estupor geral encontrou um breve alívio no sucesso bolchevique de 1917, mas logo em seguida veio a se agravar em pânico e depressão quando, em vez de se expandir para os países capitalistas desenvolvidos, como o previam os manuais, a revolução foi sufocada pela hostilidade geral do proletariado. Diante de fatos de tal magnitude, um cérebro normal pensaria, desde logo, em corrigir a teoria. Talvez os interesses do proletariado não fossem tão antagônicos aos dos capitalistas quanto Marx e Lênin diziam.

Mas um cérebro marxista nunca é normal. O filósofo húngaro Gyorgy Lukacs, por exemplo, achava a coisa mais natural do mundo repartir sua mulher com algum interessado. Pensando com essa cabeça, chegou à conclusão de que quem estava errado não era a teoria: eram os proletários. Esses idiotas não sabiam enxergar seus “interesses reais” e serviam alegremente a seus inimigos. Estavam doidos. Normal era Gyorgy Lukács. Cabia a este, portanto, a alta missão de descobrir quem havia produzido a insanidade proletária. Hábil detetive, logo descobriu o culpado: era a cultura ocidental. A mistura de profetismo judaico-cristão, direito romano e filosofia grega era uma poção infernal fabricada pelos burgueses para iludir os proletários. Levado ao desespero por tão angustiante descoberta, o filósofo exclamou: “Quem nos salvará da cultura ocidental?”

A resposta não demorou a surgir. Felix Weil, outra cabeça notável, achava muito lógico usar o dinheiro que seu pai acumulara no comércio de cereais como um instrumento para destruir, junto com sua própria fortuna doméstica, a de todos os demais burgueses. Com esse dinheiro ele fundou o que veio a se chamar “Escola de Frankfurt”: um “think tank” marxista que, abandonando as ilusões de um levante universal dos proletários, passou a dedicar-se ao único empreendimento viável que restava: destruir a cultura ocidental. Na Itália, o fundador do Partido Comunista, Antônio Gramsci, fôra levado a conclusão semelhante ao ver o operariado trair o internacionalismo revolucionário, aderindo em massa à variante ultranacionalista de socialismo inventada pelo renegado Benito Mussolini. Na verdade os próprios soviéticos já não acreditavam mais em proletariado: Stálin recomendava que os partidos comunistas ocidentais recrutassem, antes de tudo, milionários, intelectuais e celebridades do “show business”. Desmentido pelos fatos, o marxismo iria à forra por meio da auto-inversão: em vez de transformar a condição social para mudar as mentalidades, iria mudar as mentalidades para transformar a condição social. Foi a primeira teoria do mundo que professou demonstrar sua veracidade pela prova do contrário do que dizia.

Os instrumentos para isso foram logo aparecendo. Gramsci descobriu a “revolução cultural”, que reformaria o “senso comum” da humanidade, levando-a a enxergar no martírio dos santos católicos uma sórdida manobra publicitária capitalista, e faria dos intelectuais, em vez dos proletários, a classe revolucionária eleita. Já os homens de Frankfurt, especialmente Horkheimer, Adorno e Marcuse, tiveram a idéia de misturar Freud e Marx, concluindo que a cultura ocidental era uma doença, que todo mundo educado nela sofria de “personalidade autoritária”, que a população ocidental deveria ser reduzida à condição de paciente de hospício e submetida a uma “psicoterapia coletiva”.

Estava portanto inaugurada, depois do marxismo clássico, do marxismo soviético e do marxismo revisionista de Eduard Bernstein (o primeiro tucano), a quarta modalidade de marxismo: o marxismo cultural. Como não falava em revolução proletária nem pregava abertamente nenhuma truculência, a nova escola foi bem aceita nos meios encarregados de defender a cultura ocidental que ela professava destruir.

Expulsos da Alemanha pela concorrência desleal do nazismo, os frankfurtianos encontraram nos EUA a atmosfera de liberdade ideal para a destruição da sociedade que os acolhera. Empenharam-se então em demonstrar que a democracia para a qual fugiram era igualzinha ao fascismo que os pusera em fuga. Denominaram sua filosofia de “teoria crítica” porque se abstinha de propor qualquer remédio para os males do mundo e buscava apenas destruir: destruir a cultura, destruir a confiança entre as pessoas e os grupos, destruir a fé religiosa, destruir a linguagem, destruir a capacidade lógica, espalhar por toda parte uma atmosfera de suspeita, confusão e ódio. Uma vez atingido esse objetivo, alegavam que a suspeita, a confusão e o ódio eram a prova da maldade do capitalismo.

Da França, a escola recebeu a ajuda inestimável do método “desconstrucionista”, um charlatanismo acadêmico que permite impugnar todos os produtos da inteligência humana como truques maldosos com que os machos brancos oprimem mulheres, negros, gays e tutti quanti, incluindo animais domésticos e plantas. A contribuição local americana foi a invenção da ditadura lingüística do “politicamente correto”.

Em poucas décadas, o marxismo cultural tornou-se a influência predominante nas universidades, na mídia, no show business e nos meios editoriais do Ocidente. Seus dogmas macabros, vindo sem o rótulo de “marxismo”, são imbecilmente aceitos como valores culturais supra-ideológicos pelas classes empresariais e eclesiásticas cuja destruição é o seu único e incontornável objetivo. Dificilmente se encontrará hoje um romance, um filme, uma peça de teatro, um livro didático onde as crenças do marxismo cultural, no mais das vezes não reconhecidas como tais, não estejam presentes com toda a virulência do seu conteúdo calunioso e perverso.

Tão vasta foi a propagação dessa influência, que por toda parte a idéia antiga de tolerância já se converteu na “tolerância libertadora” proposta por Marcuse: “Toda a tolerância para com a esquerda, nenhuma para com a direita”. Aí aqueles que vetam e boicotam a difusão de idéias que os desagradam não sentem estar praticando censura: acham-se primores de tolerância democrática.

Por meio do marxismo cultural, toda a cultura transformou-se numa máquina de guerra contra si mesma, não sobrando espaço para mais nada.

Teoria da cisão

Escrito por José Marinho

«A cisão é (...) o mundo da decisão, porque todo o juízo, todo o decidir, todo o determinar, todo o afirmar e negar como real ou como existente, ou como ser, ou como verdade, está na cisão, e nem pode sem ela pôr-se nem sem ela compreender-se. E está na cisão como o que se torna outro, ou o cinde de si e o torna outro».

José Marinho («Teoria do Ser e da Verdade»).

«Tal qual o entendo, o sentido das filosofias nacionais é uma das formas de regresso às origens próprias do filosofar, um dos modos de distinguir a filosofia teorética e especulativa de uma filosofia cultural, livresca e universitária. Entre as duas há o abismo que medeia entre o que é vivo e o que o foi».

José Marinho («Estudos sobre o Pensamento Português Contemporâneo»).

É estranho ao primeiro aspecto notar como numa região espiritual onde segundo todas as aparências goza a filosofia de escasso favor, os seus cultores mostram tanto interesse pelo problema da razão.

Notá-lo requer, por certo, não só alguma leitura reflexiva das obras mais significativas e mais próximas da filosofia portuguesa, mas também, e antes disso, possível entendimento do problema em sua universalidade singular, concreta e urgente.

Singular, visto como não há radicado pensar senão num homem situado: pois que a humanidade, o mundo, ou algo mais que por intuição, crença ou hipótese uma e o outro impliquem, se pensa em cada um dos humanos. Concreta, porque a razão vem de vários modos crescendo ou por subtis formas se minora em cada um dos chamados seres racionais. Urgente, porque se o homem não pode subsistir sem toda a verdade ou alguma verdade reflectidamente aceite, é incontestável para todas as teses formuladas ou possíveis que se a verdade não depende originariamente da razão, nada pode mostrar-se verdadeiro sem o seu assentimento.

Ao interpretar o conceito de razão no pensamento português contemporâneo, não temos em mente tratar o problema em qualquer forma de vaga generalidade, mas concretamente em cada um dos pensadores responsáveis e nas respectivas relações de afinidade ou contraste. O problema não está, em nós, referido à humanidade, realidade móvel, incerta, difícil de apreender, enigmática, senão misteriosa, mas é sim o problema do exercício da razão ou seja do raciocínio, correlato com o problema da própria razão em sua potencialidade significativa ou fecunda efectividade.

Supérfluo se afigura mostrar que a razão aparece sem sentido enquanto não assume a reflexiva sondagem de si própria. Se ela está para além do que espontaneamente chamamos consciência, não pode ser menos que reflexiva, pelo menos no instante decisivo e nos momentos cruciais do seu processo. Só pode saber ou conhecer algo na medida em que se sabe a si ou a si própria se conhece ou reconhece em sua potência e seus sempre actuais limites.

Que encontra a razão quando se sonda a si? Algo estranho, inabitual, surpreendente. A razão se encontra como forma do íntimo pensar cindido de si e do próprio ser, do real em nós ou nas coisas, mas cindido como o que tem a responsabilidade de unir ou mostrar como se une o que aparece irredutivelmente separado e distante à mente humana. O que chamamos julgar e conceber, o raciocínio, o que contrapomos como saber discursivo e mediato ao saber espontâneo, directo e imediato, tem no que estamos expondo, e desde sempre, origem primeira e primordial sentido.

Assim, a Oriente e Ocidente, sem o conceito de cisão, não há possibilidade aberta de a razão se conceber a si própria. Tal o ponto crucial. Dele depende toda a relação entre verdade no discurso e verdade sem discurso, entre mediatidade e imediatidade, entre razão e intuição.



A cisão, o que por isso pode qualquer reflectido ser pensante entender (pois seu misterioso enigma no fundo não surge apenas e estritamente a pensadores) - a cisão, dizemos, pode em seu conceito dispensar-se nas fases por assim dizer felizes do viver e pensar dos homens. Se, porém, a necessidade e urgência de tal conceito não surgira para a generalidade dos pensadores do século V a. C., ou dos medievais do século XIII, ou ainda para os filósofos aparentemente tão perto de nós nos séculos XVII e XVIII, até à crítica de Kant - o conceito grave e sério de cisão agora se requer de modo imperioso e inelutável.

Se, em sua primeira origem, razão supõe cindir e unir, ou o que cinde e o que une, essa relação contrastante, repercutindo em todos os momentos do processo do pensamento, aparece mais agudamente nos momentos críticos do processo.

Isso mesmo ocorre na época que estamos vivendo, época da cisão extrema, anunciada em termos graves e solenes pela crítica kantiana e caracterizada por todas as dificuldades que assume o autêntico pensamento dialéctico ou fenomenológico-existencial do nosso tempo.

Se a nossa tese está certa, a mesma razão que resulta da cisão leva esta em seu seio. Termos já clássicos como distinção, divisão, análise, crítica, e com mais evidência de extrínseca etimologia precisão, indicam o que dizemos e levam de algum modo a pensá-lo.

Infelizmente, a necessidade lógica não é entendida como a moral ou a económica. A necessidade moral do justo e do injusto, do que me é lícito ou ilícito, a necessidade económica do comer, do morar ou do vestir, são mais imediatamente imperiosas porque se exprimem logo na ordem do sentir e para o fácil ou pronto entendimento. A necessidade lógica ou já ontológica, a intrínseca necessidade de pensar ou da mais profunda e subtil razão de pensar, queda na maioria dos casos desatendida. Cabe, porém, esperar, e esperar sempre, que os homens com responsabilidades filosóficas não lhe recusem sua reflexiva atenção, não a recusem, pelo menos, quando alguém de boa mente e com adequado argumento a solicita.

Se, pois, o homem não é no sentido mais simples ou simplificado, e como todas as garantias, animal ou ser racional, se o homem veio e vem incessantemente ao ser e à razão, e à enigmática e interrogativa relação de ambos, pois é impossível afirmar, posto que o vimos, como simples e segura evidência, que o que sabemos enquanto somos e o que pensamos mesclem em nós suas águas - atenção longa e reflectida cabe neste ponto.

Se a razão emerge com o que cinde, ou pelo que cinde, ela leva, e por isso mesmo, consigo própria, e no âmago de si, grave e única responsabilidade de unir ou de meditadamente decidir o que, com ela, ou apesar dela, restabelecerá a união entre o que separa, o que é, de si próprio, ou o separa do seu sentido. Então, cabe dizê-lo, a condição da razão, da racionalidade e do ser racional não é uma sinecura, mas por certo a mais intensa e a mais decisiva das ocupações.

Posto o que dissemos, ao interrogarmo-nos sobre a situação tão significativa dos nossos filósofos modernos no seio da crise, verificaremos que a razão se cinde entre nós como na Europa, em formas quase sempre contrapolares: a da razão conceptual ou ainda só conceptiva, que busca a compreensão e a possível harmonia dos diversos, a da razão judiciosa, que encarna a grave responsabilidade (tão poucas vezes dignamente assumida!) de excluir como erróneo ou falso o que não é ou ainda não é verdadeiro.

Sampaio Bruno

Se quisermos desde já dar evidente exemplo da crise, da separação aguda ou do distrofismo no nosso pensamento contemporâneo, encontrá-lo-emos no que separa abissalmente, e apesar de todas as afinidades, o pensamento de Sampaio Bruno e o pensamento de Basílio Teles. Mais aguda, entretanto, se tornou a cisão nas formas do pensamento português dos nossos dias. (...) Sampaio Bruno e Leonardo Coimbra mantêm-se fiéis ao que no pensar tende a superar a cisão e visa a unir na ordem lógica ou já na ordem ontológica as diversas instâncias do ser e do saber; (...) em Basílio Teles e António Sérgio, pelo contrário, mas no último mais acentuadamente, a razão judiciosa toma o passo à razão compreensiva e elimina como erróneo ou falso o que é ou se lhe afigura obscuro ou vago, metafórico, hiperbólico, fantasioso ou inconsequente. Ocioso lembrar que as formas por vezes equívocas ou polémicas mais ou menos surdas ou explícitas do contraste, ou acusada contraposição, resultam no caso português nalguma medida das nem sempre felizes contingências ou da circunstancialidade contracta das formas de pensar. Isto, porém, e por tudo quanto neste livro mostrámos, não retira ao contraste e à contraposição tudo quanto aí persiste de radicada, concreta significação, e também de universal sentido.

Cabe reconhecer sem ilusões que entre nós, e não só entre nós, para bem ou para mal, é a razão judiciosa que decide, de um decidir, afinal, sempre ilusório. Com sua altiva e pressurosa ciência, com seu sentido lógico quase sempre infudamentado, simulado, ou mais ou menos subtilmente artificioso, é a razão que julga e quase sempre condena, a que detém a potestas clavium - pois foi essa que já outrora supôs poder definitivamente abrir as portas do céu cristão ou de qualquer céu, e hoje supõe ter só por si segredos dos autênticos caminhos do pensamento ou das vias abertas ao homem sobre a terra. Assim, dizemos ainda, e o dizemos sem intuito polémico, a razão judiciosa, alienada a responsabilidade de compreender tudo quanto lhe é aparentemente irredutível, todo o diferente, todo o diverso ou divergente, relega para a ignorância, para a retórica vazia, ou para o gongórico ilogismo, aqueles mesmos que a outra e melhor luz mantêm o sentido da lógica mais autêntica ou do logos entendido no sentido substancial ou já insusbstancial.

Não só (...) os cultores da filosofia em Portugal mostraram reiterado e por vezes sério interesse pelo problema da razão, mas ainda tal se traduz no próprio título de algumas obras inegavelmente significativas dos nossos pensadores: Defesa do Racionalismo ou Análise da Fé e Razão Experimental, respectivamente de Amorim Viana e Leonardo Coimbra, Razão e Absoluto e Razão Animada, que devemos a dois dos pensadores mais diversamente reflexivos de hoje, José Bacelar e Álvaro Ribeiro.

(...) Acentua-se neste ponto do nosso estudo o paradoxo radical. Não se mostra ele apenas na filosofia portuguesa contemporânea, mas, sob várias formas, na Europa inteira.

Qual seja o paradoxo, é mais fácil tentar dizê-lo do que foi averiguá-lo.



Uma parte dos nossos filósofos que a si mesmo se classificam de racionalistas, ou como tais apareceram geralmente designados, não têm em todo o rigor do termo um conceito de razão. Não é que não nos falem muito de razão e das suas virtudes, mesclando assim, com atenção deficiente à crise desenhada pela filosofia kantiana, razão pura e razão prática, não é que nos não advirtam repetidamente da necessidade e da urgência de sermos lógicos, de pensarmos com clareza, consequente aparelho ou conclusivo aparato. Mas é que nos falam como se tal fosse sempre fácil de entender-se (e de propriamente e responsavelmente teorizar-se!), falam como se em algum homem, alguma obra, algum tempo, a razão se tivesse fixado, e houvesse aí uma lógica perfeita e assimilável para uso estável ou até imperituro, regras de pensar que uma filosofia, ou toda a filosofia, uma ciência, ou toda a ciência, de uma vez por todas nos forçassem a aceitar, para assim dignamente fruirmos da humana dignidade e condição.

Manuel Kant

Se procurarmos atentamente nos nossos racionalistas desde Amorim Viana um conceito de razão, dificilmente podemos dar-nos por satisfeitos. Nociva ou inocente, a razão é, diríamos, nos nossos racionalistas, sem razão. Ora, pode e deve perguntar-se: tem a razão em filosofia e nos vários graus ou estádios originais ou cruciais da ciência o poder de afirmar-se e afirmar, de julgar e decidir, sem procurar sua própria garantia? Pode a razão ser sem razão? (in Condição, Verdade e Destino no Pensamento Português Contemporâneo, Lello & Irmãos Editores, 1976, pp. 165-172).

Sobre José Marinho

Escrito por António Quadros

Leonardo Coimbra e Teixeira de Pascoaes

«A filosofia, essa, é o orgão da liberdade».

Leonardo Coimbra («O Criacionismo»).

«Não é com um exclusivo fundamento nacional e local que o pensamento pode efectuar uma transmutação de valores. O pensamento só determinará eficaz transmutação num sentido local ou nacional quando o anime amplo propósito de universalidade. Há-de, para tal, "furtar-se a qualquer espécie de idolatria". Terá reconhecido as várias formas de idolatria (quer a dos cientistas e dos eruditos, quer a dos homens de acção): "não terá a idolatria do facto... não terá a idolatria da sensação... não terá a idolatria do cidadão" guardando-se (...) do seu perigoso influxo. "Não terá a idolatria do cidadão (homem da sociedade jurídica), porque o pensamento, realidade a mais indubitável e profunda, tornado autónomo, afirma a pessoa moral e religiosa"».

José Marinho («O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra»).

1. (...) mais dinamista, aristotélico ou mesmo bergsonista, Álvaro Ribeiro criticava em Marinho o seu ontologismo que envolvia de algum modo o passivismo místico da visão unívoca.

Entre o Ser, que o homem-filósofo assume reflexivamente e a Verdade, que ele procura em seu pensamento e em suas faculdades gnósicas, interpõem-se cisão, enigma, véu, espessura, que a razão e a ciência, acríticas perante as suas próprias limitações, não podem penetrar ou superar...

O Ser é essencialmente univocidade, mas é existencialmente cisão: existimos na cisão e outra realidade não conhecemos do que a da cisão; voluntarista, todas as filosofias sistemáticas pretendem a mesma quimera, resolver a cisão em unidade, artificial unidade. Podemos aliás perguntar-nos sobre se a cisão é unicamente existencial: não será antes propriamente ôntica e portanto necessária?

Mais penetrante é o pensamento, relativamente aos caminhos racionalistas e científicos cujo meio é o da cisão não como tal assumida, quando segue outras vias, irracionais ou sobre-racionais: os do mito, por exemplo, memória do imemorável; da saudade, sentimento metafísico por excelência; da intuição intelectual, visão alógica do inefável...

O Ser é Ser da Verdade, o filósofo é o que interroga o Ser como Ser da Verdade para atingir a Verdade do Ser, mas não a atinge nunca porque ela se nos mostra em última análise como dupla, Verdade misteriosa do Ser que é Deus, e que para nós volta uma face, luminosa, revelado no mesmo Ser, como substância, enquanto a outra face, obscura, escondida, nos é invisível ou imperceptível, como Insubstância recôndita e infinitamente alheia.

Deus é o Insubstancial Substante (o que poderia traduzir-se em termos teológicos pelo mistério da duplicidade de Deus-Espírito Santo e de Deus-Cristo Jesus Incarnado), pelo que é possível falar de uma cisão em Deus, que não será a queda em Deus de Bruno, mas de que algo herda o autor da Teoria do Ser e da Verdade. Cisão, que em Deus transcende, mas que para os homens permanecerá sempre um mistério...

No entanto, a estes, aos seres humanos, é dado o vislumbre, a intuição, fugaz embora, a visão, a que o pensador chama visão unívoca, vislumbre na espontaneidade da criança e na revelação do amor, intuição intelectual e visão da univocidade do todo, na meditação do filósofo.

Excepção sem dúvida, na tradição filosófica portuguesa, desde Sampaio Bruno, a Teoria de Marinho, que dir-se-ia não-operativa, não-criacionista e até não-teológica, pura teoria, pura visão, puro afã de conhecimento do essencial...

Visão Unívoca do discípulo é conotável com a noção de Graça do mestre. Mas, no aspecto criacionista, em que há sempre um fazer, um criar, Marinho acrescentou, à Teoria do Ser e da Verdade, publicada em 1961, mas que vinha sendo pensada e escrita há pelo menos 10 anos, os ensaios complementares, de adunação ao operativo e ao humano, que intitulou, respectivamente, Filosofia Portuguesa e Universalidade da Filosofia (1957-58), Elementos para uma Antropologia Situada (1966) e Filosofia - Ensaio ou Iniciação (1972).

2. Não poderia no entanto um discípulo de Leonardo Coimbra deixar de reflectir algo, muito ou pouco, do seu criacionismo. Sem dúvida que desde logo a noção de

No primeiro (1), apontou que filosofar não é uma acção mental desenraizada, pelo que a universalidade da filosofia se garante na situação concreta dos diferentes homens, povos e civilizações. O assumir de tal situação concreta é aliás o que pode evitar o perigo da escolástica: supor que uma definitiva teoria da verdade foi alcançada, e que nalgum julgar e conceber, de uma vez por todas, ficou a verdade ou se garantiu a certeza para sempre. A riqueza e a variedade das filosofias nacionais, com as suas coordenadas de espaço e tempo, aumentam a gama cromática da visão. Como acentuou, é através do que flui que o eterno se garante (2).

No segundo (3) procurou conciliar a sua questa fundamentalmente ontológica com a reflexão antropológica a que nenhum filósofo pode fugir, já que é a humanidade algo certamente próximo e o mais próximo, pois enquanto sou consciente de mim não posso dela diferenciar-me, estou nela contido, a humanidade, qualquer que seja o meu ser, invade-me com a própria vida ou talvez não só com ela, de muitos modos.

A humanidade não é pois homogeneidade: eis porque o homem não pode interrogar-se como homem em geral, como género humano, só lhe sendo dado verdadeiramente interrogar-se quando se assume na sua singularidade, desde quanto haja de mais íntimo e radical no seu ser, desde a mais funda subjectividade (4).

Mas o homem é um ser em situação, por situação entendendo o filósofo a emergência concreta do homem e da consciência do homem na relação do espaço e do tempo (5). Ora o que tem faltado precisamente ao homem português é o interrogar-se a si próprio, ingénuo como é na sua virtude, supondo saber e saber de si, já como português, já como homem.

Precisamente a reflexão sobre o ser português, em sua situação, abre-nos perspectivas de conhecimento, para além da própria antropologia ou cultura, pois que numa antropologia para portugueses falamos para um povo que, segundo sugestão funda de Oliveira Martins, saltou fora do tempo e ficou preso, talvez com secreta razão, e não apenas com sem-razão, de um passado mais próximo ou remoto, imemorial, quem sabe? (6). Atendamos pois ao que os nossos poetas e os nossos filósofos atentos a mitos e à simbólica poética nos dizem sobre a saudade; a saudade onde alguma coisa se diz, que a nossa memória empírica ou já intelectualizada não alcançou. Quebremos, como se vem fazendo hoje em toda a Europa (e já não só a Ocidente)!) (...) as barreiras de um conceptualismo seco e de um criticismo tão presunçoso como esterilizante. Então talvez, no que parece noite ou sombra espessa, alcançássemos alguma luz estelar (7).

Como alcançará o homem a sabedoria da noite, a sabedoria da saudade, a sabedoria da visão unívoca? Não pelo ensino, mas por uma educação, ou melhor por uma iniciação conducente à metanoia, isto é, à conversão intelectual do jovem preso nas malhas do positivismo, do materialismo ou do ateísmo. Tal iniciação tem três estádios: o da pedagogia, dirigido à preparação intelectual e ao cultivo da imaginação criadora no infante; o da paideia, em que a alma individual se integra num sistema sociocultural sublimado numa filosofia situada (no paradigma da relação da paideia grega com a filosofia grega), dele recebendo e para ele ao mesmo tempo contribuindo: e o da anagogia, que é aquela forma de educação sem limites nem fronteiras em que mitos e poesia, em que a mística, a religião e tudo quanto não tem ou a que não baste nome ou palavra, vem corresponder ao alvo supremo ou fim último (8).

O filósofo esclarece, a propósito: há um limite para lá do qual não passam o saber da razão razoável, as formas da filosofia estritamente lógica ou lógico-empírica. Aí, nesse espaço, só penetra o saber anagógico a poucos dado insusceptível de ser ensinado pelos ensinos secundário, universitário e técnico que hoje dominam totalmente os sistemas de «educação», pois que dependente da singularidade de uma pessoal experiência do mistério, pelo autor observada por exemplo no saber-não-científico expresso em obras mítico-poéticas, nas artes, na música, na religião ou até em formas vulgarmente consideradas supersticiosas (9).

Lembremos ao leitor que a anagogia, central no pensamento de Dante, (e em especial no Convívio), ao contrário da pedagogia, que é a condução do jovem (literalmente a condução do jovem à escola, por um escravo, o pedagogo, sentido este que nunca foi totalmente abandonado pela actual pedagogia que sabe ou julga saber para onde levar o espírito juvenil, segundo programas gerais e pré-fixados) - a anagogia, dizíamos, é uma elevação, uma viagem para as coisas sublimes de glória eterna (10), como dizia o autor da Divina Comédia, uma viagem mística até ao que já não depende da vontade humana ou de qualquer sistema dialéctico e que pode ser o acontecimento do êxtase ou, na linguagem de José Marinho, da visão unívoca.

Eis porque Marinho prefere o arquétipo antigo da iniciação através da relação mestre-discípulo (como na filosofia grega, nas paradigmáticas relações Sócrates-Platão e Platão-Aristóteles ou como na filosofia portuguesa por ele experienciada, na relação de Leonardo Coimbra com os seus discípulos), aos conceitos modernos do ensino e da didáctica, com a sua relação de professor-funcionário de carreira a aluno-pagante à procura de um diploma. Estes conceitos terão um valor nos planos profissional e pragmático, mas perdem-no por completo no plano da verdadeira iniciação filosófica.

Aristóteles

Em toda a filosofia do Espírito, o pensador vai-se libertando, em estádios sucessivos, das suas crostas de rigidez e de coisificação, precisamente por uma iniciação mental à metanoia, em que o eu se abre amplificantemente à inspiração do alto, a qual, imponderável ou inefável que seja, estará sempre no cerne da sua discursividade literária ou oratória. A pedagogia, escreveu o filósofo, será o estádio da razão indiferenciada, a paideia, da razão diferenciada, a anagogia, da razão sublimada (11).

A metanoia é pois o que, no pensamento de José Marinho, de algum modo toma o lugar (mas com grandes distâncias, apesar de tudo) do operativo, do criacionista e do teológico, acentuados heterodoxamente em Bruno, cristãmente em Leonardo, radicalmente em Álvaro Ribeiro, que os levará até às últimas consequências.

Mas não esqueçamos que José Marinho faz a crítica da Renascença, do Humanismo e do que se lhe seguiu, desde o iluminismo ao Materialismo, processo através do qual se desviou para o homem a confiança posta em Deus, e num sentido divino da vida (12). Então veio a triunfar a orientação que desvincula a vida e o pensamento da sua razão de ser. A razão de ser depende agora da razão de conhecer, Deus e a Natureza quedam súbditos do que o homem é, do que ele sente, crê ou descrê, e ao fim e ao cabo do que ele pensa, e, nalguns casos, se supõe apto a só judiciosamente decidir (13).

Mas, como sublinhou Marinho no epílogo do seu último livro - conforme escreveu, podemos dizer, em suas últimas palavras, o homem não é origem (14) e Deus é de tudo o princípio (15). No homem, o conhecimento possível, em amplitude de pensamento, passa pela relação intrínseca entre a univocidade intuitiva e a cisão razoável (16). Ou por outras palavras, é no seio da cisão que o homem pensa, a razoa: mas só a transcende, só trans-cinde quando, seja pela noesis, conhecimento intuitivo do Noús ou do Espírito, seja pela dianoia, conhecimento indirecto, por um processo mental (17), ou pela anagogia, que já vimos ser o estádio da razão sublimada, a visão unívoca emerge, misteriosa como a graça, contudo preparada pela iniciação para metanoia. Essa consciência superior do vínculo substancial e insubstancial de que une e cinde não é algo aleatório ou passageiro, muito menos convencional (18).

É o homem que intui, pensa, razoa: mas é de Deus, é do Espírito a palavra essencial, a palavra de luz, a revelação. Revelação que não é jamais concedida de uma vez por todas, não é jamais idêntica porque, ininterrupta embora, é vária na sua relação sempre diferente a uma cultura situada e a um receptor individual - filósofo, místico ou poeta. Deus fala em todas as línguas como Espírito da Verdade, quer dizer, fala na cisão e para a cisão, mas a alguns filósofos, místicos ou poetas é dada, não a visão da Unidade, que é para lá das línguas, mas a visão unívoca, pela qual a cisão, em cada língua colectiva e em cada ser singular, já misteriosamente se coloca na via que do substancial aponta ao insubstancial, que da sua parcela do Ser da Verdade tem já a apercepção de um reflexo da Verdade do Ser, como Verdade do Uno (in António Quadros, A Filosofia Portuguesa, de Bruno à Geração do 57 seguido de o Brasil Mental Revisitado, IAC, extraído do n.º 42/43 - Julho/Dezembro 1987 - da Revista Democracia e Liberdade, pp. 37-41).

Sampaio Bruno

Notas:

(1) Artigos reunidos sob o título em epígrafe no volume póstumo Estudos sobre o Pensamento Português Contemporâneo, Ed. da Biblioteca Nacional, 1981.

(2) Ob. cit., p. 13.

(3) Cadernos do Centro de Investigação Pedagógica da Fundação Calouste Gulbenkian, 4, Lisboa, 1966.

(4) Ob. cit., p. 28.

(5) Ibid., p. 25.

(6) Ibid., p. 28.

(7) Ibid., pp. 28 e 29.

(8) Filosofia - Ensino ou Iniciação?, Ed. Instituto Gulbenkian de Ciência, Lisboa, 1972, p. 27.

(9) Ibid, p. 103.

(10) Do Convívio, trad. espanhola, Ed. Espasa - Calpe, Madrid.

(11) Filosofia - Ensino ou Iniciação?, p. 103.

(12) Ibid., p. 98.

(13) Ibid.

(14) Verdade, Condição e Destino no Pensamento Português Contemporâneo, p. 275.

(15) Ibid., p. 296.

(16) Ibid., p. 278.

(17) V. Noesis e Dianoia, Nota 6 in ob. cit., pp. 296 e 297.

(18) Ibid., p. 278.

Lendas de Silves

Escrito por Garcia Domingues 

Silves

Introdução

É já sabido que o Al-Gharb, o Ocidente do Andaluz, configura o que nós hoje, Portugueses, chamamos o Algarve. Trata-se, pois, de um ponto geográfico que, vertendo para o mar Verde, surge como o contraponto do Andaluz oriental cujas águas correm para o mar Azul. Outrora descrito como o paraíso de que então falavam os poetas andaluzes em suas epístolas para Bagdade e Damasco, o Algarve, malgrado a sua crescente descaracterização urbanística, continua a maravilhar e a espelhar o Céu cujo sol reverbera o corpo em terra dos verdes e das águas.

Mas não só de luminosidade física está o Algarve pleno e radiante, pois, qual narrativa entretecida de alegorias, metáforas e símbolos, o que mais surte, no subconsciente poético do Garbe, é a imaginação erótica e amorosa em clima de alegria, festividade e tradição. É como se, num universo paralelo ao d'As Mil e uma Noites, despontasse uma sabedoria unitiva do mais alado platonismo com o mais sensual e concreto aristotelismo. Enfim, tudo aí concorre para, por um lado, reatar o património ariano e semita da virtude feminina de que a “moura encantada”, em terra algarvia, constitui a expressão de uma singular e profunda tradição popular, e, por outro, para concitar um menos árido e dogmático saber no domínio das subtilezas quodlibéticas entre judeus, muçulmanos e cristãos.

Castelo de Silves

De facto, o carácter alegórico e mitológico da mulher ideal transparece neste universo único e singularmente português. Aliás, é esse mesmo universo que permite realizar a instância analógica que do visível ao invisível, ou do natural ao sobrenatural, em nós invoca o acto de conceber que vai da sensualidade do amor carnal ao beijo espiritual capaz de quebrar o encanto da Bela Adormecida. Por outras palavras, a magia do mistério feminino incita-nos à velada compreensão de como a matéria-prima, em sua insubstancialidade, transita à existência por virtude do princípio criador e substancial representado na forma e no acto.

Ora, que melhor modo senão o lendário para ver como o encanto é, de alguma forma, a «prisão» da luz na sombra? Daí as lendas de Silves conforme explanadas por Garcia Domingues no seu Guia Turístico da Cidade e do Concelho de Silves.

Miguel Bruno Duarte

Lenda das Amendoeiras

É muito antiga esta lenda das amendoeiras e foi atribuída a muitas regiões. Parece que tem a sua origem mais remota na Pérsia, país tradicional de campos de amendoeiras e de gentileza. No entanto, ela surge também na Turquia e no Próximo Oriente. Em Espanha ela foi atribuída às cidades de Córdova e de Sevilha, em relação com Al-Mu’tamid. Mais exactamente, aplicada aos amores de Al-Mu’tamid e de Romaiquia, tudo indica que foi referida a Silves. É esse parecer da distinta investigadora espanhola Rubiera Mata, que procurou enquadrá-la com maior rigor interpretativo.

Uma princesa nórdica morreria de saudades por não ver a neve, paisagem própria da sua terra. Para lhe agradar, um rei do sul que a raptara teria mandado cobrir os campos de amendoeiras cujas flores alvas lhe lembrariam a neve.

Lenda da Moura Encantada

Depois da reconquista cristã formou-se no povo de Silves uma lenda recolhida no século passado.

Na noite de São João, à meia-noite, aparece na Cisterna Grande do Castelo de Silves uma moura encantada navegando sobre as águas num barco de prata com remos de ouro e entoando hinos da sua raça. É uma princesa que aguarda a chegada de um príncipe da sua fé que pronuncie as palavras mágicas necessárias para a desencantar.

Lenda do Mouro de Chapéu da Aba Larga

Há também no Castelo de Silves uma lenda de um mouro encantado. Ele apareceria, com o seu chapéu de aba larga, de manhã, na parte norte do Castelo, desafiando as pobres lavadeiras que iam lavar às pequenas toalhas de água que por aí surgiam. De um modo geral, as lavadeiras faziam-lhe surriada e ele vingava-se desencadeando sobre elas chuva de pedra.

Quando no Castelo foram inventadas as prisões, o mouro desapareceu. No entanto os presos diziam que todas as noites sentiam, pela meia-noite, um estremecimento em todo o Castelo e ouviam, até de madrugada, o mouro remexendo em papéis velhos.

Castelo de Silves

Lenda da Zorra Berradeira

É também lenda muito antiga de Silves a da Zorra Berradeira. Segundo esta lenda havia no Odelouca uma Zorra Berradeira que durante a noite atroava os ares com os seus berros. A Zorra Berradeira era um verdadeiro monstro com o aspecto de cabra. Tinha silvos de fúria. Os seus berros, de noite, anunciavam desgraça iminente. Ninguém os queria ouvir. Contavam-se casos de pessoas que os tinham ouvido e logo lhes haviam sucedido tremendas infelicidades, sobretudo mortes de pessoas queridas.

Lenda da Velha das Castanhas

Na zona da Atalaia, junto da foz do Odelouca e em frente da Ilha de Nossa Senhora do Rosário, existe uma furna conhecida como a Furna Velha das Castanhas. Diz-se que vivia aí uma velha muito feia e má que estava sempre assando castanhas. Quando algum barco aí passava, descendo o rio, deviam os que fossem nele, lançar-lhe uma moeda, sem o que a velha fazia bruxaria e metia o barco no fundo.

Esta lenda parece ter origem num imposto de portagem mas, por outro lado, liga-se com a da Zorra Berradeira, pois a furna também tinha o nome de Furna da Zorra.

Lenda do Pego do Pulo

O Pego do Pulo, segundo informação que tomámos, fica junto da Fonte Nova, na curva que o rio Arade faz, depois do Cais, para tomar o rumo de Matamouros.

Diz a lenda que aí morreu o último Senhor árabe de Silves, Aben Afan, quando procurava a salvação na fuga.

 Ponte romana de Silves sobre o rio Arade.

Homens antigos de Silves asseguravam que à meia-noite, na noite de São João, se ouvia nitidamente, nesse local, o ruído do galope do cavalo de Aben Afan até ao Pego e depois alguém bradar: «Salta meu cavalo!». Finalmente ouvia-se o estrondo da queda do cavalo na água e o estertor do cavalo e do cavaleiro, enquanto se distinguia o tropel de outros cavalos com seus cavaleiros, fugindo aos portugueses que os perseguiam.

Lenda do Monte das Cabeças

O Monte das Cabeças fica situado em frente do Enxerim, a oriente da ribeira do mesmo nome. Segundo uma lenda antiga era o local de um cemitério mouro e na noite de São João, à meia-noite, os que aí repousavam eram visitados pelos seus parentes também já falecidos. Aí surgiam então cenas de festas macabras que só podiam ser presenciadas por quem fosse muito corajoso. Essas festas só terminavam ao alvorecer. Uma lavadeira do século passado assegurava que presenciara uma delas, verdadeiramente horrorosa.

Tendo passado pelo local há pouco tempo, foi-nos afirmado, por gente do povo, que aí tinha havido uma força no tempo das guerrilhas e que muita gente aí teve os seus últimos dias (Garcia Domingues, Guia Turístico da Cidade e do Concelho, Câmara Municipal de Silves, 2.ª edição, 2002, pp. 63-65).

Garcia Domingues, o último moçárabe

Escrito por Pinharanda Gomes

Garcia Domingues

A notícia do falecimento de Garcia Domingues (Silves, 18.5.1910-Lisboa, 1.5.1989) chegou-nos com frieza nos primeiros e tórridos dias de Julho, quando o seu corpo era já pura algidez. Não raro sucede que a morte nos leva amigos e conhecidos, sem que nos demos conta, ou sem que a informação nos chegue em tempo útil. Havia pouco, na Primavera deste ano, visitara-o em sua casa, na Rua de Moçambique aos Anjos, primeiro, com o propósito de obter da sua perícia alguns pareceres sobre a transcrição de arabismos contemplada no terceiro volume da nossa História da Filosofia Portuguesa; depois, no sentido de com ele preparar uma entrevista de fundo que os redactores da revista de filosofia portuguesa – Leonardo, desejavam manter com ele, acerca da sua obra, dos problemas do pensamento pátrio e da vida portuguesa nesta vertente derradeira do presente século. A mencionada entrevista realizou-se, foi publicada na revista Leonardo (n.º 4) com sensível alegria do entrevistado, que, já na antecâmara do fim, teve oportunidade de meditar, com a nova geração, as suas teses sobre pátria e nacionalidade, filosofia islâmica e cultura portuguesa, religião e filosofia, Portugal e Europa. Essa entrevista foi, segundo conjecturo, o seu último trabalho público de historiador e de pensador.

No entanto, quando o visitámos, pareceu bem de saúde, fumando o seu cíclico charuto, que, fumador, abandonara em tempo o cigarro, porque não podendo parar o vício, optara por fumar tabaco puro, sem papel. Mais tarde, ainda nos encontrámos, na tarde de um dia, numa sessão de lançamento de um livro da Editorial Verbo. Pareceu abatido, expressou esse abatimento e, logo de seguida à apresentação do livro, aliás feita pelo professor Gama Caeiro, retirou-se. Ali nos despedimos, um simples voto de melhoras, sem mais nada. Despedida breve para tão demorada viagem.

José Garcia Domingues foi o nosso último escritor moçárabe. Tinha ele isso por certo. Imerso na pesquisa da história luso-árabe, numa diuturna entrega que durou cerca de 45 anos, houve ensejo de percorrer a linha genealógica do seu patronímico Garcia, chegando a determinar a sua mais remota origem no seio de uma família moçárabe do século XII, residente no Andaluz e, em tempo, ramificada no Algarve. Dizia, com alguma graça, que, sendo arabista, às vezes parecia ser um anti-arabista, porque o que ele valorizava nos seus estudos luso-árabes era, com toda a evidência, o vector moçarábico – o da cultura cristã residente em meio muçulmano. No seu entender, aliás documentado, as massas invasoras que implantaram o Islão na Península Hispânica não eram constituídas por árabes puros. Destes, poucos, contavam-se pelos dedos. O resto, a massa invasora, incluía povos orientais e africanos de múltipla origem, no meio deles chegando também muitos cristãos islamizados, e foi por isso que o império muçulmano teve na Hispânia dois singulares: uma franca tolerância com os usos e costumes dos cristãos peninsulares (sem prejuízo das excepções e dos episódios contra) e um carácter de ubiquidade social, expresso na condição moçárabe, à qual foi possível manter a tradição axiológica cristã, sem prejuízo de assimilação dos valores culturais e técnicos do mundo árabe, naquilo em que eles não contraditavam o espírito cristão.

 Sé Catedral de Silves

O moçarismo explica, deste modo, a superficial radicação da fé islâmica na sociedade portuguesa, mesmo na população alentejana e algarvia, e a profunda usança dos métodos da sabedoria muçulmana na vida prática – agricultura, alvenaria, comércio, ciências dos pesos e das medidas, direito da terra e das gentes, naútica, botânica e medicina. O fenómeno moçarábico, tão antigo, explica também as razões pelas quais a expulsão dos mouros no final do século XV, por D. Manuel, jamais atingiu a dramaticidade da questão judaica, sendo muito menos os processos inquisitoriais por islamismo do que por judaísmo. Mesmo vivendo um determinado sincretismo religioso, feito de mistura de valores, a maioria da população arábica, ou como tal havida, estava em assimilação cultural e religiosa pela maioria cristã, ainda quando a educação cristã desta, fosse, a sul do Tejo, altamente deficiente.

Obra com três vertentes

Garcia Domingues pressentiu, averiguou e demonstrou a interpenetrante correlação desta realidade histórica, e aduziu algumas teses que bem importaria fossem retomadas, por forma a que não se interrompesse o fluxo de reflexão que ao autor se deve sobre a nossa herança arábica ou moçarábica, a que se dedicou, com afã e zelo, depois de 1945. Com efeito, a obra de Garcia Domingues compreende três vertentes – uma, que vai de 1930 a 1944, outra que se desenvolveu desde então, nela se situando, no decénio de 1950-1960, uma fase que chamaríamos de didáctico-pedagógica. Estas fases acompanham também, e de todo o mundo, já a sua formação, já o exercício de actividades profissionais. Licenciado em Ciências Histórico-Filosóficas pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, ingressou no ensino secundário, tendo sido professor no Liceu de Faro e Inspector do Ministério da Educação Nacional. A primeira fase da sua obra é germanizante e privilegia o pensamento alemão. Embora a introdução do conceito de Kultur em Portugal seja anterior, maior frequência de exercício interpretativo e adaptativo ocorreu a partir de 1930, data a partir da qual, com mais sensível intensidade, a ideia de cultura se propaga e se vulgariza. Garcia Domingues fixou o seu nome entre os intérpretes da ideia de Cultura, aferindo-a à portuguesa, se bem que estivesse ciente da origem germânica do conceito. O seu germanismo fê-lo, de resto, incorrer num extremado nacionalismo e, com efeito, foi companheiro de Rolão Preto na campanha do Nacional-Sindicalismo, embora nunca se lhe tivesse conhecido sombra de hitlerismo. Garcia Domingues era um nacionalista português, e houve posição crítica face à filosofia alemã. Tendo sido um dos primeiros comentadores portugueses de Heidegger, não se submeteu de modo acéfalo ao ideário daquele filósofo, cujo método, aliás, e em tempo ulterior, sujeitou a crítica redutiva. De qualquer modo, sublinhe-se que o padrão cultural germânico era prestigiado, na época, ao nível da alta cultura.

Centro de Estudos Luso-Árabes de Silves

Meditando os problemas do ensino, Garcia Domingues opera uma mutação de interesse e, iniciando o descobrimento das suas origens algarvias, mergulha fundo no estudo da cultura arábica, obtendo o diploma de Língua Árabe pelo Instituto de Línguas Africanas e Orientais da Escola Superior Colonial (depois Instituto Superior de Estudos Ultramarinos) e, mais tarde, idêntico diploma pela Faculdade de Filosofia e Letras de Madrid, onde foi bolseiro. Esta faceta de Garcia Domingues – bolseiro de estudos e de ciências arábicas – fazia-o desaparecer com frequência de Lisboa. Conviva habitual do grupo da “filosofia portuguesa”, raro faltava quando, em férias, regressava de Madrid. Álvaro Ribeiro e José Marinho, ambos filólogos, estimavam as suas opiniões etimológicas, ainda quando esperassem dele, mais do que o contributo histórico, o contributo filosófico. Membro do Conselho Permanente do Congresso de Estudos Arábicos e Islâmicos, participou ainda no de Évora (1982) organizado pela União Europeia de Arabistas e Islamólogos, a que pertencia. Situa-se ele, como arabista, na geração por hábito designada “depois de David Lopes” que, falecido em 1942, criou, nas aulas que durante anos regeu, um considerável número de arabistas, a tal ponto considerável, que ainda os mais modernos podem aferir-se ao magistério de David Lopes.

O primeiro trabalho luso-arábico de fundo, subscrito por Garcia Domingues, foi a colectânea de episódios e de figuras meridionais – História Luso-Árabe (1945) – depois do que aparece mais atento à composição de compêndios para o ensino da história da civilização, que sempre elaborou em conformidade com os programas oficiais para o ensino liceal. Muitos de nós estudámos pelos seus compêndios, em geral publicados em fascículos de capa verde, e muito ilustrados pela União Gráfica. É já na actividade do Centro de Estudos Escolásticos de Lisboa que Garcia Domingues expressa em público os estudos que ia fazendo na área da cultura árabe, produzindo então diversos opúsculos – figuras do pensamento luso-árabe, problemática do entrosamento na história política peninsular, estudos filológicos e de arte, de geografia e de sociologia, etc. Foi-lhe possível enunciar e construir a tese sobre o contributo dos moçárabes para o movimento das taifas, e sobre a importância destas para a definição das nações hispânicas medievais, entre elas Portugal. Raro Garcia Domingues isola o arabismo luso; quase sempre documenta um sólido enlace entre os árabes e os cristãos do ocidente andaluz, e, pois, um sólido avaliamento das nossas raízes moçarábicas. Foi leal a essas teses, que desenvolveu em múltiplos escritos, sempre opusculares, e constituídos, ou por textos escritos para a imprensa periódica, ou para assembleias e congressos.

A “filosofia portuguesa” esperava dele um volume para a filosofia arábico-portuguesa. Foi ela um projecto, sucessivamente adiado, de Garcia Domingues. Autor, exigente, algumas vezes mencionou a proximidade da confecção dessa obra que seria a chave de ouro de uma vida trabalhosa. Era, no entanto, escrupuloso e cada dificuldade, ou documental, ou interpretativa, o levava a recuar. E morreu sem que tivesse publicado o fruto desse projecto. Ignoramos se o chegou a produzir, e se estará, desse modo, inédito.

Sé Catedral de Silves

Julgamos, porém, que os seus opúsculos e estudos luso-árabes devem ser compilados num único volume, e que o mérito da iniciativa deveria partir, por ordem crescente, ou da autarquia de Silves, ou do ICALP, ou do INIC. Oxalá (e pomos neste oxalá toda a carga determinante da sua origem arábica) a nossa sugestão ache quem a guarde e semeie (in Leonardo, Ano II, número duplo, 5 e 6, 1989, pp. 69-71).

"Vocês argumentam muito!" (ii)

Entrevista a Garcia Domingues

Castelo de Silves

De novo, a conversa muda de direcção sem motivo aparente, aliás como acontece em todos os diálogos. Garcia Domingues é um estudioso do pensamento árabe que é uma das três tradições portuguesas conjuntamente com a cristã e a hebraica. As palavras do nosso interlocutor mais uma vez nos surpreendem:

L – Os árabes contribuíram para a formação de Portugal?

GD – Em meu parecer, os muçulmanos não influenciaram a formação da nossa Pátria, pois no pensamento árabe do tempo não se distinguiam figuras de relevo, como poetas, filósofos e teólogos.

Se os árabes contribuíram em algum aspecto para a definição da nossa nacionalidade foi apenas no que respeita ao território e aos aspectos demográficos. Não há influência nítida e demonstrável do pensamento árabe no Norte. Não encontrei verdadeiramente essa influência… Engraçado, sou arabista e pareço um anti-árabe.

L – Existia algum diálogo entre cristãos e muçulmanos?

GD – Não, nunca houve um verdadeiro diálogo. O que aconteceu foi uma coexistência que, raro em raro, não foi pacífica.

L – Mas os moçárabes facilitaram a Reconquista, até mesmo a conquista do Algarve. Muitos deles, entre os quais um tal Garcia Rodrigues, frequentavam as cortes dos chefes mouros e dos Cheikes dando a conhecer os pontos fracos das suas defesas. Como sabem, o Conde Sesnando que tinha sido durante muito tempo primeiro ministro da Taifa de Sevilha, auxiliou o Rei Fernando Magno na conquista de Coimbra.

A ajuda desses povos foi de tal modo importante que quando o Rei D. Afonso Henriques fez prisioneiros moçárabes gerou um protesto dos monges de Santa Cruz de Coimbra.

L – Podemos entender que há uma realidade de Portugal mesmo antes da conquista?

GD – Estou convencido de que sim. Antes da formação do Reino deram-se eventos que determinaram a constituição de substractos etnográficos que facilitaram as conexões que lhe deram unidade e origem.

No território ocidental sempre existiu uma tendência para se criarem forças independentistas. Houve durante muito tempo a Taifa de Badajoz que incluía Beja, Évora, Santarém, Lisboa, Coimbra e Viseu que foi ocupada pelos Reis de Castela e, posteriormente, recuperada pelos Almorávidas. Por outro lado, existira antes o Reino dos Suevos, que correspondeu a todo o nordeste peninsular até à região de Coimbra.

Estes Estados correspondem em muito, ao actual território português e, nesse sentido, pode-se afirmar que são o prenúncio da formação do território português, pois influenciaram profundamente a unidade geográfica e populacional da região.

Mas penso que a determinação do território português partiu da consciência dos Barões durienses que se reuniram em redor de D. Afonso Henriques. Não é possível conceber que o Reino de Portugal tenha sido constituído por um garoto de catorze anos e pela vontade dos Barões que passavam todo o tempo a lutar entre si.

Estátua de D. Afonso Henriques

A verdade é que houve uma série de enleios, de complicadas uniões políticas. Se os moçárabes não tivessem acompanhado o movimento dos Barões durienses, Portugal não existia.

L – Mas se essa realidade não residia no território, no povo ou na língua, temos de admitir que ele deriva de um plano mais próximo do filosófico que de um plano político…

GD – Sim, essa realidade era espiritual. Lembro-lhes que o Cristianismo já existia há muitos anos na Península e que, por exemplo, na época dos romanos foi criada a seita de Prisciliano, cuja influência se fez sentir nas regiões nortenhas onde existiam pequenos núcleos de culto e cultura religiosa. Decerto que contribuíram para essa unidade.

L – Parece-nos, contudo, que a origem de Portugal se pode colocar num plano espiritual, mas nunca num plano religioso já que não havia uma harmonia religiosa.

GD – No plano religioso e eclesiástico é claro que houve problemas. Por exemplo, a oposição de Braga a Santiago de Compostela contribuiu para a formação da nacionalidade.

Também não devemos deixar de considerar a contribuição das ordens religiosas para a construção da nossa Pátria. As ordens de Cluny e de Cister. Digamos, o Cristianismo fez desaparecer muitos cultos e, noutros casos, assimilou-os.

L – Afirmou que os árabes não tiveram influência na formação de Portugal. Contudo, a língua portuguesa possui elementos muçulmanos…

GD – Não, não. A língua portuguesa é moçarábica. Não podemos esquecer que a região de Coimbra era um importante centro moçarábico. Os moçárabes são cristãos de cultura antiquíssima da Península Ibérica.

Os problemas da língua pátria relacionam-se com o aparecimento do cristianismo peninsular. Há palavras que evoluíram especialmente no moçárabe. Por exemplo, há uma terra perto de Vila Real de Santo António chamada Caçela. Esta palavra vem do latim Castella, que significa castelos. No castelhano, a palavra evolui para castilla. Portanto, não é deste castilla que resulta Caçela. A passagem do ST para o ç só se verificou no moçárabe, o que prova a influência moçarábica. Forneço-lhes outro exemplo: no Algarve diz-se grizéus, nome dados às ervilhas verdes. Gri significa verde acinzentado no sul de França e na costa levantina de Espanha. Daí vem griziu que dá grizeu, o que só aconteceu no moçárabe. A influência é mais moçárabe do que árabe…

L – É possível relacionar o messianismo português com o pensamento árabe?

GD – Não o relaciono com o árabe, mas antes com o hebraico. Os árabes têm a ideia do Mahdi.

Ver aqui

O messianismo sebastianista é um valor nacional extraordinário. É uma prova de sobrevivência de Portugal. O sebastianismo é popular, nasceu de circunstâncias trágicas e pavorosas. No entanto, não o concebo como uma mística religiosa universal.

L – Revertendo às relações entre o Islamismo e o Cristianismo. Hoje, existe diálogo entre estas duas religiões?

GD – Sim. A prova é que se está a realizar. O ponto de contacto tem sido a Espanha e as famosas reuniões de Córdova. Nestas iniciativas fazem-se ofícios religiosos cristãos e muçulmanos no mesmo espaço físico, a Mesquita Catedral de Córdova, embora em separado.

A Igreja Católica sempre se recusou a participar nos congressos de religiões que se realizavam em Chicago porque não considerava os outros cultos como realidades positivas no domínio religioso. De tal modo assim era, que julgava uma ideia herética o diálogo entre religiões.

Depois do Vaticano II, a hierarquia eclesiástica modificou a sua posição e levou a efeito os encontros de Assis que contou com budistas que, até então, não eram considerados. Penso que a mudança de atitude se deve à II Guerra Mundial e à insistência dos intelectuais europeus, que procuram conhecer o mundo muçulmano.

L – Considera esse diálogo possível no domínio da teologia?

GD – Há uma coisa em comum: a unidade de Deus. Até certo ponto entre cristãos e muçulmanos pensa-se que se está adorando o mesmo Deus, um Deus único anunciado por Abraão, que se relaciona igualmente com o judaísmo. Portanto, parece tratar-se da mesma divindade. Na realidade, entre Cristianismo e Islamismo existem semelhanças que permitem o aproximar das duas religiões, apesar de as concepções teológicas e simbólicas divergirem.

No entanto, penso que esse diálogo tem um sentido político. A Europa não vê com bons olhos a união do mundo muçulmano à União Soviética.

Aliás, a escolástica foi influenciada pelo pensamento árabe, e até houve doutores em Paris que defendiam as ideias de Aristóteles segundo a interpretação de Averróis. Recordo que S. Tomás de Aquino conheceu os textos árabes de Aristóteles.

O historiador espanhol Miguel Asín Palacios, a maior figura do arabismo peninsular, tentou demonstrar a influência da mística islâmica na mística cristã. Pessoalmente, não descortino essa influência no misticismo português.

Mais uma vez a conversa muda de orientação. Recuando no tempo. Voltámos à filosofia.

Colunas na Sé Catedral de Silves

L – A sua tese de doutoramento causou um certo mal-estar nos meios universitários. O senhor é apontado como um dos responsáveis pela introdução em Portugal do pensamento germânico contemporâneo…

GD – É verdade. Quando apresentei a minha tese, o ensino universitário ignorava a filosofia alemã e as correntes mais modernas do pensamento. Exposições sobre o pensamento germânico não existiam. Mais do que isso: a metafísica tinha sido desprezada pelos programas inventados por Matos Romão. Nem Vieira de Almeida queria a disciplina de metafísica.

A minha tese provocou uma espécie de revolução…

L – Cremos que também um dos primeiros divulgadores do pensamento de Heidegger…

GD – Um dia, Delfim Santos chamou-me a atenção: “Você não está a interpretar bem o pensamento de Heidegger”. De qualquer modo, considero que neste filósofo alemão a ideia de ontologia tem muita importância, mais até do que a ideia do Nada ou a sua posição ateísta.

Na minha perspectiva, a filosofia heideggeriana é uma filosofia da existência e da realidade, ou melhor, é uma real ontologia. Mas a ontologia é ainda insuficiente… Heidegger corresponde a um esforço de investigação do pensamento que não conduz a qualquer conclusão.

A noção de ser é difícil de conceber. Não sei o que seja. É preciso muita coragem para explicitar este conceito.

Julgo que a filosofia tem de se preocupar com as relações entre o ser e o devir. É desta reflexão que resulta a metafísica moderna.

Heidegger

L – Segundo Álvaro Ribeiro, o ser é um verbo…

GD – Não, não é só o verbo.

L – Álvaro Ribeiro dizia nas tertúlias que Heidegger sempre que descobria uma palavra, escrevia um tratado de filosofia…

GD – Não concordo muito com os filologismos de Heidegger, mas devemos atender a uma realidade: uma ideia ou conceito é muitas vezes formado a partir de palavras. Ora, temos de analisar como é que foram formados. Em filosofia tem-se que atender sempre à filologia, a uma filosofia da linguagem.

Há a análise da palavra e dos termos, por assim dizer, no domínio da gramática e, depois, existem as relações entre os conceitos e as ideias, e as correlações, tudo no mundo do pensamento. O pensamento não é a língua.

L – Nos nossos dias, a ética tem sido desvalorizada a favor da moral. Que significado atribui a esta realidade?

GD – Hoje, despreza-se a ética, o que equivale a uma decadência do pensamento, ou se quisermos, a um vácuo. É pavoroso!

A moral pública não é, em verdade, uma moral e muito menos pode garantir uma ética. Mas é evidente que o Estado tem de ter normas convencionais ligadas aos costumes.

Em relação à ética não sabemos qual o padrão a seguir. Devemos, contudo, investigar, pois é essa a finalidade do pensamento. É possível manter uma ética independente da religião?

L – Podemos relacionar o que acaba de dizer com o Diabo?

GD – O Diabo é uma insinuação no sentido do mal, de algo que é errado em termos de ética. É um anjo mau que aflige? Do ponto de vista teológico pode ser que sim. Os muçulmanos admitem espíritos diabólicos e duendes.

No catolicismo, o Diabo é um princípio errado.

Arcanjo S. Miguel calcando o Demónio.

Posso conceber que haja comunicação com o mundo espiritual e com os espíritos. Se existe uma influência com determinado sentido nefasto, dizemos que estamos em presença de uma instigação diabólica.

L – Para si, o que é a morte?

GD – Segundo Aristóteles, a morte é a extinção das funções vitais, mas haveria algo de substancial no indivíduo que perduraria para além dos tempos. É muito estranha esta teoria segundo a qual os homens não são eternos, porque de acordo com Platão e as perspectivas platonizantes, os seres humanos poderiam ser eternos. Se nós sempre existimos e vamos existir, então não há dificuldade porque estamos em transição.

Agora, é difícil conceber como é que, de repente, se apareça e, depois, se desapareça, mas continuando a existir.

De qualquer modo, a teoria clássica de todas as religiões é que fomos criados por Deus e possuímos uma alma imortal. Não só as religiões, mas todo o homem quando pensa não pode imaginar que morra sem deixar vestígios. Todas as religiões admitem que o espírito continua para além da vida terrena.

Para os místicos é simples: a alma junta-se a Deus de onde provém. A maioria dos homens são místicos.

L – Nos tempos modernos tem sentido falar-se em experiência mística? Pode-se relacionar a fenomenologia com a mística?

GD – Penso que sim. A fenomenologia não é um caminho para a mística, mas facilita a compreensão dos seus problemas. A comunicação com o mundo espiritual é de todos os tempos. A interrogação é esta: qual é esse mundo transcendente que está sobre nós?

Finalmente, o nosso anfitrião faz uma pausa, indiciando que estava a chegar ao fim esta conversa. Apenas acrescentou: “ Vocês argumentam muito”. Para o bem e para o mal, pensámos nós, na nossa juventude… (ob. cit., pp. 31-35).