A Fé e a Razão (ii)

Escrito por Karol Wojtyla (João Paulo II)

2. A novidade perene do pensamento de S. Tomás de Aquino

Neste logo caminho, S. Tomás ocupa um lugar absolutamente especial, não só pelo conteúdo da sua doutrina, como também pelo diálogo que soube entabular com o pensamento árabe e hebreu do seu tempo. Numa época em que os pensadores cristãos voltavam a descobrir os tesouros da filosofia antiga, e mais directamente da filosofia aristotélica, teve o grande mérito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe entre a razão e a fé. A luz da razão e a luz da fé provêm ambas de Deus, argumentava ele, por isso, não se podem contradizer entre si (14).

Indo mais longe, S. Tomás reconhece que a natureza, objecto próprio da filosofia, pode contribuir para a compreensão da revelação divina. Deste modo, a fé não teme a razão, mas solicita-a e confia nela. Como a graça supõe a natureza e a leva à perfeição (15), assim também a fé supõe e aperfeiçoa a razão. Esta, iluminada pela fé, fica liberta das fraquezas e limitações causadas pela desobediência do pecado e recebe a força necessária para se elevar até ao conhecimento do mistério de Deus Uno e Trino. Embora sublinhando o carácter sobrenatural da fé, o Doutor Angélico não esqueceu o valor da racionalidade da mesma; antes, conseguiu penetrar profundamente e especificar o sentido de tal racionalidade. Efectivamente, a fé é de algum modo «exercício do pensamento»; a razão do homem não é anulada nem humilhada, quando presta assentimento aos conteúdos da fé; é que estes são alcançados por decisão livre e consciente (16).

Precisamente por este motivo, S. Tomás foi sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento e modelo quanto ao recto modo de fazer teologia. Neste contexto, apraz-me recordar o que escreveu o meu Predecessor, o Servo de Deus Paulo VI, por ocasião do sétimo centenário da morte do Doutor Angélico: «Sem dúvida, S. Tomás possuiu, no máximo grau, a coragem da verdade, a liberdade de espírito ao enfrentar os novos problemas, a honestidade intelectual de quem não admite a contaminação do cristianismo pela filosofia profana, mas também não defende a rejeição apriorística desta. Por isso, passou à história do pensamento cristão como um pioneiro do novo caminho da filosofia e da cultura universal. O ponto central e como que a essência da solução que ele deu ao problema novamente posto da contraposição entre razão e fé, com a genialidade da sua intuição profética, foi o da conciliação entre a secularidade do mundo e a radicalidade do Evangelho, evitando, por um lado, a tendência anti-natural que nega o mundo e os seus valores, mas, por outro lado, sem faltar às exigências supremas e inabaláveis da ordem sobrenatural» (17).

Entre as grandes intuições de S. Tomás, conta-se a de atribuir ao Espírito Santo o papel de fazer amadurecer, como sapiência, a ciência humana. Desde as primeiras páginas da Summa theologiae (18), S. Tomás quis mostrar o primado daquela sapiência que é dom do Espírito Santo e que introduz no conhecimento das realidades divinas. A sua teologia permite compreender a peculiaridade da sapiência na sua ligação íntima com a fé e o conhecimento de Deus: conhece por conaturalidade, pressupõe a fé e chega a formular rectamente o seu juízo a partir da verdade da própria fé: «A sapiência, elencada entre os dons do Espírito Santo, é distinta da mencionada entre as virtudes intelectuais. De facto, esta adquire-se pelo estudo; aquela, pelo contrário, "provém do alto", como diz S. Tiago. Mas é também distinta da fé, porque esta aceita a verdade divina tal como é, enquanto é próprio do dom da sapiência julgar segundo a verdade divina» (19).

Mas ao reconhecer a prioridade desta sapiência, o Doutor Angélico não esquece a existência de mais duas formas complementares de sabedoria: a filosófica, baseada sobre a capacidade que tem o intelecto, dentro dos próprios limites naturais, de investigar a realidade; e a sabedoria teológica, que se funda na Revelação e examina os conteúdos da fé, alcançando o próprio mistério de Deus.

Intimamente convencido de que «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est» (20), S. Tomás amou desinteressadamente a verdade. Procurou-a por todo o lado onde pudesse manifestar-se, colocando em relevo a sua universalidade. Nele, o Magistério da Igreja viu e apreciou a paixão pela verdade; o seu pensamento, precisamente porque se mantém sempre no horizonte da verdade universal, objectiva e transcendente, atingiu «alturas que a inteligência humana jamais poderia ter pensado» (21).

É, pois, com razão que S. Tomás pode ser chamado «apóstolo da verdade» (22). Porque se consagrou sem reservas à verdade, soube, no seu realismo, reconhecer a sua objectividade. A sua filosofia é verdadeiramente uma filosofia do ser, e não do simples parecer.

3. O drama da separação da fé e da razão

Quando surgiram as primeiras universidades, a teologia começou a relacionar-se mais directamente com outras formas de pesquisa e do saber científico. Santo Alberto Magno e S. Tomás, embora admitindo uma ligação orgânica entre a filosofia e a teologia, foram os primeiros a reconhecer à filosofia e às ciências a autonomia de que precisavam para se debruçarem eficazmente sobre os respectivos campos de investigação. Todavia, a partir da baixa Idade Média, essa distinção legítima entre os dois conhecimentos transformou-se progressivamente em nefasta separação. Devido ao espírito excessivamente racionalista de alguns pensadores, radicalizaram-se as posições, chegando-se, de facto, a uma filosofia separada e absolutamente autónoma dos conteúdos da fé. Entre as várias consequências de tal separação, sobressai a desconfiança cada vez mais forte a respeito da própria razão. Alguns começaram a professar uma desconfiança geral, céptica ou agnóstica, quer para reservar mais espaço à fé, quer para desacreditar qualquer possível referência racional à mesma.

Em resumo, tudo o que o pensamento patrístico e medieval tinha concebido e realizado como uma unidade profunda, geradora dum conhecimento capaz de chegar às formas mais altas da especulação, foi realmente destruído pelos sistemas que abraçaram a causa de um conhecimento racional, separado e alternativo da fé.

As radicalizações mais influentes são bem conhecidas e visíveis, sobretudo na história do Ocidente. Não é exagero afirmar que boa parte do pensamento filosófico moderno se desenvolveu num progressivo afastamento da revelação cristã, até chegar explicitamente à contraposição. No século passado, este movimento tocou o seu apogeu. Alguns representantes do idealismo procuram, de diversos modos, transformar a fé e os seus conteúdos, inclusive o mistério da morte e ressurreição de Jesus Cristo, em estruturas dialécticas racionalmente compreensíveis. Mas a esta concepção opuseram-se diversas formas de humanismo ateu, elaboradas filosoficamente, que apontavam a fé como prejudicial e alienante para o desenvolvimento pleno do uso da razão. Não tiveram medo de se apresentar como novas religiões, dando base a projectos que desembocaram, no plano político e social, em sistemas totalitários traumáticos para a humanidade.

No domínio da investigação científica, foi-se impondo uma mentalidade positivista, que não apenas se afastou de toda a referência à visão cristã do mundo, mas sobretudo deixou cair qualquer alusão à visão metafísica e moral. Por causa disso, certos cientistas, privados de toda a referência ética, correm o risco de não manterem, no centro do seu interesse, a pessoa e a globalidade da sua vida. Mais, alguns deles, cientes das potencialidades contidas no progresso tecnológico, parecem ceder à lógica do mercado e ainda à tentação dum poder demiúrgico sobre a natureza e o próprio ser humano.

Como consequência da crise do racionalismo, apareceu o niilismo. Enquanto filosofia do nada, consegue exercer um certo fascínio sobre os nossos contemporâneos. Os seus seguidores defendem a pesquisa como fim em si mesma, sem esperança nem possibilidade alguma de alcançar a meta da verdade. Na interpretação niilista, a existência é somente uma oportunidade para sensações e experiências onde o efémero detém o primado. O niilismo está na origem duma mentalidade difusa, segundo a qual não se deve assumir qualquer compromisso definitivo, porque tudo é fugaz e provisório.

Por outro lado, é preciso não esquecer que, na cultura moderna, foi alterada a própria função da filosofia. De sabedoria e saber universal que era, foi-se progressivamente reduzindo a uma das muitas áreas do saber humano; mais, sob alguns dos seus aspectos, ficou reduzida a um papel completamente marginal. Entretanto, foram-se consolidando sempre mais outras formas de racionalidade, pondo assim em evidência o carácter marginal do saber filosófico. Em vez de apontarem para a contemplação da verdade e a busca do fim último e do sentido da vida, tais formas de racionalidade são orientadas, ou pelo menos orientáveis, como «razão instrumental» ao serviço de fins utilitaristas, de prazer ou de poder.

Como é perigoso absolutizar esta estrada, já o fiz notar na minha primeira carta encíclica, ao descrever: «O homem de hoje parece estar sempre ameaçado por aquilo mesmo que produz, ou seja, pelo resultado do trabalho das suas mãos e, ainda mais, pelo resultado do trabalho da sua inteligência e das tendências da sua vontade. Os frutos desta multiforme actividade do homem, com grande rapidez e de modo muitas vezes imprevisível, passam a ser não tanto objecto de "alienação", no sentido de que são simplesmente tirados àqueles que os produzem, mas sobretudo, pelo menos parcialmente, num círculo consequente e indirecto dos seus efeitos, tais frutos voltam-se contra o próprio homem. São de facto dirigidos, ou podem sê-lo, contra o homem. Nisto parece consistir o acto principal do drama da existência humana contemporânea, na sua dimensão mais ampla e universal. Assim, o homem vive mergulhado cada vez mais no medo. Teme que os seus produtos, naturalmente não todos nem a maior parte, mas alguns e precisamente os que encerram uma porção especial da sua genialidade e da sua iniciativa, possam voltar-se de maneira radical contra si próprio» (23).

No seguimento destas transformações culturais, alguns filósofos, abandonando a busca da verdade por si mesma, assumiram como único objectivo a obtenção da certeza subjectiva ou da utilidade prática. Consequência disso foi o obscurecimento da verdadeira dignidade da razão, impossibilitada de conhecer a verdade e de procurar o absoluto.

Assim, o dado saliente desta última parte da história da filosofia é a constatação duma progressiva separação entre a fé e a razão filosófica.

É verdade que, observando bem, mesmo na reflexão filosófica daqueles que contribuíram para ampliar a distância entre fé e razão, se manifestam às vezes germes preciosos de pensamento que, se aprofundados e desenvolvidos com mente e coração recto, podem fazer descobrir o caminho da verdade. Estes germes de pensamento podem-se encontrar, por exemplo, nas profundas análises sobre a percepção e a experiência, a imaginação e o inconsciente, a personalidade e a intersubjectividade, a liberdade e os valores, o tempo e a história. Inclusive o tema da morte pode tornar-se, para todo o pensador, um severo apelo a procurar dentro de si mesmo o sentido autêntico da própria existência. Todavia, isto não pode fazer esquecer a necessidade que a actual relação entre fé e razão tem de um cuidadoso esforço de discernimento, porque tanto a razão como a fé ficaram reciprocamente mais pobres e débeis. A razão, privada do contributo da Revelação, percorreu sendas marginais com o risco de perder de vista a sua meta final. A fé, privada da razão, pôs em maior evidência o sentimento e a experiência, correndo o risco de deixar de ser uma proposta universal. É ilusório pensar que, tendo pela frente uma razão débil, a fé goze de maior incidência; pelo contrário, cai no grave perigo de ser reduzida a um mito ou superstição. Da mesma maneira, uma razão que não tenha pela frente uma fé adulta não é estimulada a fixar o olhar sobre a novidade e radicalidade do ser.

Basílica de S. Pedro (Vaticano).

A esta luz, creio justificado o meu apelo, veemente e incisivo, para que a fé e a filosofia recuperem a unidade profunda que as torna capazes de serem coerentes com a sua natureza, no respeito da mútua autonomia. Ao desassombro (paresia) da fé deve corresponder a audácia da razão (in ob. cit., pp. 60-23).

Notas:

(14) cf. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa contra gentiles, I, VII.

(15) «Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat» [Idem, Summa theologiae, I, 1, 8 ad 2].

(16) cf. JOÃO PAULO II, Discurso aos participantes no IX Congresso Tomista Internacional (29 de Setembro de 1990): L'Osservatore Romano (ed. portuguesa de 28 de Outubro de 1990), 9.

(17) Carta ap. Lumen Ecclestiae (20 de Novembro de 1974), 8: ASS 66 (1974), 680.

(18) «Praeterea, hac doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur» [Summa thelogiae, I, 1, 6].

(19) ibid., II, II, 45, 1 ad 2; cf. também II, II, 45, 2.

(20) Ibid., I, II, 109, 1 ad 1, que cita a conhecida frase do AMBROSIASTER, in prima COR 12,3: PL 17, 258.

(21) LEÃO XIII, Carta enc. Aeterni Patris (4 de Agosto de 1879): AAS 11 (1878-1879), 109.

(22) PAULO VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de Novembro de 1974), 8: ASS 66 (1974), 683.

(23) Carta enc. Redemptor hominis (4 de Março de 1979), 15: ASS 71 (1979), 286.

Continua

A Fé e a Razão (i)

Escrito por Karol Wojtyla (João Paulo II)

1. As etapas significativas do encontro entre a fé e a razão

Os Actos dos Apóstolos testemunham que o anúncio cristão se encontrou, desde o início, com as correntes filosóficas do tempo. Lá se refere a discussão que S. Paulo teve com «alguns filósofos epicuristas e estóicos» (17, 18). A análise exegética do discurso no Areópago destacou repetidas alusões a ideias populares, predominantemente de origem estóica. Certamente, isso não se deu por acaso; os primeiros cristãos, para se fazerem compreender pelos pagãos, não podiam citar apenas «Moisés e os profetas» nos seus discursos, tinham de servir-se também do conhecimento natural de Deus e da voz da consciência moral de cada homem (cf. Rm 1, 19-21; 2,14-15; Act 14, 16-17). Como, porém, na religião pagã, esse conhecimento tinha degenerado em idolatria (Rm 1, 21-32), o Apóstolo considerou mais prudente ligar o seu discurso ao pensamento dos filósofos, que desde o início tinham contraposto, aos mitos e cultos mistéricos, conceitos mais respeitadores da transcendência divina.

De facto, um dos cuidados que levaram mais a peito os filósofos do pensamento clássico, foi purificar de formas mitológicas a concepção que os homens tinham de Deus. Bem sabemos que a religião grega, como grande parte das religiões cósmicas, era politeísta, chegando a divinizar até coisas e fenómenos da natureza. As tentativas do homem para compreender a origem dos deuses e, nestes, a do universo tiveram a sua primeira expressão na poesia. As teogonias permanecem, até hoje, o primeiro testemunho desta investigação do homem. Os pais da filosofia tiveram por missão mostrar a ligação entre a razão e a religião. Estendendo o olhar para os princípios universais, deixaram de contentar-se com os mitos antigos e procuraram dar fundamento racional à sua crença na divindade. Abriu-se assim uma estrada que, saindo das antigas tradições particulares, levava a um desenvolvimento que correspondia às exigências da razão universal. O fim em vista era a verificação crítica daquilo em que se acreditava. A primeira a ganhar com esse caminho feito foi a concepção da divindade. As superstições acabaram por ser reconhecidas como tais, e a religião, pelo menos em parte, foi purificada pela análise racional. Foi nesta base que os Padres da Igreja instituíram um diálogo fecundo com os filósofos antigos, abrindo o caminho ao anúncio e à compreensão do Deus de Jesus Cristo.

Já que se menciona este movimento de aproximação dos cristãos à filosofia, importa recordar a cautela com que eles olhavam para outros elementos do mundo cultural pagão, por exemplo, a gnose. A filosofia, enquanto sabedoria prática e escola de vida, podia ser facilmente confundida com um conhecimento de tipo superior, esotérico, reservado a poucos iluminados. É, sem dúvida, a especulações esotéricas deste género que alude S. Paulo, quando adverte os Colossenses: «Procurai que ninguém vos engane com vãs e falsas filosofias, fundadas nas tradições humanas, nos elementos do mundo, e não em Cristo» (2,8). São bem actuais estas palavras do Apóstolo, se referidas às diversas formas de esoterismo que hoje se difundem mesmo entre alguns crentes, privados do necessário sentido crítico! Seguindo as pegadas de S. Paulo, outros escritores dos primeiros séculos, designadamente Santo Ireneu e Tertuliano, puseram reservas a uma orientação cultural que pretendia subordinar a verdade da Revelação à interpretação dos filósofos.

São Gregório Palamas

Como vemos, o encontro do cristianismo com a filosofia não foi fácil nem imediato. O exercício desta e a frequência das respectivas escolas foi vista pelos primeiros cristãos mais como transtorno, do que como uma oportunidade. Para eles, a primeira e mais urgente missão era o anúncio de Cristo ressuscitado, que havia de ser proposto num encontro pessoal, capaz de levar o interlocutor à conversão do coração e ao pedido do Baptismo. De qualquer modo, tal não significa que ignorassem a obrigação de aprofundar a compreensão da fé e as suas motivações; pelo contrário. É injusta e improcedente a crítica de Celso, ao acusar os cristãos de serem gente «iletrada e rude» (1). A explicação deste seu desinteresse inicial tem de ser procurada noutro lado. Na realidade, o encontro com o Evangelho oferecia uma resposta tão satisfatória à questão do sentido da vida, até então insolúvel, que frequentar os filósofos parecia-lhes coisa sem interesse e, em certos aspectos, superada.

Hoje, isto é ainda mais claro, se pensarmos no contributo dado pelo cristianismo, ao defender o acesso à verdade como um direito universal. Derrubadas as barreiras raciais, sociais e sexuais, o cristianismo tinha anunciado, desde as suas origens, a igualdade de todos os homens perante Deus. A primeira consequência deste conceito registou-se no tema da verdade, ficando decididamente superado o carácter elitista que a busca da mesma tinha no pensamento dos antigos: se o acesso à verdade é um bem que permite chegar a Deus, todos devem estar em condições de poder percorrer este caminho. As vias para chegar à verdade continuam a ser muitas; mas, dado que a verdade cristã tem valor salvífico, cada uma delas só pode ser percorrida se conduzir à meta final, ou seja, à revelação de Jesus Cristo.

Como pioneiro dum encontro positivo com o pensamento filosófico, sempre marcado por um prudente discernimento, há que recordar S. Justino. Apesar da grande estima que continuava a ter pela filosofia grega, depois da sua conversão, afirmava decidida e claramente que tinha encontrado, no cristianismo, «a única filosofia segura e vantajosa» (2). De maneira semelhante, Clemente de Alexandria chamava ao Evangelho «a verdadeira filosofia» (3), e, por analogia com a lei mosaica, via a filosofia como uma instrução propedêutica à fé cristã (4) e uma preparação para o Evangelho (5). Uma vez que «a filosofia anseia por aquela sabedoria que consiste na rectidão da alma e da palavra e na pureza da vida, está aberta à sabedoria e tudo faz para a alcançar. No nosso meio, designam-se por filósofos os que amam a sabedoria que é criadora e mestra de tudo, isto é, o conhecimento do Filho de Deus» (6). Segundo este pensador alexandrino, a filosofia grega não tem como primeiro objectivo completar ou corroborar a verdade cristã; a sua função é, sobretudo, a defesa da fé: «A doutrina do Salvador é perfeita em si mesma e não precisa de apoio, porque é a força e a sabedoria de Deus. A filosofia grega não torna mais forte a verdade com o seu contributo, mas, porque torna impotente o ataque da sofística e desarma os assaltos traiçoeiros contra a verdade, foi justamente chamada sebe e muro de vedação da vinha» (7).

Entretanto, na história deste desenvolvimento, é possível verificar a assunção crítica do pensamento filosófico por parte dos pensadores cristãos. No meio dos primeiros exemplos encontrados, sobressai, sem dúvida, Orígenes. Contra os ataques lançados pelo filósofo Celso, recorre à filosofia platónica para argumentar e responder-lhe. Citando vários elementos do pensamento platónico, começa a elaborar uma primeira forma de teologia cristã. Naquele tempo, a própria designação de teologia e a sua concepção ainda estavam ligadas à sua origem grega. Na filosofia aristotélica, por exemplo, o termo designava a parte mais nobre e o verdadeiro apogeu do discurso filosófico. Mas, à luz da revelação cristã, o que anteriormente indicava uma doutrina genérica sobre a divindade, passou a assumir um significado totalmente novo, ou seja, a reflexão que o crente realiza para exprimir a verdadeira doutrina acerca de Deus. Este pensamento cristão, que era novo e que estava a desenvolver-se, servia-se da filosofia mas, ao mesmo tempo, tendia a distinguir-se nitidamente dela. A história revela que o próprio pensamento platónico, quando foi assumido pela teologia, sofreu profundas transformações, especialmente em conceitos como a imortalidade da alma, a divinização do homem e a origem do mal.

Nesta obra de cristianização do pensamento platónico e neoplatónico, merecem particular menção os Padres Capadócios, Dionísio chamado o Areopagita e sobretudo Santo Agostinho. O grande Doutor ocidental contactara diversas escolas filosóficas, mas todas o tinham desiludido. Quando se lhe deparou a verdade da fé cristã, teve a força de realizar aquela conversão radical a que os filósofos, anteriormente contactados, não tinham conseguido induzi-lo. Ele próprio confessa o motivo: «Preferindo a doutrina católica, já sentia, então, que era mais razoável e menos enganoso sermos obrigados a crer o que não demonstrava, quer houvesse prova, ainda que esta não estivesse ao alcance de qualquer pessoa, quer a não houvesse. Seria isto mais sensato do que zombarem da crença os maniqueístas, apoiados em temerária promessa de ciência, para depois nos mandarem acreditar em inúmeras fábulas tão absurdas que as não podiam provar» (8). Quanto aos platónicos, que ocupavam lugar privilegiado nos pontos de referência de Agostinho, este censurava-os porque, embora conhecessem o fim para onde se devia tender, tinham, ignorado o caminho que para lá conduzia: o Verbo encarnado (9). O Bispo de Hipona conseguiu elaborar a primeira grande síntese do pensamento filosófico e teológico, nela confluindo correntes do pensamento grego e latino. Também nele a grande unidade do saber, que tinha o seu fundamento no pensamento bíblico, acabou por ser confirmada e sustentada pela profundidade do pensamento especulativo. A síntese feita por Santo Agostinho permanecerá como a forma mais elevada de reflexão filosófica e teológica que o Ocidente, durante séculos, conheceu. Com uma história pessoal intensa e ajudado por uma admirável santidade de vida, foi capaz de introduzir, nas suas obras, muitos dados que, apelando à experiência, antecipavam já futuros desenvolvimentos de algumas correntes filosóficas.

Atenas

Jerusalém

De diversas formas, pois, os Padres do Oriente e do Ocidente entraram em relação com as escolas filosóficas. Isto não significa que tenham identificado o conteúdo da sua mensagem com os sistemas a que faziam referência. A pergunta de Tertuliano: «Que têm em comum Atenas e Jerusalém? Ou, a Academia e a Igreja?» (10), é um sintoma claro da consciência crítica com que os pensadores cristãos encararam, desde as origens, o problema da relação entre a fé e a filosofia, vendo-o globalmente, nos seus aspectos positivos e nas suas limitações. Não eram pensadores ingénuos. Precisamente porque viviam de forma intensa o conteúdo da fé, conseguiam chegar às formas mais profundas da reflexão. Por isso, é injusto e redutor limitar o seu trabalho a mera transposição das verdades da fé para categorias filosóficas. Fizeram muito mais; conseguiram explicitar plenamente o que era ainda implícito e preliminar no pensamento dos grandes filósofos antigos (11). Estes, conforme já disse, tiveram a função de mostrar o modo como a razão, livre dos vínculos exteriores, podia escapar do beco sem saída dos mitos, para melhor se abrir à transcendência. Uma razão purificada e recta era capaz de se elevar aos níveis mais elevados da reflexão, dando fundamento sólido à percepção do ser, do transcendente e do absoluto.

Aqui mesmo se insere a novidade operada pelos Padres. Acolheram a razão na sua plena abertura ao absoluto e, nela, enxertaram a riqueza vinda da Revelação. O encontro não foi apenas questão de culturas, uma das quais talvez seduzida pelo fascínio da outra; mas verificou-se no íntimo da alma, e foi um encontro entre a criatura e o Criador. Ultrapassando o fim mesmo, para o qual inconscientemente tendia por força da sua natureza, a razão pôde alcançar o sumo bem e a suma verdade na pessoa do Verbo encarnado. Ao encararem as filosofias, os Padres não tiveram medo de reconhecer os elementos comuns e as diferenças que elas apresentavam relativamente à Revelação. A percepção das convergências não ofuscava neles o reconhecimento das diferenças.

Na teologia escolástica, o papel da razão educada filosoficamente torna-se ainda mais notável sob o impulso da interpretação anselmiana do intellectus fidei. Segundo o santo Arcebispo de Cantuária, a prioridade da fé não faz concorrência à investigação própria da razão. De facto, esta não é chamada a exprimir um juízo sobre os conteúdos da fé; seria incapaz disso, porque não é idónea. A sua tarefa é, antes, saber encontrar um sentido, descobrir razões que a todos permitam alcançar algum entendimento dos conteúdos da fé. Santo Anselmo sublinha o facto de que o intelecto deve pôr-se à procura daquilo que ama: quanto mais ama, mais deseja conhecer. Quem vive para a verdade, tende para uma forma de conhecimento que se inflama num amor sempre maior por aquilo que conhece, embora admita que ainda não fizera tudo o que estaria no seu desejo: «Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum» (12). Assim, o desejo da verdade impele a razão a ir sempre mais além; esta fica como que embevecida ao verificar que a sua capacidade é sempre maior do que aquilo que alcança. Chegada aqui, porém, a razão é capaz de descobrir onde está o termo do seu caminho: «Penso efectivamente que, quem investiga uma coisa incompreensível, se deve contentar com chegar, pela razão, a reconhecer com a máxima certeza a sua existência real, embora não seja capaz de penetrar, pela inteligência, o seu modo de ser (...). Aliás, que há de tão incompreensível e inefável como aquilo que está acima de tudo? Portanto, se aquilo de cuja essência suprema discutimos até agora ficou estabelecido sobre razões necessárias, ainda que a inteligência não o possa penetrar de forma a conseguir traduzi-lo em palavras claras, nem por isso vacila minimamente o fundamento da sua certeza. Com efeito, se uma reflexão anterior compreendeu de maneira racional que é incompreensível (rationabiliter comprehendit incomprehesibile esse) o modo como a sabedoria suprema sabe aquilo que fez (...), quem explicará como ela própria se conhece e exprime, dado que sobre ela o homem nada ou quase nada pode saber?» (13).

João Paulo II

Confirma-se assim, uma vez mais, a harmonia fundamental entre o conhecimento filosófico e o conhecimento da fé: a fé requer que o seu objecto seja compreendido com a ajuda da razão; por sua vez a razão, no apogeu da sua indagação, admite como necessário aquilo que a fé apresenta» (in Carta Encíclica Fides et Ratio, do Sumo Pontífice João Paulo II, Edições Paulinas, 1998, pp. 51-60).

Notas:

(1) ORÍGENES, Contra Celso 3, 55: SC 136, 130.

(2) Diálogo com Trifão, 8, 1: PG 6, 492.

(3) Stromata I, 18, 90, 1: SC 30, 115.

(4) cf. ibid. I, 16, 80, 5: SC 30, 108.

(5) cf. ibid. I, 5, 28, 1: SC 30, 65.

(6) ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.

(7) ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.

(8) SANTO AGOSTINHO, Confessiones VI, 5, 7: CCL 77-78.

(9) cf. ibid. VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.

(10) «Quid Ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?» [De praescriptione hereticorum, VII, 9: SC 46, 98].

(11) cf. CONGR. DA EDUCAÇÃO CATÓLICA, Instr. sobre o estudo dos Padres da Igreja na formação sacerdotal (10 de Novembro de 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.

(12) SANTO ANSELMO, Proslogion, 1: PL 158, 226.

(13) idem, Monologion, 64: PL 158, 210.

Jesus Cristo no Monte das Oliveiras

Continua

Ignorando o essencial

Escrito por Olavo de Carvalho

Diário do Comércio, 3 de abril de 2009

Há alguns dados históricos elementares sobre o movimento comunista, ignorados pela maioria e mal conhecidos ou bem esquecidos pelas minorias letradas e dirigentes, sem os quais é impossível, literalmente impossível entender o que quer que seja da história recente. Se você procurar se informar a respeito e começar a levar esses dados em conta, verá quanta coisa obscura se esclarece automaticamente, sem necessidade de grande esforço interpretativo.

1. O comunismo foi e é, ao longo da história humana, o único – repito: o único – movimento político organizado em escala mundial, com ramificações e agentes nos lugares mais remotos do planeta, disciplinados e capacitados para entrar em ação de maneira imediata, coordenada e simultânea ao primeiro chamado de seus centros de comando.

2. Embora tendo a seu serviço uma quantidade enorme de organizações e partidos de massa, o comunismo é substancialmente um movimento clandestino, cujo comando e cujos planos de ação devem permanecer invisíveis aos profanos, mesmo nas épocas de legalidade em que várias organizações comunistas atuam publicamente sem sofrer a menor perseguição. O primado da elite clandestina sobre a liderança visível é, pelo menos desde Lênin, uma cláusula pétrea da estratégia comunista. É impossível compreender essa estratégia e as táticas que a implementam levando em conta somente a atuação ostensiva dos líderes comunistas mais visíveis em cada país, sem acesso às discussões internas e às conexões internacionais de cada organização.

3. O comunismo foi e é, em todo o mundo e em todas as épocas, o único movimento político que teve e tem a seu dispor recursos financeiros ilimitados, superiores às maiores fortunas conhecidas no Ocidente e aos orçamentos de muitos governos somados. Suas possibilidades de ação devem ser medidas na escala dos seus recursos.

4. Só uma parcela ínfima da atividade comunista consiste em propaganda doutrinária reconhecível direta ou indiretamente. A parte maior e mais significativa consiste em infiltrar-se e mesclar-se em toda sorte de organizações – partidos políticos (inclusive liberais e conservadores), mídia, sindicatos, empresas estatais e privadas, instituições culturais, educacionais, religiosas e de caridade, Forças Armadas, Maçonaria, a lista não tem fim – de modo a torná-las instrumentos da estratégia comunista e a controlar por meio delas toda a sociedade, fazendo do Partido “um poder onipresente e invisível” (a expressão é de Antonio Gramsci, mas a técnica existia desde muito antes dele). É pueril imaginar que, uma vez inseridos nessas entidades, os comunistas aí se dediquem a doutrinação ou proselitismo, como se fossem pastores protestantes espalhando o Evangelho entre infiéis. A arregimentação de todas as forças para que sirvam à estratégia comunista é um mecanismo tremendamente sutil e complexo, que envolve doses maciças de camuflagem e despistamento, com muitos lances paradoxais pelo caminho.

 

5. É tolice imaginar o comunismo como uma “doutrina” ou “ideal”, sobretudo quando se entende por isso a pregação aberta da abolição da propriedade privada. O movimento comunista nunca teve nem precisou ter qualquer unidade doutrinária, e já provou mil vezes sua capacidade de adaptar-se taticamente às fórmulas ideológicas mais díspares, de maneira sucessiva ou simultânea, desnorteando por completo o observador leigo (incluo nisto os políticos em geral e a quase totalidade dos intelectuais liberais e conservadores). Campanhas ateísticas as mais truculentas, por exemplo, coexistem pacificamente, no seio do movimento comunista, com o aproveitamento do discurso religioso como meio de atingir o coração das massas. Mutatis mutandis, a exploração dos sentimentos nacionalistas extremados vem lado a lado com o esforço de diluir as soberanias nacionais em unidades maiores, regionais ou mundiais, de modo que, por trás da cena, o movimento comunista se beneficia tanto das resistências patrióticas quanto do poder global em ascensão. A unidade do movimento comunista é de tipo estratégico e organizacional, não ideológico. O comunismo não é um conjunto de teses: é um esquema de poder, o mais vasto, fexível, integrado e eficiente que já existiu. Mesmo o radicalismo islâmico, hoje em rápida expansão, nada poderia sem o apoio da rede mundial de organizações comunistas.

6. Tolice maior ainda é imaginar que a oposição lógico-formal entre os conceitos abstratos de capitalismo e comunismo se traduza, na prática, em conflito mortal entre capitalistas e comunistas. À variedade de diferentes situações locais e temporais corresponde uma infinidade de nuances e transições, com um vasto espaço para os arranjos e cumplicidades mais estranhos em aparência (só em aparência). Ninguém entenderá nada do mundo histórico em que vive hoje se não tiver em conta a longa colaboração entre o movimento comunista e algumas das maiores fortunas do Ocidente, por exemplo Morgan, Rockefeller e Rothschild. Os livros clássicos a respeito são os do economista inglês Anthony Sutton, mas já em 1956 o Comitê Reece da Câmara de Representantes dos EUA levantou provas substanciais de que algumas fundações bilionárias estavam usando seus recursos formidáveis “para destruir ou desacreditar o sistema de livre empresa que lhes deu nascimento”. Essas fundações estão hoje entre os mais robustos pilares de suporte do governo socialista de Barack Hussein Obama.

O desconhecimento ou incompreensão desses fatos entre liberais e conservadores está na raiz de sua incapacidade de opor uma resistência séria à marcha triunfante do comunismo na América Latina. Muitos ainda acreditam, por exemplo, que será uma grande vitória da democracia obrigar as Farc a abandonar a luta armada para transformar-se em partido legal. Não entendem que criar uma força política reconhecida é, no fim das contas, o único objetivo da luta armada – na Colômbia ou em qualquer outro lugar. Guerrilhas não vencem guerras: tudo o que desejam é uma derrota politicamente vantajosa. Por isso, ao mesmo tempo que trocam tiros com as forças do governo, na selva e nas cidades, colocam seus agentes em postos-chave dos partidos esquerdistas legais, de onde clamam contra o derramamento de sangue e apelam dramaticamente ao retorno da legalidade. Fizeram isso no Brasil, fazem agora na Colômbia.

Enquanto os liberais e conservadores não obtiverem uma clara visão de conjunto do fenômeno enormemente complexo do comunismo, enquanto insistirem em se opor somente às facetas mais imediatas e repugnantes desse movimento, se não apenas às doutrinas comunistas consideradas abstratamente, estarão condenados à derrota mesmo quando se julgam vencedores.

O fato de que jamais tenha havido uma internacional anticomunista torna difícil para muitas pessoas obter essa visão de conjunto, que os próprios comunistas obtêm tão facilmente. Mas a ausência de suporte social não pode servir de desculpa para a preguiça intelectual. Há sempre algumas inteligências individuais capazes de raciocinar acima das perspectivas grupais, quando existem, ou sem elas, quando não existem. Nada justifica que essas inteligências permaneçam à margem das discussões públicas, deixando aos ignorantes o monopólio dos microfones. Neste como em todos os demais assuntos humanos, quem não estudou nada está cheio de certezas simplórias e as proclama com um ar de tremenda superioridade, sem perceber o papel ridículo que faz. Quem estudou fica às vezes parecendo maluco ou excêntrico, mas, afinal, para que é que alguém estuda, se não é para ficar sabendo de algo que a maioria não sabe?

As 24 teses tomistas

S. Tomás vencendo

1. A potência e o acto dividem o ser de tal maneira, que tudo o que existe ou é acto puro, ou resulta necessariamente dum composto de potência e acto, como seus princípios primários e intrínsecos.

1. Potentia te actus ita dividunt ens, ut quidquid est, vel sit actus purus, vel ex potentia et acta tamquam primis atque intrinsecis principiis necessario coalescat.

2. O acto, que é a perfeição, só a potência a limita, a qual é capacidade de perfeição. Donde se conclui que, na medida em que o acto é puro, é único e ilimitado; logo, onde é finito e múltiplo, constitui com a potência uma composição real.

2. Actus, utpote perfectio, non limitatur nisi per potentiam, quae est capacitas perfectionis. Proinde, in quo ordine actus purus, in eodem nonnisi ilimitatus et existit ubi vero est finitus ac multiplex, in veram incidit cum potentia compositionem

3. Pelo que só Deus subsiste na forma absoluta do ser e só ele é perfeitamente simples; tudo o que, fora dele, participa do ser, tem uma natureza que restringe o ser, e é formado de essência e de existência, como de princípios realmente distintos.

3. Quapropter in absoluta ipsius esse ratione unus subsistit Deus, unus est simplicissimus; cetera cuncta, quae ipsum esse participant, naturam habent qua esse coarctatur, ac, tanquam distinctis realiter principiis, essentia et esse constant.

4. O ser que tira o seu nome do ser não se aplica a Deus e às criaturas num sentido unívoco, nem, mesmo, num sentido puramente equívoco, mas segundo uma analogia, quer de atribuição, quer de proporcionalidade.

4. Ens, quod denominatur ab esse, non univoce de Deo ac de creaturis dicitur: nec tamen prorsus aequivoce., sed analogice, analogia tum attributionis tum proportionalitatis.

5. Além disso, há nas criaturas uma composição real do sujeito subsistente com as formas secundariamente acrescentadas, ou acidentes - composição que seria inconcebível, se o ser não fosse realmente recebido numa essência distinta.

5. Est praeterea in omnia creatura realis compositio subiecti subsistentis cum formis secundario additis sive accidentibus: ea vero, nisi esse realiter in essentia distincta reciperetur, intelligi non posset.

6. Além dos acidentes absolutos, há um relativo ou ad aliquid. Ainda que este não signifique, segundo a sua razão própria, alguma coisa inerente a um sujeito, ele tem frequentemente, a causa nas coisas, e possui, ainda, uma entidade real distinta do sujeito.

6. Praeter absoluta accidentia est etiam relativum sive ad aliquid. Quamvis enim ad aliquid non significet secundum propriam rationem aliquid alicui ihaerens, saepe tamen causam in rebus habet, et ideo realem entitatem distinctam a subjecto.

7. A criatura espiritual é absolutamente simples na sua essência; todavia há nela uma dupla composição; uma, de essência e de existência; outra, de substância e de acidentes.

7. Creatura spiritualis est in sua essentia omnino simplex. Sed remanet in ea compositio duplex: essentiae cum esse et substantiae cum accidentibus.

8. A criatura corporal é, na sua essência mesma, composta de potência e de acto, os quais, em relação à essência, se chamam matéria e forma.

8. Creatura vero corporalis est quod ipsam essentiam composita potentia et actu; quae potentia et actus ordinis essentiae, materiae et formae nominibus designantur.

9. Destes dois elementos, nenhum tem por si mesmo, existência; nenhum por si mesmo se produz ou corrompe; e tem lugar num predicamento, a não ser redutivamente, como princípio substancial.

9. Earum partium neutra per se esse habet; nec per se producitur vel corrumpitur, nec ponitur in praedicamento nisi reductive ut principium substantiale.

10. Ainda que a extensão em partes integrais seja uma consequência da natureza corporal, para um corpo, o ser substância e ser quantum não é a mesma coisa; a substância é, por natureza, indivisível, não à maneira do ponto, mas à maneira do que é fora da ordem da dimensão; a quantidade, que dá extensão à substância, essa difere dela realmente, e constitui um verdadeiro acidente.

10. Etsi corpoream naturam extensio in partes integrales consequitur, non tamen idem est corpori esse substantiam et esse quantum. Substantia quippe ratione sui indivisibilis est, non quidem ad modum puncti, sed ad modum eius quod est extra ordinem dimensionis. Quantitas vero, quae extensionem substantiae tribuit, a substantia realiter differt et est veri nominis accidens.

11. A matéria, determinada pela quantidade, é o princípio da individuação, isto é, da distinção numérica, que não pode existir nos puros espíritos, e que é a que existe entre dois indivíduos numa mesma natureza específica.

11. Quantitate signata materia principium est individuationis, id est, numericae distinctionis, quae in puris spiritibus esse non potest, unius individui ab alio in eadem natura specifica.

12. É também pelo efeito desta mesma quantidade que um corpo é circunscrito num lugar, e que ele não pode ser, desta maneira, senão num só lugar, trate-se de que potência se tratar.

12. Eadem efficitur quantitate ut corpus circumscriptive sit in loco, et in uno tantum loco de quacumque potentia per hunc modum esse possit.

13. Há duas categorias de corpos: os vivos e os não vivos. Para que, nos vivos, haja no mesmo sujeito uma parte movente e outra movida por si, a forma substancial, chamada alma, exige uma disposição orgânica, ou partes heterogéneas.

13. Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subiecto pars movens et pars mota per se habeantur, forma substantialis, animae nomine designata, requerit organicam dispositionem, seu partes heterogeneas.

14. As almas das ordens vegetativa e sensitiva não subsistem de forma alguma, por si mesmas, nem são geradas por si mesmas: elas são apenas o princípio por que o vivente é e vive, e como a sua dependência da matéria é total, com a corrupção do composto, corrompem-se por acidente.

14. Vegetalis et sensilis ordinis animae nequaquam per se subsistunt, nec per se producuntur, sed sunt tantummodo ut principium quo vivens est et vivit et, cum a mateira se totis dependeant, corrupto compositio, eo ipso per accidens corrumpuntur.

15. Pelo contrário, a alma humana subsiste por si mesma: podendo ser recebida num sujeito suficientemente preparado, é criada por Deus; e, por natureza, é incorruptível e imortal.

15. Contra, per se subsistit anima humana, quae, cum subiecto suficienter disposito potest infundi, a Deo creatur, et sua natura incorruptibilis est atque immortalis.

16. Esta mesma alma racional une-se ao corpo de tal modo, que é a sua única forma substancial, e que o homem por ela é que é homem, e animal, e vivente, e corpo, e substância, e ser; logo ela dá ao homem todo o grau essencial de perfeição; e ainda comunica ao corpo o acto de ser pelo qual é ela mesma.

16. Eadem anima rationalis ita unitur corpori, ut sit eiusdem forma substantialis unica, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens. Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem; insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est.

17. Duas ordens de faculdades derivam naturalmente da alma humana: orgânicas e inorgânicas: as primeiras, a que pertencem os sentidos, têm como sujeito o composto; as segundas, só a alma. A inteligência é, pois, uma faculdade intrinsecamente independente de um orgão.

17. Duplicis ordinis facultates, organicae et organicae, ex anima humana per naturalem resultantiam emanant: priores, ad quas sensus pertinet, in compositio subiectantur, posteriores in anima sola. Est igitur intellectus facultas ab organo intrinsece independens.

18. A intelectualidade decorre necessariamente da imaterialidade, a ponto de a escala da intelectualidade estar na razão do afastamento da matéria. O objecto adequado da inteligência é comummente o próprio ser: o objecto próprio da inteligência humana, no seu estado presente de união, contém-se nas essências abstractas das condições materiais.

18. Immaterialitatem necessario sequitur intellectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint quoque gradus intellectualitatis. Adaequatum intellectionis objectum est communiter ipsum ens; proprium vero intellectus humani in praesenti statu unionis, quidditatibus abstractis a conditionibus continetur.

19. O conhecimento recebemo-lo, pois, das coisas sensíveis. Mas como o sensível não é inteligível em acto, tem que se admitir, na alma, além do intelecto formalmente inteligente, uma virtude activa que abstraia as espécies inteligíveis das representações sensíveis.

19. Cognitionem ergo accipimus a rebus sensibilibus. Cum autem sensibile non sit inteligibile in actu, praeter intellectum formaliter intelligentem, admittenda est in anima virtus activa, quae species intelligibiles a phantasmatibus abstrahat.

20. Por estas espécies, nós conhecemos directamente o universal; o singular atingimo-lo pelos sentidos, e também intelectualmente, por um retorno à representação sensível: às coisas espirituais, chegamos por analogia.

20. Per has species directe universalia cognoscimus; singularia sensu attingimus, tum etiam intellectu per conversionem ad phantasmata; ad cognitionem vero spiritualium per analogiam ascendimus.

21. A vontade não precede a inteligência: segue-a. Ela tende necessariamente ao objecto que se lhe apresenta como o bem capaz de satisfazer a sua tendência sob todos os pontos de vista; mas escolhe, livremente, entre os bens que se prestam a apreciações diversas. A escolha segue, pois, o último juízo prático, mas que seja o último, depende da vontade.

21. Intellectum sequitur, non praecedit voluntas, quae necessario appetit id quod sibi praesentatur tamquam bonum ex omni parte explens appetitum, sed inter plura bona, quae judicio appetenda proponuntur, libere eligit. Sequitur proinde electio iudicium practicum ultimum; at quod sit ultimum, voluntas efficit.

22. Não conhecemos Deus, por intuição imediata; não o demonstramos a priori mas a posteriori, isto é, pelas criaturas, por argumento conduzido do efeito para a causa, a saber, das coisas que se movem, e não podem ser a causa adequada do seu movimento, para um primeiro motor imóvel; concluindo da dependência das coisas deste mundo duma ordem hierarquizada da causas, para uma primeira causa não causada; das coisas corruptíveis, que podem igualmente ser ou não ser, para um ser absolutamente necessário; das coisas que segundo as perfeições diminuídas do ser, da vida e da inteligência, mais ou menos são, vivem, entendem, para um ser soberanamente inteligente, soberanamente vivente, soberanamente existente; finalmente, da ordem do universo, para uma inteligência separada que ordenou as coisas, as dispõe e as dirige a um fim.

22. Deum esse neque immediata intuitione percipimus neque a priori demonstramus, sed utique a posteriori, hoc est, per ea quae facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam; videlicet, a rebus quae moventur et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad primum motorem immobilem; a processu rerum mundanarum e causis inter se subordinatis, ad primam causam incausatam; a corruptibilibus quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad ens absolute necessarium; ab iis quae secundum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minus sunt, vivunt, intelligunt, ad eum qui est maxime intelligens, maxime vivens, maxime ens; denique ab ordine universi ad intellectum separatum que res ordinavit, disposuit, et dirigit ad finem.

23. A constituição metafísica de Deus define-se bem, se dissermos que a sua existência é idêntica à sua essência actuada, isto é, existente; por outras palavras, que ele é a existência subsistente, e que é por isso que é infinito em perfeição.

23. Divina Essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum. esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem rationaem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione.

24. Deus distingue-se, pois, de todas as coisas finitas, pela pureza mesmo do seu ser. Donde se infere, em primeiro lugar, que o mundo só pela criação pode proceder de Deus; depois, que a virtude criadora que o ser atinge tanto como ser, não é comunicável, nem mesmo milagrosamente, a uma criatura finita, qualquer que ela seja; finalmente, que nenhum agente criado pode ter acção sobre o ser, produzindo-lhe qualquer efeito, se não receber um movimento da causa primária.

24. Ipsa igitur puritati sui esse a finitis omnibus rebus secernitur Deus. Inde infertur primo, mundum nonnisi per creationem a Deo procedere potuisse; deinde virtutem creativam, qua per se primo attingitur ens inquantum ens, nec miraculose ulli finitae naturae esse communicabilem; nullum denique creatum agens in esse cuiuscumque effectus influere, nisi motione accepta a prima Causa (in A Filosofia Tomista em Portugal, Lello & Irmão, 1978, pp. 245-251).

O silogismo «cornudo»

Escrito por Pinharanda Gomes

Mendes dos Remédios, Oliveira Salazar e António Ferro

Acerca de um cidadão que foi o primeiro responsável pelo Governo de um estado durante quase meio século, milagre ou fenómeno seria que só houvesse motivos de regozijo, e idêntico fenómeno seria se houvesse apenas motivos de compunção, de indignação e de justa revolta. Quanto a Salazar, e segundo o que lemos e ouvimos, parece não dispormos de qualquer razão justa para o isentar seja de que culpa for. E, ainda quando o dedo lhe seja apontado à custa de anacronismo, ou de falta de rigor cronológico, dizem-me que ninguém leva a mal, isto é, se não teve culpa é como se a tivesse, de onde a injusta acusação carecer de relevo. Ocorre à mente o chamado sofisma absurdo, em que se confunde a categoria de tempo com a categoria de acção, a modos de quem diz: morreu quando bebia água; logo, morreu por beber água. Também havia o silogismo chamado «cornudo», com o qual a rapaziada se divertia a partir das aulas de Lógica, efectuando múltiplas variações, as mais inusitadas como seja: perdeste os cornos; ora, não tinhas cornos: logo, não perdeste os cornos. Ou seja, convocando o enigma peculiar ao falso silogismo: preso por ter cão, preso por não ter cão.

Em diversos lugares, os mais prestigiados, tem-se afirmado que a primeira Faculdade de Letras do Porto, criada em 1919, pelo então ministro da Instrução, o filósofo Leonardo Coimbra (que para tanto extinguiu a venerável faculdade coimbrã), foi extinta por Salazar em 1928. No 4º volume do Dicionário Cronológico de Autores Portugueses, 1998, a páginas 360-361, na biografia do Poeta Adolfo Casais Monteiro, lá se escreve: «Frequentou a antiga e famosa Faculdade de Letras do Porto, que a ditadura de Salazar extinguiu» (sic). Ora, o que se considera um erro cronológico sem importância, torna-se um juízo ideológico condenável do ponto de vista do conhecimento histórico, e ainda mais grave, do ponto de vista ético, porque: a) se atribui a um sujeito um predicado que lhe não inere, como se afirmássemos que a água é vinho; b) se ensina, a leitores não necessariamente informados, um erro como se verdade fosse. Não me incumbe a defesa de Salazar, nem disponho de poder e de saber para refutar as exegeses que o situam no palco, como principal actor de todos os malefícios. E também, ele, decerto, não precisará de testemunhos exógenos, porque os documentos de chancelaria testificam a verdade. Julgo eu!

Basta prestar atenção à cronologia oficial, documentada pelo Diário do Governo e pela história, para se verificar que, entre os malefícios de que o Porto se pode queixar, o relativo à Faculdade de Letras não se confirma, a saber:

O decreto que extingue a Faculdade de Letras tem o n.º 15 365, a data de 12 de Abril de 1928, e foi publicado no Diário do Governo, n.º 85, 1.ª série, no dia 14 do mesmo mês e do mesmo ano, a páginas 922-923. O Governo tinha tomado posse dias antes, sob a presidência do general José Vicente de Freitas (falecido, 1952). O Ministério da Instrução fora entregue ao médico minhoto, portuense adoptivo, Alfredo Mendes de Magalhães (falecido, 1957), que chegou a presidente da Câmara do Porto em 1933. Salazar não fez parte deste governo, porque, e caminhando à retaguarda:

Em 1 de Junho de 1926, Salazar é indigitado para o Governo. Vai a Lisboa, e, no dia 3, o seu nome aparece no Diário do Governo como nomeado ministro das Finanças. Recusa a nomeação e, no dia 4, regressa a Coimbra. Após diversas tentativas de Mendes Cabeçadas, que chegou a deslocar-se a Coimbra, para obter de Salazar um «sim», consegue o que desejava, e Salazar tomou posse do Ministério das Finanças no dia 12 de Junho, mas, no dia 17 desse mês de 1926, solidário com os demais membros civis do Governo, que estavam descontentes com o filme governativo, renunciou e regressou de novo a Coimbra. Lá viveu, com pouco frequentes deslocações a Lisboa, na qualidade de presidente da Comissão de Contribuintes e Impostos, cargo que aceitara e lhe deu, sem dúvida, prática na análise das contas do Estado. E a situação de Salazar manteve-se até 27 de Abril de 1928, data em que, no seguimento de um processo cujos aspectos são irrelevantes para o caso, o Presidente Carmona, tendo obtido o «sim» de Salazar, o nomeou ministro das Finanças (Decreto n.º 15 409, de 27 de Abril de 1928, no Diário do Governo, n.º 95, 1.ª Série de 28.4.1928, a páginas 1075).

O decreto que extingue a faculdade portuense tem a data de 12 de Abril de 1928; o decreto que coloca Salazar nas Finanças tem a data de 27 de Abril de 1928. Presidente do Governo, general Vicente de Freitas; ministro da Instrução, José Alfredo Mendes de Magalhães. Salazar não fazia parte, nem teria ideia nessa data.

A ditadura de Salazar demorou um pouco mais a implantar-se.

Esclarecidas as datas, importa citar três factos:

O primeiro, que a criação da Faculdade de Letras do Porto, por Leonardo Coimbra, foi uma espinha atravessada na corporação universitária do Mondego. Professor na Faculdade de Direito, Salazar não foi pessoalmente afectado pelo decreto leonardino, mas, enquanto membro da universidade, cremos que foi solidário. O segundo: face ao radicalismo de decreto de Mendes de Magalhães, o Governo do qual Salazar já fazia parte, e apesar da miséria financeira, emite uma lei correctiva, o Decreto n.º 15 856 (Diário do Governo, n.º 186, 1.ª Série, 15.8.1928, a páginas 18-19), pela qual se permitiu o funcionamento da faculdade até à licenciatura do último aluno! Que foi o já falecido Dr. António Alvim, da freguesia lisboeta do Sacramento, que obteve a nota de dezasseis valores (1933).

Terceiro e último aspecto. Em 17 de Agosto de 1961, sendo ministro da Educação o ilustre professor Manuel Lopes de Almeida, o Governo atribuiu ao Porto uma nova faculdade. Talvez pelo desejo de uma colagem à fausta história da primeira. Impossível: se o decreto da fundação quisesse restaurar, seria como dar o ámen à faculdade leonardina, de que, enquanto coimbrão, Salazar teria algum pejo; e, corolário do que nos aparece, é o articulado do Decreto n.º 45 864 (Diário do Governo, n.º 190, 1.ª Série, 17.8.1961). Esse articulado não diz restaurar, antes reza «... criando a Faculdade de Letras do Porto...». Salazar não restaura; cria, como se antes nada tivesse havido. Esperemos então que, por força d'O Diabo, já que outros seres não o conseguiram, não se volte a repetir, em escritos de pessoas responsáveis, o que não passa de um ostensivo erro de cronologia, suspeitável de intencionalidade... («Os malefícios de Salazar ao Porto», in O Diabo, 4 de Julho de 2000).

Porto, Cidade Invicta

O pensamento português está contra o marxismo

Entrevista a Orlando Vitorino

Formado em Histórico-Filosóficas e Filologia, Orlando Vitorino é, sem dúvida, um dos maiores pensadores do [passado] século, definição que, além de verdadeira, fará crescer o interesse do leitor pela entrevista de hoje, a segunda subordinada ao título genérico de «Em busca da identidade nacional através da Filosofia Portuguesa».

Sobre o pensamento político português, uma manifestação da filosofia quando aquele tem esta como mãe e mestra, escutemos Orlando Vitorino, filósofo nascido em Trancoso, terras de Bandarra e de muralhas graníticas desafiadoras do tempo, autor de várias obras fundamentais, sendo de destacar a «Exaltação da Filosofia Derrotada» e a «Refutação da Filosofia Triunfante».

Esclarecido, polémico e profundo, o discurso filosófico de Orlando Vitorino, aqui expresso nas nossas edições de hoje e amanhã, abre caminhos para o pensamento português comum, tantas vezes alvo e vítima dos vendavais capazes de o fazerem ter a nuvem por Juno, sintoma de uma época demasiado pródiga em armadilhas mentais como o é a que atravessamos.

Acção política não coincide com pensamento

CM – Existe, na verdade, um pensamento político português?

O.V. – Não pode deixar de existir um pensamento político português, pois não pode existir Pátria ou Nação sem haver um pensamento. Pode existir uma Nação sem pensamento mas depressa se evanesce se não possuir um pensamento próprio.

O que acontece, em Portugal, é que o pensamento político português encontra-se dissociado do pensamento que preside à actual acção política.

Houve um período, desde o início da Nacionalidade até à época final dos Descobrimentos, em que o pensamento português coincidiu com a acção política.

A principal expressão dessa coincidência encontra-se no Rei D. Duarte, com o seu «Leal Conselheiro», um livro admirável, uma obra que os portugueses têm sido obrigados, propositadamente, a não conhecer. Basta dizer que o «Leal Conselheiro» só foi editado no século XIX.

No entanto trata-se do livro criador daquela aristocracia que deu origem à governação de Portugal conducente aos Descobrimentos.

CM – Já existiam, nesse tempo, forças contrárias ao Pensamento português?

O.V. – Sem dúvida. O próprio D. Duarte foi incitado pelo irmão, o famoso Infante D. Pedro, a impedir o Infante D. Henrique de prosseguir os trabalhos e os estudos necessários às descobertas.

O Infante D. Pedro é uma espécie de representante da CEE no século XIV. Ele escreveu a célebre carta de Bruges, na qual aconselhava D. Duarte a contrariar a obra de D. Henrique, andando pela Europa e procurando integrar Portugal nesse espaço geográfico, político e filosófico, impedindo a expansão marítima.

CM – Tivemos outros «delegados» da CEE nesses tempos?

O.V. – Damião de Góis é outro desses inimigos do pensamento nacional. Viveu a maior parte da sua vida nesses países que são, hoje, a Comunidade Económica Europeia e veio para Portugal com a finalidade de escrever umas crónicas e outros textos, nos quais representa uma posição contrária à do pensamento português que tinha feito Portugal.

Opõe-se, por exemplo, a João de Barros, contemporâneo seu, que dirigia os Descobrimentos na altura, como feitor da Casa da Índia. João de Barros possuía um conhecimento não só teórico como directo do que seria a essência de Portugal, e sobre isso escreveu as famosas «Décadas da Ásia», as que restam de uma obra que teria projectado, ou até teria escrito, incluindo as «Décadas da Europa», as «Décadas da África» e as «Décadas de Santa Cruz».

Escreveu, igualmente, livros de filosofia, um deles com o título «Tratado das Causas», o que significa ter sido um livro sobre o que há de mais essencial na filosofia. Estes tratados também desapareceram, sem deixar rasto, pois quem venceu o conflito foram os partidários do pensamento não português.

Sempre tivemos delegados da CEE

CM – Essa linha de ataque contra o Pensamento português, desde o Infante D. Pedro a Damião de Góis, teve continuação?

O.V. – Não só teve continuação como se desenvolveu, através de toda a decadência de Portugal iniciada no século XVI, quer com os «estrangeirados» do século XVIII, quer com o seu último representante, o António Sérgio, passando por homens como Oliveira Martins, Luís António Verney, etc.

Todos eles tiveram e emitiram uma má opinião de Portugal.

CM – Podemos considerar a época governativa do Marquês de Pombal como um período de grande avanço do pensamento antiportuguês?

O.V. – Está provado que o Marquês de Pombal promoveu, até, uma separação institucional entre o pensamento político da acção exercida e o pensamento político português.

Isto verificou-se, por exemplo, na sua reforma da Universidade, que ainda hoje vigora, pois a nossa Universidade continua sendo pombalina... Foi uma Universidade feita sob o signo da abolição da filosofia substituindo-a, apenas, pelo iluminismo.

CM – Assim, somos obrigados a pensar que 1820 não passa de mais uma ofensiva daquilo a que poderemos chamar pensamento antiportuguês?

O.V. – Foi a realização, em termos de acção política, de algo que já vinha de antes e frutificou sob esse aspecto de chamar liberalismo ao que não era liberalismo mas, apenas, um pensamento francês.

Depois, em 1870, esse liberalismo acaba por ser substituído pelo positivismo como doutrina, digamos, oficial, tendo segregado o pensamento português no ensino, nas instituições e na acção política.

Naturalmente, do positivismo transita-se para o marxismo e, actualmente, caso se possa chamar pensamento ao marxismo – pois trata-se mais de uma ideologia que de um pensamento – é esse marxismo que domina as instituições portuguesas e, sobretudo, domina toda a organização do nosso ensino.

A ingenuidade dos partidos não marxistas

CM – Mas nem todos os partidos, da actual democracia, defendem o marxismo.

O.V. – Três desses partidos dizem-se não marxistas, no entanto o marxismo, até pela mão destes três partidos, é imposto, mantido e desenvolvido em todos os sectores da vida nacional, sobretudo no ensino.

A ingenuidade desses três partidos provém, totalmente, da ignorância em que eles se encontram sobre o que vem a ser a vida do Espírito e do pensamento. Por isso o partido actualmente do Poder, Partido Social-Democrata, está convencido – afirmando-o até com grande satisfação – de que erradicou o marxismo do ensino da História e da Filosofia oficiais.

O ridículo desta situação consiste no facto de julgar ter abolido o marxismo do ensino só por ter mandado cortar, dos compêndios da História, o capítulo sobre esta ideologia. Ora toda a estrutura do ensino, em todos os domínios, tanto na Filosofia como na História, é marxista e cortar esse capítulo até facilita mais a infiltração e a formação marxista das gerações...

CM – Perante tantos e tão grandes ataques, onde poderemos encontrar o pensamento português?

O.V. – Ao lado de toda esta acção política efectiva, comandada por um pensamento político estrangeiro, tem continuado a desenvolver-se o pensamento português. O que existe de patriótico em Portugal está concentrado, ou melhor, refugiado desde há dois ou três séculos no pensamento filosófico.

Esta linha de Filosofia Portuguesa vem, como lhe disse, de D. Duarte e mantém-se hoje. O seu maior desenvolvimento deu-se, até, no presente século, desde a obra de Sampaio Bruno até à obra de Álvaro Ribeiro e José Marinho.

CM – Voltemos à primeira metade deste século. Surge Oliveira Salazar com a sua ditadura antimarxista. Teria Salazar empregue, como orientação, o pensamento político português?

O.V. – Salazar não foi um pensador mas um pragmatista interessado, sobretudo, com os aspectos económicos e financeiros.

Óscar Carmona e Oliveira Salazar

Do mais tinha uma concepção moralista que procurou dar ao Governo que exerceu durante quase meio século.

CM – Não teve contactos com filósofos do pensamento português?

O.V. – Houve uma tentativa de aproximação com Leonardo Coimbra, depois do convite feito por António Ferro para o grande pensador português dar uma conferência no Teatro de S. Carlos.

A seguir à conferência António Ferro promoveu o encontro entre Leonardo Coimbra e Oliveira Salazar. Pouco se sabe de quanto foi dito nesse encontro, ao qual assistiram António Ferro e o jornalista Boavida Portugal. O primeiro nada disse, durante toda a sua vida, sobre o diálogo travado mas o segundo confidenciou, a algumas pessoas, ter o encontro começado de forma cordata mas descambado, depressa, numa discussão a chegar quase ao insulto. Tendo terminado com Salazar a perguntar a Leonardo Coimbra por que não escrevia romances em lugar de filosofia

Uma contradição capaz de ser compreendida

CM – Pode considerar-se o marxismo como uma doutrina dissolvente das Pátrias?

O.V. – O marxismo é um internacionalismo, evidentemente que um falso internacionalismo na faceta em que, actualmente, se manifesta. Não podemos esquecer tratar-se de uma ideologia assumida por um país, a União Soviética, e posto ao seu serviço.

À expansão do imperialismo soviético convém a desnacionalização dos outros países e povos, que essa despersonalização seja propagandeada e seja desejada.

O mesmo sucede, aliás, com os americanos, pois também eles fomentam, nos outros países, o predomínio do socialismo, apesar dos Estados Unidos serem um país capitalista.

Existe aqui uma contradição, mas uma contradição capaz de ser compreendida, pois o socialismo esvazia o carácter nacional e patriótico dos povos, substituindo-os por um jogo económico.

CM – O pensamento político português estará condenado a desaparecer, devido aos ataques desferidos pelo pensamento estrangeiro?

O.V. – Para que o pensamento português desapareça será necessário desaparecer Portugal.

Se tivermos confiança de que Portugal, apesar de tudo, prossiga – e Portugal apenas poderá prosseguir depois da crise que, actualmente, o afecta – só o poderá fazer com a Filosofia Portuguesa. De outro modo Portugal desaparecerá em breve, integrado em qualquer organização ou império.

CM – E a Filosofia Portuguesa tem força para sobreviver e ajudar Portugal a resistir?

O.V. – Com certeza. Temos o exemplo de Leonardo Coimbra, a figura central da Filosofia Portuguesa, que viveu nas condições mais hostis, mais desfavoráveis, e conseguiu ser o maior filósofo contemporâneo, não só de Portugal como de toda a Europa.

Leonardo Coimbra resistiu às maiores intrigas políticas, urdidas quer através dos partidos da época quer através do Parlamento.

Leonardo Coimbra

A força de uma Filosofia reside na verdade do pensamento por ela transmitido e, depois de Leonardo Coimbra, essa verdade de pensamento foi, pacientemente, sistematizada por um homem chamado Álvaro Ribeiro, tarefa a que entregou toda a sua vida, com ausência total de ambições e com sacrifício do seu bem-estar.

A escola de Filosofia Portuguesa está constituída, hoje, por um número suficiente de pessoas com grandes capacidades intelectuais, a ir desde jovens estudantes até aos discípulos directos de Álvaro Ribeiro (in Correio da Manhã, 4.12.86, texto de Victor Mendanha).