Escrito por Eudoro de Sousa
«No
nosso planeta, a Vida encontrou uma matéria demasiadamente rebelde e,
fragmentando-se de mais, chegando mesmo na sua linha essencial – o homem – a
uma espécie de movimento circular, a que só o místico consegue furtar-se,
retomando a ascensão consciencial rectilínea. Bergson, como com maior desenvolvimento
veremos, dá vários significados à matéria e um desses sentidos é tocado dum
maniqueísmo, que, aqui na Terra, fez sempre ver na matéria um estorvo, uma
resistência, uma fonte da divisão, da guerra e do mal.
A
matéria é para Bergson o simples presente,
repetindo-se como presente, na Matéria e
Memória; é o vértice do cone da Memória, tocando o plano da realidade; o
ajustamento, que é a coincidência do Espírito e da matéria, é, de facto, a
anamnésis platónica, a vinda da Memória a corporizar-se em presente, que, sendo a ponta do espírito a corporizar-se – o
espírito instântaneo de Leibniz – é a inserção da vida da alma no próprio corpo
da matéria.
A
matéria é na Evolução Criadora uma
das linhas do desdobramento da Pré-Consciência anterior à Vida e à Matéria – a
linha de queda entrópica geometrizante.
É,
neste livro, para certos mundos possíveis e dum certo modo para o nosso, a
posição originária duma condição de mérito para o livre “Amor das almas”. O
problema de Deus é assim resolvido pela intuição da experiência mística, vindo
ocupar o lugar inquieto vazio, de vácuo aspirante marcado pela filosofia
vitalista da Evolução Criadora.
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De
igual maneira, resolve Bergson o problema da alma pela complementaridade que a
intuição mística traz às demonstrações da Matéria
e Memória e outras obras, que fizeram ver o espírito excedendo o cérebro,
como a Evolução Criadora tinha
apresentado a Vida produzindo e superando as espécies e os organismos.
Como
Bergson deixou o Deus dos teólogos pelo Deus dos místicos, deixará aqui também
uma alma definida a priori para
procurar na experiência a actividade funcional da alma.
Debaixo
ergue-se a visão do espírito excedendo o cérebro, mais ainda, a visão do
cérebro como orgão de atenção à vida e consequentemente de fixação do espírito
à acção e como um véu encobrindo às tendências espirituais o que não interessa
a essa mesma acção; de cima a visão das almas como fim do Universo, visto à luz
da experiência mística como uma criação do amor e para o amor.
A
sobrevivência, que o excesso do espírito sobre o cérebro tornara provável, que
os fenómenos da metapsíquica, telepáticos e espiritóides, acresciam de
probabilidades cumulativas, faz-se imortalidade à revelação complementar e
conclusiva da experiência mística. Claro está que, sem desenvolvermos os
comentários que adiamos para a parte crítica, as noções de Deus e da alma dos
filósofos e dos teólogos também resultam duma interpretação de realidades
experimentais e o que deve dizer-se é que Bergson afastou tais teorizações para
ir de novo aos factos buscar o alimento para a sua interpretação.
Nem o Deus de Platão e Aristóteles, nem as suas ideias de alma são categorias apriorísticas do pensamento, mas interpretações duma experiência, que contém até, em linguagem diferente, o mesmo caminhar das provas bergsonistas, como, por exemplo, é evidente para o conceito de alma e sua sobrevivência pela anamnésis platónica.»
Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).
«A
filosofia, tal como Bergson a concebe, aproxima-se muito mais da arte do que da
ciência. Tal era um dizer paradoxal num tempo positivista que havia proposto a
técnica e a ciência para modelo da filosofia. Neste dizer é fácil reconhecer o
polemista e o didacta, o pensador em luta contra os preconceitos do seu tempo.
O
materialismo do século XIX, apresentando como equivalente da realidade o mundo
fenoménico da fluência dos sentidos, sem ordem nomenal ou metafísica, ou
postulando a crença de uma realidade trans-sensível com as qualidades primeiras
ou as propriedades sólidas da matéria, haveria de dar prioridade às artes
plásticas, e entre elas à pintura, se não à fotografia. Contra o materialismo
do século XIX preconiza Bergson o estudo do imaterialismo de Berkeley, e sobre
tal doutrina das imagens estabelece a sua original e profunda teoria da
percepção. Habilitado com essa ciência, aliás admirável, tornou possível
remover os obstáculos à teoria superior do progresso espiritual da humanidade.
Tomando
por modelo a arte dos horizontes e das paisagens, tomando por modelo a arte que
dá maior lugar à imitação, a pintura, ser-lhe-ia fácil mostrar que “é possível
uma extensão das faculdades de perceber” [La
Pensée et le Mouvant, 140, 225]. Esta exemplificação fora, porém, precedida
de uma interrogação elucidativa: “A que visa a arte, senão a mostrar-nos, na
natureza e no espírito, fora de nós e em nós, coisas que não impressionavam
explicitamente os nossos sentidos e a nossa consciência?”.
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Assim,
se é possível a extensão das faculdades da percepção sensível, também é lícito
admitir a extensão das faculdades de percepção intelectual, ou de percepção
espiritual, pelo método iniciativo, indutivo ou intuitivo.
“A intuição é, pois, um esforço que o homem faz para superar a condição humana”. Além, portanto, das faculdades normais que o homem exercita por um ensinamento social, na família, na escola, na profissão, etc., existem outras faculdades psíquicas que a cada qual será dado desenvolver, se para isso obtiver e tiver intenção. A existência de tais faculdades é comprovada indirectamente pelos fenómenos anormais que a psicologia clássica, ou universitária, não integra no programa dos seus estudos, ou não interpreta segundo uma doutrina coerente.»
Álvaro Ribeiro («Bergson, Filólogo» in Escritores Doutrinados).
«Bergson
declarou que Kant nunca exerceu espontaneamente um grande ascendente sobre o
seu espírito. O esforço de Renouvier não encontrou, pois, acolhimento favorável
e eco natural no seu espírito. A Kant preferiu notoriamente os ingleses e
particularmente a doutrina evolucionista de Spencer. Leonardo, bem
diversamente, sente uma atracção natural pelo filósofo de Königsberg e é seguro
ter atendido bastante ao magistério
neocriticista de Charles Renouvier, como em outro lugar procurei demonstrar
[Refiro-me ao artigo “A influência de Charles Renouvier em Leonardo Coimbra”,
publicado em Brotéria – cultura e informação, vol. 118, n.º 4, de
Abril de 1984, pp. 380-395]. Quanto aos ingleses, a leitura da obra de Leonardo
Coimbra mostra bem que foi fraco o impacto de Spencer sobre o seu espírito. A
grande figura da filosofia inglesa é, para Leonardo Coimbra, Stuart Mill e não
Spencer. Kant e Stuart Mill são paredes mestras do terceiro livro de Leonardo
Coimbra, O Pensamento Criacionista;
não se vê que pudessem ter sido paredes mestras de qualquer obra filosófica de
Henri Bergson.
Para
compreender o pensamento próprio de Bergson é necessário observar um pouco o
processo da sua libertação da doutrina evolucionista de Spencer. Desempenhou um
papel importante neste processo o livro de Spencer Primeiros Princípios. É Bergson quem o diz. Em declaração feita a
Ch. Du Bos, e por este publicada no seu Journal
com data de 22 de Fevereiro de 1922, afirma o filósofo que, no começo da
sua estadia como professor em Clermont-Ferrand, nos anos de 1883-1884, foram os
capítulos sobre as noções primeiras de Primeiros
Princípios, particularmente o relativo à noção de tempo, que ocuparam a
sua atenção. O exame cuidadoso da ideia de tempo afastou progressivamente
Bergson de Spencer e aproximou-o progressivamente de si próprio. Com efeito, o
filósofo declara que “tal foi o ponto de partida, ainda muito vago”, da sua
própria e peculiar doutrina, que veio a ser, como sabemos, a que tem como
núcleo a ideia de durée. Esse ponto de partida clarificou-se decisivamente durante
uma aula em que explicava aos seus alunos os sofismas de Zenão de Eleia.
O
processo de libertação de Bergson da doutrina evolucionista de Spencer e a
génese da sua própria ideia de tempo e evolução interessam bastante ao exacto
relacionamento de Leonardo Coimbra com Bergson. A crítica bergsoniana do
evolucionismo de Spencer vai ser recolhida por Leonardo Coimbra no essencial,
quando ele acusa o filósofo inglês de ter procurado reconstituir a evolução com
fragmentos do evolucionado. Também a análise das aporias de Zenão de Eleia a
que procedeu Bergson foi extremamente importante para o filósofo português,
como se pode ver detalhadamente logo em O
Criacionismo e regularmente ao longo de toda a sua obra.
Bergson
foi ajudado, no seu progressivo afastamento do evolucionismo spenceriano, por
toda a linhagem do movimento espiritualista francês, com origem imediata em
Maine de Biran e representado na Escola Normal pelos mestres Ollé-Laprune e
Émile Boutroux. Leonardo Coimbra recolheu também esta rica herança, mas mergulhou
nela mais directamente do que Bergson e interpretou-a, a meu ver, mais
nitidamente em sentido filosófico do que este, que foi muito sensível aos
aspectos psicológicos das análises dos filósofos espiritualistas franceses. De
qualquer modo, houve importantes aproveitamentos filosóficos feitos por Bergson
dessa tradição espiritualista, como é o caso da afirmação da importância da
consciência, da experiência interna – face à experiência externa – como fonte
de conhecimento superior, da posição suprema conferida à liberdade em oposição
aos determinismos vigentes de diverso cariz, que afirmavam o primado da
necessidade.
É este um ponto curioso para o analista comparativo das filosofias de Bergson e de Leonardo Coimbra. Bergson e Leonardo são, indubitavelmente, dois filósofos da liberdade. A relação da liberdade com a necessidade é, no entanto, concebida diferentemente por ambos e isso repercute-se profundamente no essencial das respectivas gnoseologia e metafísica. A oposição de Bergson ao positivismo mecanicista, fundado nas ciências físico-matemáticas, vai conduzir o filósofo a uma decisiva desvalorização e negação do conhecimento de modelo matemático. Contra esse modelo vai Bergson afirmar o supremo valor do conhecimento de modelo biológico. A metafísica bergsoniana quer edificar-se sobre o molde fluido das ciências da vida, não sobre o molde rígido das ciências matemáticas. É neste sentido que se pode ver em Bergson o filósofo anticartesiano por excelência. Muito diferente foi sempre o pensamento de Leonardo Coimbra. Com efeito, não só o filósofo português nunca repudiou o conhecimento de modelo matemático, como ainda em 1927, em Notas sobre a Abstracção Scientífica e o Silogismo, o apresentava como o próprio paradigma do autêntico conhecimento científico. A desvalorização da matemática e a valorização da biologia aproximam Bergson de Aristóteles; a valorização da matemática e as desvalorização da biologia, a que clarissimamente procede no livrinho de 1927 que mencionei, aproximam Leonardo Coimbra de Platão na exacta medida em que o afastam de Aristóteles. Como será possível afirmar que Leonardo Coimbra é apenas uma má tradução portuguesa de Bergson se este se define, de um certo ponto de vista, como um aristotélico, e aquele, do mesmo ponto de vista, como um platónico e anti-aristotélico?».
Manuel Ferreira Patrício («Leonardo Coimbra e Henri Bergson: Semelhanças e
Diferenças»).
«Hoje
em dia, são muito poucos os físicos que não aceitam que a teoria da
relatividade geral de Einstein é o modelo mais completo dos efeitos
gravitacionais em macroescala no cosmos. Porém, nem todos os cientistas
concordam com uma das conclusões mais radicais desta teoria: a de que existem
conexões semelhantes a túneis entre partes distintas do universo. Contudo,
várias das soluções mais importantes das equações de Einstein, entretanto descobertas,
incluem duas ou mais regiões separadas do espaço-tempo, e, sem dúvida, esta
miscelânea de mundos deve ter algum significado físico.
A natureza flexível do espaço-tempo einsteiniano, em contraste com a rigidez do espaço e tempo newtonianos, permite a existência de geometrias distorcidas para possibilitar elos transuniversais. Segundo as conclusões, verificadas no tempo, da relatividade geral teórica, os rasgões e as conexões do tecido cósmico existem de facto e a presença destas formações geométricas alimenta a especulação de que os atalhos interestelares transitáveis, ligando partes separadas do universo, são de facto possíveis.»
Paul Halpern («Buracos de Vermes Cósmicos – As Novas Fronteiras do Universo»).
«De
novo para os modernos o facto matemático se afirma irredutível, real, existente
por si, exigindo da inteligência um esforço de intuição de essência que o
apreenda. De modo que encontramos na história da matemática uma permanente
oposição à interpretação bergsonista. Jamais a geometria apresentou um aspecto
de uma simples exposição do que o instinto profundo da inteligência em si
encontra, e que vem a ser também o desenvolvimento por distensão da matéria ou
extensividade, em extensão, ou puro espaço.
É a uma espécie de intuição platónica que se dirige o pensamento matemático de Descartes; é, em pleno século XIX, um homem como Hermite que nos fala dessa maneira: “existe, se não me engano, todo um mundo que é o conjunto das verdades matemáticas, no qual só temos acesso pela inteligência, como existe o mundo das realidades físicas, um e outro independentes de nós, um e outro de criação divina...”».
Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).
«(...) não concebo princípios na física que não sejam igualmente aceites na matemática, a fim de poder provar por demonstração tudo aquilo que daí deduzirei; e estes princípios são suficientes, tanto mais que todos os fenómenos da natureza podem ser explicados através deles.»
René Descartes («Principes, 2.ª parte, a. 64, A. T. IX, p. 101»).
«As propriedades da Res extensa são a extensão e o movimento. O seu denominador comum é a matéria. A Res extensa é, pois, todo o universo material com todos os corpos nele contidos, ainda que seja um universo invisível para além do universo visível conforme o grau de materialidade da sua manifestação. Os corpos que compõem a Res extensa são fragmentos da extensão, com formas diversas animadas de movimento local. Se um corpo se desloca, empurra um outro e este um terceiro, e a acção dos corpos entre si com as suas atracções e repulsões, fundamenta no pensamento de Descartes a concepção mecânica do universo.
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 |
| Ver aqui Mas como é que a Res extensa pode ser pensada? Através da Res cogitans. Esta pertence ao homem. É a sua própria razão absolutamente necessária como evidência e como conhecimento do mundo. A razão ou Res cogitans, na filosofia de Descartes, está unida à própria alma do universo.» |
Luís Furtado («Cadernos de Filosofia»).
«Com feito, ao mencionar as diversas espécies de movimento que Aristóteles formulou consoante as categorias (“motus ad formam, motus ad calorem [qualitas], motus ad quantitatem”), ele [Descartes] afirma: “Quanto a mim, só conheço aquele que é mais simples de conceber do que as linhas dos geómetras: o que faz com que os corpos passem de um lugar para outro e ocupem, sucessivamente, todos os espaços que estão entre si” [in Le Monde, A. T. XI, pp. 39-40]».
Michio
Kobayashi («A Filosofia Natural de Descartes»).
«(...) sendo como somos, e vendo o dia e a noite, os meses e o circuito dos anos, os equinócios e os solstícios, inventámos os números, que nos proporcionaram a noção de tempo e nos permitiram investigar a natureza do universo. A partir daí, abrimos caminho para o género da filosofia, um bem maior do que o qual nenhum outro foi concedido nem será outorgado pelos deuses à geração mortal. E afirmo que foi este o maior dos bens que ganhámos com os olhos.»
Platão («Timeu»).
O PENSAMENTO ELOQUENTE E ROMÂNTICO DE LEONARDO COIMBRA
A
história da filosofia em Portugal pode resumir-se numa série de lutas entre
doutrinas estrangeiras, importadas ao sabor da oportunidade política, e o
sentimento nacional que contra elas reage, que se lhes amolda ou que as
transforma.
É notório exemplo o do intelectualismo iluminista, introduzido por ocasião da reforma da Universidade, promovida pelo Marquês de Pombal. Mas, mais ainda, é a criação do Curso Superior de Letras de Lisboa, que veio a ser o foco principal do movimento positivista, manifestamente oposto à Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra.
A primeira obra de Leonardo Coimbra aparece quando o positivismo do Curso
Superior de Letras dominava já a formação espiritual dos professores de liceu e
dos escritores mais representativos. Esta circunstância cultural explica, em
grande parte, a atracção que a propedêutica de Bergson exerceu sobre o filósofo
português.
Quando
hoje vemos escrito e ouvimos dizer de Leonardo Coimbra que ele foi um filósofo
«bergsonista», não podemos, é certo, deixar de consentir na parcelar veracidade
do escrito e do dito, pois, de facto, o pensamento de Leonardo Coimbra recorreu
à obra de Bergson mais do que à de qualquer outro filósofo contemporâneo. Mas
também é certo que podemos deixar de admitir a parcial falsidade da
qualificação, se não cedermos tenebrosamente à irrazoada repulsa por tudo
quanto haja de especificamente nacional e individualmente próprio na obra de um
pensador.
Bergsonista
foi Leonardo Coimbra por quanto se opôs ao positivismo dominante na cultura do
seu e do nosso tempo; bergsonista, por quanto eram de importação francesa as
doutrinas mais obstantes ao progresso do próprio pensamento e por quanto são de
origem francesa as forças mais adversas ao desenvolvimento do génio português.
Em suma, Leonardo foi bergsonista por tudo quanto «negou», e porque, tanto o
inspirado orador português como o ilustre professor francês, se encontraram em
certo momento da vida espiritual sob o premente domínio das mesmas directrizes
culturais.
É,
pois, atentando na oposição à mesma cultura circunstante e dominante que a
crítica irreflectida desenha o acusado paralelismo. Porém, concluir somente
desta extrínseca posição, determinada pelo acidente cultural para a intrínseca
filiação das doutrinas – eis o que nos parece ser passo que, por demais
apressado, não logrou fixar o ponto onde se dá a mais rigorosa conferência
entre o pensamento dos dois filósofos.
Em
verdade, os sistemas de Bergson e de Leonardo conferem e diferem muito mais
profundamente. Conferem no apelo a uma intuição auxiliar ou complementar da
razão e do intelecto, considerados, por ambos os pensadores, incapazes, por si,
de erguerem o espírito humano às superiores hierarquias do real. Diferem, no
entanto, pelo «recurso», digamos assim, que tiram da intuição.
Vale
a pena esclarecer este ponto.
A
intuição bergsonista é, de facto, um remédio da impotência do intelecto e da
razão. A razão recorre à intuição nos momentos em que se detém perplexa no
limiar de heterogéneas regiões do real; assim acontece, por exemplo, nos nossos
passos difíceis, da matéria para a vida, da vida para a consciência, da
consciência para o espírito. Não nos iludamos, porém, nem cedamos apressada e
irreflectidamente ao encanto da exposição: quem analisar com demora o estilo dos
escritos de Bergson, verificará sem custo que o pensamento do filósofo francês
resiste, mais do que seria lícito esperar dele, ao apelo da intuição.
Efectivamente, se esta faculdade cognitiva difere da razão pela maior
adaptabilidade ao fluxo da vida e da consciência, como se explica, então, que
as imagens de que o escritor se serve para aceder aos mais penumbrosos domínios
da vivência e da consciência, sejam todos ou quase todas, extraídas da mecânica
– isto é, do domínio do real a que melhor se adaptam o intelecto e a razão?
Perante aquelas imagens famosas da «mudança de agulha», da «limalha de ferro»,
da «mola tensa», do «foguete», e tantas outras da mesma ordem, dir-se-ia que
Bergson não passa, sem característica resistência, da cinemática material à
física do vivente; dir-se-ia – se o «estilo é o homem» –, que o filósofo
«vitalista» entra na «mecânica de transformação» com a mácula de um pecado
original, nomeadamente o de haver abandonado os seguros caminhos da «mecânica
de translação».
É
certo: a obra filosófica de Leonardo Coimbra trai a mesma concessão às ciências
físicas e matemáticas e a mesma confiança no valor real e no alcance
especulativo dos métodos científicos.
«Leonardo
Coimbra – escreve o A. duma biografia do pensador [1] –
estava demasiado atento ao estudo das ciências para conferir à filosofia o
lugar que lhe compete, quer no quadro da cultura, quer na jerarquia das
manifestações do espírito humano. Atribui-lhe uma função mediadora entre a
ciência e a religião, sacrificando talvez a prejuízos positivos da época uma
vocação destinada a mais altos êxitos especulativos».
O
conceito de filosofia como mediadora entre a ciência e a religião caracteriza,
efectivamente, o pensamento de Leonardo Coimbra, nos escritos posteriores a O Criacionismo e O Pensamento Criacionista – os primeiros livros em que o filósofo
português se mostrava mais sujeito à sedução hegeliana do que à sugestão
bergsonista. Mas quem pretenda filiar o pensamento de Leonardo no de Bergson,
não deverá esquecer que esta função mediadora da filosofia não aparece na obra
do filósofo francês senão em Les Deux
Sources de la Moral et de la Religion, publicado em 1932, e, sobretudo,
deverá observar que não seria possível «deduzir» de L’Évolution Créatrice as conclusões de Les Deux Sources.
Na última grande obra de Bergson há, na verdade, algo de novo e de inesperado. E, no livro que Leonardo dedicou a Bergson sentimos bem a emoção e a alegria do «encontro». Somente... o encontro não é decerto o de Leonardo com Bergson, mas, pelo contrário, o de Bergson com Leonardo! A excelência da mística cristã depara-se a Bergson num movimento de alma que começa entre a publicação da Evolução Criadora e os estudos preparatórios de As Duas Fontes, e acaba na conversão in extremis. Mas, quem poderá dizer de quando data o «cristianismo» de Leonardo? No dizer do seu biógrafo, «Leonardo Coimbra afirmara-se sempre cristão» [2] – e a verdade do asserto, testemunham-na, antes do próprio acto da conversão, livros inteiros, como Jesus e S. Francisco de Assis e tantas páginas de toda a obra, desde O Criacionismo (1912) e O Pensamento Criacionista (1913) até A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre (1935).
Segundo
nos parece, o prosseguimento da análise e da comparação não chegaria a
estabelecer mais coincidências entre o pensamento dos dois filósofos: em
primeiro lugar, a coincidência na oposição ao positivismo, em segundo lugar, a
coincidência na posição resultante do contacto com o mesmo adversário
positivista – a concepção da filosofia, como mediadora.
Cabe
logicamente perguntarmo-nos se esta dupla coincidência poderá dar plena razão
aos que afirmam ter sido Leonardo Coimbra um filósofo «bergsonista».
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Quanto
a nós, a leitura atenta, meditada, apaixonada, das obras mais representativas
de Leonardo, não consente que o paralelo prossiga até à aceitação desse
extremo. Se o estilo não é o «homem», é, certamente, o escritor; e o escritor
de A Alegria, a Dor e a Graça e de Do Amor e da Morte, não deve ao de L’Évolution Créatrice e de Les Deux Sources de la Morale et de la
Religion, nem a inspiração dos melhores momentos, nem as mais belas formas
expressivas do pensamento.
Não
sabemos a que estranho vício, a que diabólica força, cede o estudioso moderno,
ao dissociar o «pensamento», da «expressão», a filosofia, da linguagem. Mas
sabemos que cada vez menos lhe importa a imaginação que encarna e vivifica a
especulação; que concede cada vez mais à fatal tendência para considerar a
linguagem como mero formulário algébrico de um pensamento que subsistirá e
sobreviverá, ainda que separado da sua irradiação audível.
Procure,
o leitor de Leonardo, resistir vitoriosamente à tendência abstractiva da
imaginação e, por conseguinte, do «estilo», e nunca chegará a admitir a
absoluta veracidade da opinião: «Leonardo Coimbra, filósofo bergsonista».
Demoremo-nos
ainda, porém, por uns momentos, junto do grande pensador e tentemos definir
outra das suas grandes forças espirituais: a força da sua eloquência. Assim
poderemos compreender a largueza e fundura do sulco de admiração que dele nos
ficou. E dizemos, precisamente, sulco de admiração.
A
admiração é a maior abertura, ou o maior tropismo, da alma à luz do irradiante
exemplo. Há homens que dizem amar a humanidade, e nunca puderam admirar um
homem. Outros há que – se o não dizem –, verdadeiramente amam a humanidade, por
isso mesmo que, de graça, lhes foi vedado admirar alguém...
Um
dia, ouvimos dizer que Leonardo fora um orador «romântico». E, não obstante a
acentuação intencionalmente minorativa da sentença, proferida ao acaso da rua e
ao desatino das «letras», ainda assim, dela nos ficou o sabor de uma verdade, que,
à superfície da memória, persistiu até este momento de a recordar.
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Sim.
Leonardo Coimbra foi um orador romântico. Podemos e devemos consentir na
justiça e na veracidade da cognominação, se ultrapassarmos o círculo de
prejuízos culturais que formam e deformam os conceitos de «retórica» e de
«romantismo».
Porém,
vão seria o intuito, e inútil, a pretensão, de proferir a palavra que, de uma
vez para sempre, desfizesse e dissolvesse todos os mal-entendidos. Nada é mais
difícil que a «aprendizagem de desaprender», e nada mais inerte e pertinaz que
a comum opinião – a opinião que cada qual julga sua, e é de todos ou de
ninguém.
Esperemos
que a consciência humana venha a restabelecer na cultura moderna a dignidade da
retórica, isto é, a da arte da oração, ou da palavra falada, e a reacender as
virtudes românticas, isto é, as forças vivas que mais directamente se opõem à
degradação de um intelectualismo dessorado e à regressão de um positivismo
ignaro.
Sem
tentar o encómio da oratória, nem o panegírico do romantismo, podemos, todavia,
mostrar que, na verdade, Leonardo foi um orador «romântico». Depois, julgarão
os nossos leitores, da justiça que cabe à acentuação depreciativa e à intenção
desprestigiante, que a opinião comum impõe a tais palavras.
Quando
um dia se fizer a história não-literária da literatura portuguesa; quando o
futuro historiador da literatura se propuser caracterizar a actividade poética
do nosso povo, mais pelos caracteres de necessidade interna que pelos da
contingente dos modelos estranhos – verificará que o movimento da Renascença Portuguesa irrompeu no signo
do Romantismo.
Não
foi decerto por mero acaso que a revista A
Águia veio à luz de publicidade com o advento da República. A República da Renascença Portuguesa... «sonhada».
Comparar a lúcida consciência deste «sonho», que desabrochou na poesia
saudosista de A Águia – poesia
teológica e cosmológica –, com a má consciência da «realidade», que mais tarde
noutras revistas, prosaicamente degenerou em sucessivos receituários de técnica
económica e pedagógica – eis o seguro caminho para lograr a compreensão do que
foi o romantismo de Leonardo Coimbra.
Leonardo
colaborou assiduamente na revista da Renascença Portuguesa. E isto significa
que não lhe era estranho o movimento de procura ansiosa e alvoraçada do «Génio
Português», na sua expressão filosófica, artística e religiosa» – que não lhe
era estranho o movimento que caracterizou a primeira fase da poesia do mais
romântico dos poetas portugueses: Teixeira de Pascoaes.
Assim,
ao romântico poeta do Maranos corresponde o orador romântico, que numa sessão
da Câmara dos deputados, pronuncia as seguintes palavras:
«O
povo é o mar infinito das possibilidades sociais.
«Esta
fome de imortalidade, que é o fundo de toda a consciência, encontra o seu
primeiro e substancial alimento no Povo, que é dono do tempo, e, do mais
longínquo passado até a um futuro sem medida, possui, guarda e inventa as mais
límpidas cintilações da consciência.
«Cada
um de nós revive, neste momento e por evocação, o esforço para a linguagem,
para a revelação, para a beleza, que não é mais que a harmonia revelada, para a consciência, em suma, que traz o homem da caverna à catedral, da obscuridade
dormente do instinto à universalidade amorosa da inteligência.
«Cada
um de nós visiona o homem-povo, de fogo prometaico e cristão queimando as
injustiças, ajardinando as almas e o planeta para um futuro rescendente já da
beleza do nosso sonho, fremente da ansiedade do nosso desejo.
«O
Povo é o tempo, a imortalidade, a possibilidade de contrariar as perdas; é o
gládio do arcanjo sempre pronto e com forças para o combate da fatalidade.
«É
a matriz social; e, como a espuma da onda que tentasse o impossível de
solidificar acima do vasto corpo do Oceano, assim as élites, que do Povo se isolem, irão para o seu impossível, pois as
espera a próxima e irremediável destruição.»
E
à visão lunar do mesmo Poeta, que no distante e resplandecente mistério das
neves do Marão, apreende uma reflectida figura de Mulher – a imagem daquela
inesquecível Silvana do Verão Escuro
–; à visão do mesmo romântico Poeta, corresponde a concepção do feminino
mistério do amor e da compreensão, que, à luz solar do pensamento de Leonardo,
se projecta numa das mais belas páginas de A Alegria, a Dor e a Graça.
 |
| Serra do Marão |
«O
Mistério é feminino, tratai-o como Mulher. Um fino tacto, uma pessoa comovida e
enleada delicadeza e muito estremecimento
vos serão precisos.
«O
Mistério não permite violências. Se tentais violentá-lo, morre da violência.
«Quando,
colegial, numa verde cidade provinciana, saía aos domingos a passeio e
acontecia atravessar as ruas da cidade, era um rumor de asas, que, dentro em
mim, se abriam ao olhar os afastados vultos femininos, recortando a luz das
janelas. Eram primaveras de ignorados mundos a lançarem sobre mim misteriosos
perfumes, tépidos segredos, orgias inocentes, bacanais castíssimas; e o corpo,
em jeitos de alma, evocava castelos à beira-rio, jardins sobre terraços ao
crepúsculo, ânforas de água carregando pajens, brancos jasmins esparsos, todo
um mundo de brandura, enlevo, afago, devoções, renovados encantos de novas
harmonias.
«A
Mulher era o Mistério. Mistério próximo e todavia inabordável se nos falta a
firmeza, se, dos nossos sentidos e jeitos, é ausente a humildade atenciosa.
«Brutalizai
uma Mulher e sereis um Moisés Satã, invertendo o milagre de Horeb.
«A
água volve-se rocha; a lira, que a todos os ventos ressoava, dizendo ocultas e
nunca ouvidas faltas, vai imediatamente calar-se. Nada mais será que um efeito
do vosso mal, uma caricatura da vossa violência.
«O
Universo é na vossa frente; virginal e sedutor, tenta-vos. Conquistai-o: mas
que fique sempre virgem. Só assim vos continuará a seduzir. O Mistério é uma
Mulher...».
Enfim,
é ainda n’A Alegria, a Dor e a Graça que
se nos deparam as mais generosas páginas acerca da Infância que jamais foram
escritas em língua portuguesa. É o correspondente filosófico, especulativo,
ortodoxo, do Paraíso, aonde regressam o envelhecido Adão e a Eva sempre jovem,
da heterodoxa poesia de Pascoaes.
 |
| Solar de Gatão, onde viveu Teixeira de Pascoaes (Amarante). |
Não
há dúvida: Leonardo foi um orador «romântico».
Só
esta preocupação do Mistério longínquo, que da universal diversidade do Cosmos
se refracta, deixando cintilas de luz aderentes aos símbolos do Povo, da
Criança e da Mulher; só esta incessante preocupação do Mistério – o do Eterno
Feminino, o da Infância Edénica, o do Povo – mar infinito das possibilidades
sociais – só este traço tão vincado e tão característico da fisionomia
espiritual de Leonardo Coimbra, bastaria, de per si, para justificar e verificar a apelidação de orador
«romântico».
Quanto à acentuação minorativa e depreciativa da opinião comum, deixemo-la ficar inerte nas «almas não verídicas», nos «esboços d’alma», nos cárceres utópicos dos únicos verdadeiros ateus: deixemo-la morrer sufocada na aridez da indiferença dos que em vida nunca admiraram e, portanto, nunca puderam amar.
(Eudoro de Sousa, «O Pensamento Eloquente e Romântico de Leonardo Coimbra», in Origem da Poesia e da Mitologia e Outros Ensaios Dispersos, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2000, pp. 305-310).
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