«(...) Às vezes há situações em que parece demasiado pesado o fardo de sucessor de Pedro. Talvez por isso, horas antes de visitar a favela, João Paulo II se tenha ajoelhado aos pés da imagem da Virgem da Penha, para pedir a Sua intercessão por "todos e cada um dos seus filhos, em todos e cada um dos momentos da sua existência". A imagem de Nossa Senhora foi trazida de Portugal em 1541. "Olha por eles", pede-Lhe o Papa, "nas horas de alegria e de dor, nos transes difíceis, nos tempos de solidão, nas suas quedas e no seu levantar... Não há um passo da nossa vida, não há um latejar do nosso coração que não esteja sendo acompanhado amorosamente pelo Coração de Maria".
O Brasil é também a terra de Leonardo Boff, o ex-franciscano líder da teologia da libertação. Muitas comunidades e paróquias, institutos religiosos e alguns seminários brasileiros assumem a "opção preferencial pelos pobres" como prioridade, por vezes de forma tão radical que se mistura com a ideologia marxista-leninista.
Em Maceió, o Papa celebra junto de uma outra favela, o Conjunto da Virgem dos Pobres. "Quando se pensa que todos têm o direito de alcançar os bens necessários para uma vida digna e atingir o seu fim proposto por Deus, compreende-se a angústia, e mesmo a impaciência, de muitos cidadãos do vosso país que não se conformam com a injustiça pessoal e social em tantos sectores da sociedade. Todos estão exigindo que se faça justiça e se cumpra o direito, que os bens da terra sejam repartidos e que as vidas humanas sejam respeitadas". João Paulo II sublinha que é dever dos cristãos estarem na primeira linha da defesa dos mais pobres, mas esclarece que a sua missão "não possui motivações ideológicas ou políticas. Ela é a expressão do nosso amor e serviço a Cristo em nossos irmãos".
Quando o Papa se encontrou com os bispos, logo no início da sua visita, na cidade de Natal, esta questão foi abordada de modo claro: "Os bispos do Brasil têm demonstrado, há muitos anos, uma particular sensibilidade por dar uma resposta cristã à premente fome de pão e de justiça do povo brasileiro. Deus vos abençoe e vos ajude a prosseguir - de acordo com o coração de Cristo - nessa nobre missão. Mas não vos esqueçais de que este propósito será autêntico na medida em que for profundamente evangélico [...], sem ceder à tentação deste tipo de teologia da libertação que não se coaduna com o magistério da Igreja". Não compete à Igreja apresentar "uma proposta concreta de organização social ou modelo económico. Não é papel nem é tarefa dos bispos". A sua grande responsabilidade, conclui o Papa, é, sobretudo, como "mestres da fé" e "modelos de oração", "de caridade, de humildade e de espírito de serviço".
Alguns anos antes, na década de 80, o Papa tinha mandado encerrar alguns seminários brasileiros onde o crucifixo nas paredes tinha sido substituído pela fotografia de Che Guevara, sendo que os seminaristas não viviam no seminário, mas dispersos por comunidades de base, e estudavam por livros não recomendados pela Igreja. Desta vez, João Paulo II encontra-se com os seminaristas para lhes dizer, em Brasília, que devem ter "sempre como guia para os estudos o magistério autêntico e universal da Igreja". Porque só quando este magistério é aceite "é que se podem evitar as tentações de deslumbramento superficial perante correntes e modas teológicas que deturpam e obscurecem a Verdade. Não vos deixeis iludir pelos desvios de uma teologia da libertação que pretende reinterpretar o depósito da fé com base em ideologias de cunho materialista e se afasta gravemente da Verdade católica".
Aura Miguel («Porque Viajas tanto?»).
«(...) A subsidiariedade respeita a dignidade da pessoa, na qual vê um sujeito sempre capaz de dar algo aos outros. Ao reconhecer na reciprocidade a constituição íntima do ser humano, a subsidiariedade é o antídoto mais eficaz contra toda a forma de assistencialismo paternalista. Pode motivar tanto a múltipla articulação dos vários níveis e consequentemente a pluralidade dos sujeitos, como a sua coordenação. Trata-se, pois, de um princípio particularmente idóneo para governar a globalização e orientá-la para um verdadeiro desenvolvimento humano. Para não se gerar um perigoso poder universal de tipo monocrático, o governo da globalização deve ser de tipo subsidiário, articulado segundo vários e diferenciados níveis que colaboram reciprocamente. A globalização tem necessidade, sem dúvida, de autoridade, enquanto põe o problema de um bem comum global a alcançar; mas tal autoridade deverá ser organizada de modo subsidiário e poliárquico, seja para não lesar a liberdade, seja para resultar eficaz.
(...) Perante o crescimento incessante da interdependência mundial, sente-se imenso - mesmo no meio de uma recessão igualmente mundial - a urgência de uma reforma, quer da Organização das Nações Unidas, quer da arquitectura económica e financeira internacional, para que seja possível uma real concretização do conceito de família de nações. De igual modo, sente-se a urgência de encontrar formas inovadoras para implementar o princípio da responsabilidade de proteger e para atribuir também às nações mais pobres uma voz eficaz nas decisões comuns. E isto revela-se necessário precisamente no âmbito de um ordenamento político, jurídico e económico que incremente e guie a colaboração internacional para o desenvolvimento solidário de todos os povos. Para o governo da economia mundial, para sanar o agravamento da mesma e, em consequência, maiores desequilíbrios, para realizar um oportuno e integral desarmamento, a segurança alimentar e a paz, para garantir a salvaguarda do ambiente e para regulamentar os fluxos migratórios urge a presença de uma verdadeira Autoridade política mundial, delineada já pelo meu predecessor, o beato João XXIII. A referida autoridade deverá regular-se pelo direito, ater-se coerentemente aos princípios de subsidiariedade do bem comum, comprometer-se na realização de um autêntico desenvolvimento humano integral inspirado nos valores da caridade na verdade. Além disso, uma tal Autoridade deverá ser reconhecida por todos, gozar de poder efectivo para garantir a cada um a segurança, a observância da justiça, o respeito dos direitos. Obviamente, deve gozar da faculdade de fazer com que as partes respeitem as próprias decisões, bem como as medidas coordenadas e adoptadas nos diversos fóruns internacionais. É que, se isso faltasse, o direito internacional, não obstante os grandes progressos realizados nos vários campos, corria o risco de ser condicionado pelos equilíbrios de poder entre os mais fortes. O desenvolvimento integral dos povos e a colaboração internacional exigem que seja instituído um grau superior de ordenamento internacional de tipo subsidiário para o governo da globalização e que se dê finalmente actuação a uma ordem social conforme à ordem moral e àquela ligação entre esfera moral e social, entre política e esfera económica e civil que aparece já perspectivada no Estatuto das Nações Unidas».
Carta Encíclica Caritas in Veritate de Sua Santidade Bento XVI
«Tendo em profunda e alta consideração o Património filosófico e teológico da Igreja Católica, não posso deixar de observar a sua cegueira espiritual na vasta ordem das questões sociais, económicas e jurídico-políticas. Por conseguinte, quando vejo um Papa, como foi Bento XVI, propor a reforma de uma organização de comprovada eficiência genocida na segunda metade do século XX, e que ora se impõe como uma autoridade global pronta a regulamentar os direitos do "novo cidadão do mundo" no plano educacional, ambiental e burocrático, só posso concluir que a Igreja se meteu definitivamente na boca do lobo. De resto, é um facto que a doutrina social da Igreja falhou no "confronto" com o movimento comunista internacional. Deste modo, meios financeiros, organizações, congressos internos e internacionais, partidos políticos, jornais, cinema, rádio, escolas e universidades, tudo isso já está, directa ou indirectamente, sob a alçada e o controlo de forças e poderes adversos à civilização cristã.
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| Em 1970, Paulo VI recebe Agostinho Neto, Amílcar Cabral e Marcelino dos Santos (os três chefes da guerrilha comunista em Angola, Guiné e Moçambique). |
Miguel Bruno Duarte
«Hoje, um campo primário e crucial da luta cultural entre o absolutismo da técnica e a responsabilidade moral do homem é o da bioética, onde se joga radicalmente a própria possibilidade de um desenvolvimento humano integral. Trata-se de um âmbito delicadíssimo e decisivo, onde irrompe, com dramática intensidade, a questão fundamental de saber se o homem se produziu por si mesmo ou depende de Deus. As descobertas científicas neste campo e as possibilidades de intervenção técnica parecem tão avançadas que impõem a escolha entre estas duas concepções: a da razão aberta à transcendência ou a da razão fechada na imanência. Está-se perante uma opção decisiva. No entanto, a racionalidade da tecnologia centrada sobre si mesma apresenta-se como irracional, porque implica uma decidida rejeição do sentido e do valor. Não é por acaso que a posição fechada à transcendência se defronta com a dificuldade de pensar como tenha sido possível do nada ter brotado o ser e do acaso ter nascido a inteligência. Face a estes dramáticos problemas, razão e fé ajudam-se mutuamente; e só conjuntamente salvarão o homem: fascinada pela pura tecnologia, a razão sem a fé está destinada a perder-se na ilusão da própria omnipotência, enquanto a fé sem a razão corre os risco do alheamento da vida concreta das pessoas.
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| Papa Bento XVI |
Paulo VI já tinha reconhecido e indicado o horizonte mundial da questão social. Prosseguindo por esta estrada, é preciso afirmar que hoje a questão social tornou-se radicalmente antropológica, enquanto toca o próprio modo não só de conceber mas também de manipular a vida, colocada cada vez mais nas mãos do homem pelas biotecnologias. A fecundação in vitro, a pesquisa sobre os embriões, a possibilidade da clonagem e hibridação humana nascem e promovem-se na actual cultura do desencanto total, que pensa ter desvendado todos os mistérios porque já se chegou à raiz da vida. Aqui o absolutismo da técnica encontra a sua máxima expressão. Em tal cultura, a consciência é chamada apenas a registar a mera possibilidade técnica. Contudo, não se podem minimizar os cenários inquietantes para o futuro do homem e os novos e poderosos instrumentos que a "cultura da morte" tem à sua disposição. À difusa e trágica chaga do aborto poder-se-ia juntar no futuro - embora sub-repticiamente já esteja presente in nuce - uma sistemática planificação eugénica dos nascimentos. No extremo oposto, vai abrindo caminho uma mens eutanasica, manifestação não menos abusiva de domínio sobre a vida, que é considerada, em certas condições, como não digna de ser vivida. Por detrás destes cenários encontram-se posições culturais negacionistas da dignidade humana. Por sua vez, estas práticas estão destinadas a alimentar uma concepção material e mecanicista da vida humana. Quem poderá medir os efeitos negativos de tal mentalidade sobre o desenvolvimento? Como poderá alguém admirar-se com a indiferença diante de situações humanas de degradação, quando se comporta indiferentemente com o que é humano e com aquilo que não o é? Causa estupefacção a selecção arbitrária do que hoje é proposto como digno de respeito: muitos, prontos a escandalizar-se por coisas marginais, parecem tolerar injustiças inauditas. Enquanto os pobres do mundo batem às portas da opulência, o mundo rico corre o risco de deixar de ouvir tais apelos à sua porta por causa de uma consciência já incapaz de reconhecer o humano. Deus revela o homem ao homem; a razão e a fé colaboram para lhe mostrarem o bem, desde que o queira ver; a lei natural, na qual reluz a Razão criadora, indica a grandeza do homem, mas também a sua miséria quando ele desconhece o apelo da verdade moral».
Carta Encíclica Caritas in Veritate de Sua Santidade Bento XVI
Maçonaria, ONU e "teologia da libertação"
A teologia da libertação
a) O nascimento da CELAM
A expressão mais radical da politização do mundo católico foi a criação e o desenvolvimento da "teologia da libertação" (44), fenómeno que esteve ligado a dois eventos históricos que caracterizaram o pós-Concílio: a publicação da encíclica Populorum progressio, de Paulo VI, e a conferência de Medellin.
O primeiro encontro de certo relevo entre teólogos latino-americanos tinha tido lugar em Pétropolis (Brasil), em Fevereiro de 1964, estava o Concílio ainda em curso. O objectivo deste grupo de teólogos era aplicar as novidades conciliares à América Latina e organizar um curso para professores das Faculdades de Teologia latino-americanas, como o contributo de teólogos europeus (45). Por outro lado, durante o Concílio, entre 1963 e 1965, o CELAM reuniu-se por três vezes em Roma. Estas assembleias foram definidas pelo respectivo presidente, Mons. Marraín, como «o primeiro caso, em toda a história da Igreja, de aplicação do conceito de colegialidade episcopal» e, de futuro, «um veículo do espírito do Concílio» (46). Como recorda Mons. Marcos McGrath, um dos Padres Conciliares latino-americanos, «durante os meses de permanência em Roma para o Concílio, o CELAM promovia reuniões regulares entre os seus membros, com conferências sobre diversos temas do Concílio, para além de encontros pessoais e de grupos [...]; e ainda, sessões semanais de estudos dos temas actuais do Concílio, dado que os principais grupos estavam reunidos em torno do episcopado brasileiro e chileno. Estes diversos grupos, reunidos por toda a Roma, [...] elaboraram propostas para os documentos que foram apoiadas por muitos bispos» (47).
Uma primeira e significativa tentativa de aplicação do Vaticano II ao contexto cultural, social e político latino-americano foi a assembleia extraordinária do CELAM que se reuniu de 11 a 16 de Outubro de 1966 em Mar del Plata (Argentina) para discutir o tema: "Presença activa da Igreja no desenvolvimento e na integração da América Latina" (48). O quadro de referência desta assembleia era a realidade latino-americana à luz da Gaudium et spes. Desde a conferência de Bandung, em 1955, que o tema do desenvolvimento tinha começado a canalizar as aspirações dos países do Terceiro Mundo; na América Latina, tinha sido apoiado por alguns organismos de carácter continental, como a Comissão Económica para a América Latina (a CEPAL), fundada em 1949 e dependente das Nações Unidas, o Banco Interamericano de Desenvolvimento, e a própria Aliança para o Progresso, o programa de ajuda americana à América Latina, que esteve em funcionamento entre 1961 e 1970 (49).
b) A encíclica Populorum progressio
O tema do desenvolvimento também tinha entrado nos documentos do Magistério, em particular nas encíclicas Mater et Magistra e Pacem in terris, de João XXIII, bem como na constituição pastoral Gaudium et spes, encontrando acolhimento no domínio da reflexão teológica de alguns autores europeus (50).
«Quando populações inteiras, desprovidas do necessário, vivem numa dependência que lhes corta toda a iniciativa e responsabilidade, e também toda a possibilidade de formação cultural e de acesso à vida social e política, é grande a tentação de repelir pela violência tais injúrias à dignidade humana. Não obstante, sabe-se que a insurreição revolucionária - salvo um caso de tirania evidente e prolongada que ofenda gravemente os direitos fundamentais da pessoa e prejudique perigosamente o bem comum do País - gera novas injustiças, introduz novos desequilíbrios, provoca novas ruínas. Não se pode combater um mal real à custa de uma desgraça maior» (53).
A passagem dedicada ao «caso de tirania evidente e prolongada» foi instrumentalizada por alguns teólogos que elaboraram a tese da legitimidade da revolução, uma vez esgotadas as tentativas pacíficas. Observa Gustavo Gutiérrez (54) que a «encíclica Populorum progressio soou como uma trombeta na América Latina» (55).
Gustavo Gutiérrez Merino, sacerdote peruano de trinta e cinco anos, depois de ter estudado na Europa, tinha participado no Concílio juntamente com o sacerdote brasileiro Hugo Assman (56) e, com o apoio do CELAM, propôs-se desenvolver na América do Sul as instâncias mais radicais do Concílio.
Recorda Gutiérrez: «Fui encontrar em Roma o meu director espiritual de Lovaina, Gustave Thils - era um dos peritos -, um grande amigo dos anos de Lovaina, Charles Moeller, que estava muito empenhado no trabalho das comissões, bem como outros professores meus, como de Lubac, que conhecia bem, Congar, Chenu, que mal conhecia, Martelet (57) e Roger Aubert (58). Eram todos peritos no Concílio, coisa que, pelo facto de ter com eles uma relação de amizade, me permitia estar mais directamente em contacto com o que se passava. A teologia que eu tinha estudado - e que naquele período era chamada "progressista" - era finalmente acolhida pela Igreja» (59).
Outro teólogo cujas lições Gutiérrez viria a desenvolver foi Edward Schillebeeckx, que tinha sublinhado a importância, para o homem contemporâneo, da práxis histórica com a qual se começava a construir o Reino de Deus (60). Não menos relevante na formação teológica de Gutiérrez foi Karl Rahner, com a sua teoria do "cristianismo anónimo" ou "cristianismo implícito" (61), para o qual havia fora do cristianismo, em particular entre os ateus, homens justificados pela graça, nos quais o Espírito Santo está presente. Gutiérrez tinha apreciado Rahner desde os seus anos de estudo em Lyon, sentindo-se especialmente atraído pela ideia do «existencial-sobrenatural» constitutivo da natureza humana, um conceito que, como sublinhará Gutiérrez, permitia a Rahner afirmar que todo o homem e todos os homens são existencialmente tocados pela graça (62). A partir desta perspectiva rahneriana, que não está longe da concepção sobrenatural de De Lubac, elaborou Gutiérrez uma filosofia que refutava a distinção entre história profana e história da salvação, afirmando que «a história é uma só» e que a salvação cristã inclui uma «libertação integral» do homem, que deve ser realizada na história e através da história (63).
c) A conferência de Medellin
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| Medellin (Colômbia). |
O tema oficial da conferência, convocada por Paulo VI, foi "A Igreja nas transformações da América Latina à luz do Concílio". O objectivo era analisar as transformações históricas e sociais do continente latino-americano à luz da transformação da Igreja promovida pelo Concílio Vaticano II. Oscar Beozzo revelou que Medellin tinha as suas raízes no grupo "Igreja dos pobres" de Paul Gauthier, que se tinha organizado durante a primeria sessão do Concílio (65), depois de João XXIII ter aludido a este tema na alocução de 11 de Setembro de 1962 (66). O grupo da "Igreja dos pobres" tinha proposto o chamado "pacto das catacumbas", assinado a 16 de Novembro de 1965 nas Catacumbas de Domitila por quarenta bispos, a maioria do Terceiro Mundo. Os signatários comprometiam-se a levar uma vida de luta pelos pobres e de solidariedade com as suas necessidades, em coerência com os novos princípios do Vaticano II (67).
O evento conciliar tinha sido um momento de encontro entre os bispos dos países ex-coloniais da Ásia, África e América Latina, do qual tinha nascido o documento conhecido pela designação de "Mensagem de 17 bispos do Terceiro Mundo" (68), cujo primeiro signatário foi D. Hélder Câmara. Seguiam-se-lhe oito bispos brasileiros e um colombiano. Nesta mensagem, os bispos declaravam que os povos do Terceiro Mundo constituíam «o proletariado da humanidade de hoje» e recordavam que a doutrina social da Igreja, reafirmada pelo Concílio Vaticano II, condenava a conivência da Igreja com «o imperialismo do dinheiro»; criticando o feudalismo, o capitalismo e o imperialismo por serem «sistemas desumanos», os signatários declaravam inadmissível a exploração dos povos do Terceiro Mundo por parte das nações ricas, e o próprio «sistema económico actualmente em vigor», que permitia aos países ricos enriquecer cada vez mais, enquanto os países pobres empobreciam em igual proporção. E concluíam exortando os governos a esforçarem-se para «pôr fim à luta de classes», e afirmando que esta luta tinha quase sempre origem, não nos pobres, mas nos ricos - um tema que foi muitas vezes retomado no pós-Concílio, em especial na América Latina (69).
A teologia da libertação teve a sua mais forte expressão nas Comunidades Eclesiais de Base (CEB), que surgiram no Brasil a partir da segunda metade dos anos 50, e se difundiram sobretudo logo após o Concílio, altura em que foram inseridas nos planos pastorais de algumas conferências episcopais (70). Em nome da centralidade atribuída à Palavra de Deus - da qual, substituindo-se à Igreja, se consideravam porta-vozes -, as Comunidades de Base propugnavam a luta de classes de cunho marxista, com o objectivo de realizar o Reino de Deus na terra (71).
Vinte anos depois do Concílio, a Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé publicou a Instrução sobre alguns aspectos da teologia da libertação (72), em que formulava uma condenação explícita da teologia da libertação, sem contudo ter conseguido erradicar a sua profunda influência na América Latina.
Num artigo publicado em 2007 na Revista Eclesiástica Brasileira (73), o Padre Clodovis Boff (74) - irmão do mais conhecido Leonardo Boff (75) e, juntamente com ele, um dos principais expoentes da corrente revolucionária - apresentou uma lúcida autocrítica do seu pensamento, reconhecendo que o erro de fundo da teologia da libertação radicava no facto de ter feito da «opção pelos pobres» o seu eixo ou centro epistemológico, destronando o primado transcendente de Deus. Nesta inversão do primado epistemológico, «o princípio de base operativo da teologia deixa de ser Deus e passa a ser o pobre» (76). Segundo Boff, a raiz deste erro está na «viragem antropológica» do pensamento moderno, que coloca o homem como novo axis mundi (77). Nas origens da deriva antropológica da modernidade estão por sua vez, e na opinião do autor, o protestantismo, sobretudo na formulação liberal de Schleiermacher, o modernismo e a teologia transcendental de Rahner (78). Boff não refere o Concílio, que foi, neste itinerário, o antecedente imediato da teologia da libertação, mas as opções ideológicas e existenciais do franciscano brasileiro e dos seus companheiros de percurso, durante e após o Concílio, foram a confirmação eloquente desta continuidade.
«O Fumo de Satanás» no templo de Deus
O Concílio tinha terminado há três anos e a situação parecia estar ao rubro. Se Michel de Saint-Pierre podia ser considerado um "tradicionalista", o mesmo não se podia dizer de Jacques Maritain, que fora amigo de Giovani Battista Montini e que, numa obra publicada em 1966, Le paysan de la Garonne, escrevia que o modernismo dos tempos de Pio X parecia «uma simples rinite» em comparação com o neomodernismo contemporâneo (79).
A 18 de Janeiro de 1967, o Cardeal Journet entregava a Paulo VI algumas sugestões de Maritain para uma nova profissão de fé, destinada a restabelecer as verdades de fundo do cristianismo (80). Nesta ocasião, Paulo VI perguntou a Journet que opinião tinha sobre a situação da Igreja. «Trágica», foi a resposta lapidar do Cardeal helvético (81).
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| Nossa Senhora de Fátima |
A 13 de Maio de 1967, e a convite do episcopado português, Paulo VI realizou uma inesperada viagem-relâmpago a Fátima, onde foi o primeiro Pontífice a presidir a uma celebração no local das aparições, na Cova da Iria. Nessa mesma data, o Papa publicou a exortação apostólica Signum magnum, na qual recordava a consagração do mundo ao Coração de Maria, feita por Pio XII, e exortava «todos os filhos da Igreja a renovar pessoalmente a sua própria consagração ao Coração Imaculado da Mãe da Igreja» (82). Em Fátima, Paulo VI falou da premência da paz dentro da Igreja e «naqueles países em que a liberdade religiosa está praticamente suprimida», e também da paz no mundo, que «não é feliz nem está tranquilo», mas recusou o pedido da Irmã Lúcia, que havia manifestado vontade de falar com ele. A presença de Paulo VI em Fátima podia ter sido uma ocasião histórica para se revelar o terceiro segredo e promover a realização dos pedidos de Nossa Senhora, mas tal não aconteceu. Apesar disto, foi depois desta viagem que a mensagem de Fátima se tornou mais presente nos meios de comunicação e entre os fiéis (83).
Não escapava a Paulo VI o que se estava a passar naqueles anos dramáticos. Em Dezembro de 1968, num discurso que fez história, o Papa proferiu palavras impressionantes: «A Igreja atravessa hoje um momento de inquietação. Há quem exercite a autocrítica até quase à autodestruição. É uma espécie de revolução interna aguda e complexa, de que ninguém estava à espera depois do Concílio. [...] A Igreja é ferida por aqueles que fazem parte dela» (84).
Três anos mais tarde, a 29 de Junho de 1972, na homilia da festa de São Pedro e São Paulo, referindo-se uma vez mais à situação da Igreja, Paulo VI afirmou com igual clareza:
«Tem-se a sensação de que o fumo de Satanás entrou dentro do templo de Deus por alguma fissura. Encontramos dúvidas, incertezas, problemáticas, inquietações, insatisfações e confrontos. Já não se confia na Igreja. [...] A dúvida entrou nas nossas consciências e entrou pelas janelas que deviam estar abertas à luz. [...] Este estado de incerteza também domina dentro da Igreja; julgava-se que, depois do Concílio, viria um dia de sol para a história da Igreja, mas veio um dia de nuvens, de tempestade, de escuridão, de busca, de incerteza» (85).
Na realidade, Paulo VI apresentava a situação de maneira mais problemática do que dramática. Dirigindo-se aos cardeais a 15 de Dezembro de 1969, num discurso dedicado à difícil interpretação dos "sinais dos tempos", o Papa afirmava:
«Como vai hoje a Igreja? O recente Concílio produziu um estado de atenção e, em certos aspectos, de tensão espiritual. [...] Dentro e fora de si, a Igreja manifestou, não o plácido fervor que o Concílio nos fazia esperar, mas, em alguns sectores, restritos mas significativos, uma certa inquietação» que «apresenta fenómenos contrastantes, negativos e positivos. [...] Mas isso não impede que esta nave simbólica, a Igreja, sinta o impacto da enorme borrasca própria do nosso tempo, a qual traz por vezes aos nossos lábios o grito implorante dos discípulos assustados: "Salva-nos, Senhor, que perecemos!" (Mt 8, 25). [...] Temos de ser observadores atentos, temos de ser críticos sagazes. Hoje em dia, tudo se transforma; tudo se torna problemático; e de toda a parte surge o perigo da ilusão, também para os bons» (86).
Paulo VI considerava que a sua época era «um período de transformações», uma «era muito evolutiva», em que a Igreja devia «actualizar-se» [«aggionarsi»] a fim de produzir, em simultâneo, a reforma da sociedade espiritual e da sociedade temporal.
«O nosso tempo é jovem e visa a renovação. Não é um tempo voltado para si mesmo; não é um período de decadência, no qual predominam os cépticos, aqueles que quase fazem profissão de ser descurados, aos quais não importa nada nem ninguém. Estes são os falsos profetas, que não podem conduzir-nos, que não nos dão o entusiasmo e a verdade das coisas, que não infundem em nós a energia e a capacidade de usufruir do imenso dom da vida. Portanto, o nosso tempo é indubitavelmente um período de renovação. Após tal observação, o que vemos? Que a Igreja está precisamente na vanguarda. Que está, em grande medida, a renovar-se, com o propósito de aperfeiçoar todas as suas coisas: o seu catecismo, os seus ritos, a sua liturgia, as suas associações, o seu património doutrinal. Tratemos de abandonar tudo o que é caduco, e trabalhemos sim para conservar íntegra a substância, a semente mais profunda» (87).
A existência de uma grave crise era contudo atestada até por teólogos provenientes das fileiras progressistas. Recordemos apenas alguns pronunciamentos significativos.
O historiador Hubert Jedin, que durante o Concílio tinha colaborado como perito do Cardeal Frings, depois de ter procurado opor-se à ideia de uma "crise da Igreja", foi obrigado a reconhecer a sua existência. Assim, numa famosa conferência proferida a 17 de Setembro de 1968 perante a Conferência Episcopal Alemã, intitulada História e crises da Igreja e publicada em italiano nada menos que por L'Osservatore Romano (88), Mons. Jedin ilustrou cinco fenómenos relativos à crise da Igreja:
«1. Uma insegurança cada vez mais alargada relativamente à fé, suscitada pela livre difusão de erros teológicos nas cátedras, livros e ensaios.
2. A tentativa de transferir para o interior da Igreja as formas da democracia parlamentar, mediante a introdução do direito de participação alargada nos três planos da vida eclesiástica, na Igreja universal, nas dioceses e nas paróquias.
3. A dessacralização do sacerdócio.
4. A livre desestruturação das celebrações litúrgicas, em lugar do cumprimento do Opus Dei [o Ofício Divino].
5. O ecumenismo como protestantização» (89).
O próprio Padre de Lubac, que tinha sido um dos "pais" do Concílio, denunciaria o uso e o abuso dos principais documentos conciliares numa conferência proferida a 29 de Maio de 1969 na Universidade de Saint Louis, no Missouri (EUA), e intitulada A Crise na Igreja:
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| Tentação de Jesus Cristo |
Ciente do processo de autodemolição do Corpo da Igreja, Paulo VI não tinha contudo alterado o seu optimismo de fundo. Na noite de 20 para 21 de Julho de 1969, o homem pisou a Lua pela primeira vez. O Papa assistiu ao evento na residência de Verão de Castelgandolfo e, poucos minutos depois de a nave espacial tocar o solo lunar, dirigiu-se aos astronautas através de uma ligação de satélite: «Honra, saudações e bênção a vós, conquistadores da Lua, pálida luz das nossas noites e dos nossos sonhos. Levai-lhe, com a vossa presença, a voz do espírito, o hino a Deus, nosso Criador e nosso Pai» (91). Neste empreendimento, tinha afirmado o Pontífice no Angelus de 13 de Julho, o homem «revela-se-nos gigante. Revela-se-nos divino, não em si, mas no seu princípio e no seu destino. Honra ao homem, honra à sua dignidade, ao seu espírito, à sua vida» (92).
(in op. cit., pp. 472-483).
Notas:
(44) Cf. R. GIBELINI (org.), La Nuova frontiera della teologia nell'America Latina, Queriniana, Brescia, 1975: B. MONDIN, I teologi della liberazione, Borla, Roma, 1977; PHILIP BERRYMAN, Liberation Theology. The Essential Facts about the Revolutionary Movement in Latin America and Beyond, Pantheon Books, Nova Iorque, 1987; LUCIA CECI, La teologia della liberazione in America Latina. L'opera di Gustavo Gutiérrez, Franco Angeli, Milão, 1999; I. ELLACURÍA e J. SOBRINO, Mysterium Liberationis, cit.; S. SCATENA, In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concílio a Medellin (1962-1968), Il Mulino, Bolonha, 2007; ID., la teologia della liberatioze in America Latina, Carocci, Roma, 2008. As raízes ideológicas remotas do movimento são claramente identificadas por JULIO LOREDO em Revolution in the Church: tracing the roots of liberation theology, Pro-Manuscripto, s. 1., 1992.
(45) Cf. CECI, La teologia della liberazione, cit., pp. 60-61.
(48) Cf. VICENTE OSCAR VETRANO, «Crónica de la X Asemblea del CELAM en Mar del Plata», in Criterio, 1526 (1967), pp. 432-437.
(49) Cf. ALBERT OTTO HIRSCHMAN, Problemi dell'America Latina, Il Mulino, Bolonha, 1961, em especial, no que diz respeito à CEPAL, pp. 22-42.
(50) L. CECI, La teologia della liberazione, cit., pp. 77-78. Sobre a teologia do desenvolvimento, veja-se ANGELO DE GENNARO, «Teologia dello sviluppo», in ALFREDO MARRANZINI (org.), Correnti teologiche postconciliari, Città Nuova, 1974, pp. 149-169.
(51) PAULO VI, Encíclica Populorum progressio, de 26 de Março de 1967, in Paulo VI, Insegnamenti, Encicliche, pp. 79-119.
(52) Louis-Joseph Lebret (1897-1966), dominicano francês, ordenado em 1928. Foi nomeado perito do Concílio no princípio de 1964 e foi depois encarregado de preparar a encíclica Populorum progressio (1967).
(53) PAULO VI, Encíclica Populorum Progressio, 30-31.
(54) Gustavo Gutiérrez Merino (1928), peruano, ordenado em 1959. Depois de ter estudado na Bélgica, deu aulas na América Latina e nos Estados Unidos. A sua principal obra é Teologia della liberazione. Prospettive, tr. it. Queriniana, Brescia, 1972. Em 1983, foi condenado pela Congregação para a Doutrina da Fé.
(55) G. GUTIÉRREZ, «La Chiesa e i poveri visti dall'America Latina», in G. ALBERIGO e J. P. POSSUA (orgs.), Il Vaticano II e la Chiesa, Paideia, Brescia, 1985, p. 248 (pp. 231-260).
(56) Hugo Assman (1933-2008), brasileiro, ordenado em 1961 em Itália, aluno do Padre Josef Fuchs s.j. (1912-2005), na Gregoriana; deixou o sacerdócio dez anos depois para se casar com uma senhora brasileira da qual teve dois filhos e assumiu o encargo de docente na Universidade metodista de São Paulo. O seu texto básico é Teologia della prassi di liberazione, tr. it. Cittadella, Assis, 1974 (1971).
(57) Gustave Martelet (1916), jesuíta, francês, discípulo de Teilhard de Chardin, professor no Centro Sèvres de Paris e na Universidade Gregoriana de Roma. Teólogo dos bispos francófonos de África no Concílio. De Martelet cf. Teilhard de Chardin prophète d'un Christ toujours plus grand, Éditions Lessius, Bruxelas, 2005.
(58) Roger Aubert (1914-2009), belga, ordenado em 1938, historiador e teólogo, professor na Universidade de Malines entre 1952 e 1983.
(59) L. CECI, La teologia della liberazione, cit., p. 50. Veja-se igualmente ROSINO GIBELLINI, Il dibattito sulla teologia della liberazione, Queriniana, Brescia, 1990 (1986); Id., «Chiesa e liberazione in America Latina (1968-1972)», in A. MELLONI e S. SCATENA (orgs.), L'America Latina fra Pio XII e PAOLO VI, Il Mulino, Bolonha, 2006.
(60) Cf. E. SCHILLEBEECKX, La Chiesa, l'uomo contemporaneo e il Vaticano II, Paoline, Roma, 1966.
(62) Cit., in GUTIÉRREZ, La veritá vi farà liberi. Confronti, tr. i. Queriniana, Brescia, 1990, p. 37.
(63) Ibid., p. 38.
(64) E. SCHILLEBEECKX, «Befreiungstheologie Zwischen Medellin und puebla», in Orientierung, 43/1 (1979), p. 7 (pp. 6-10), cit. in S. SCATENA, La teologia della liberazione, cit., p. 27; O. J. BEOZZO, «Medellin. Inspirations et racines», in Volti di fine Concilio, cit., pp. 361-393.
(65) Cf. O. J. BEOZZO, «Medellin. Inspirations et racines», cit., pp. 362-363.
(66) JOÃO XXIII, DCM, vol. IV, cit., pp. 519-528.
(67) Cf. L. CECI, La teologia della liberazione, cit., p. 52. Sobre o grupo "Igreja dos pobres" e sobre o "pacto das catacumbas", cf. Caprile, vol. V, pp. 354-356. Para a reprodução do referido pacto veja-se BOAVENTURA KLOPPENBURG, «O pacto da Igreja Serva e Pobre», in Concilio Vaticano II, Vozes, Petrópolis, 1966, vol. IV, pp. 526-528.
(68) O documento, publicado pela primeira vez em Paris a 31 de Agosto de 1967 pela Témoignage Chrétien, também se encontra em Il Regno/documentazione, XIII, 151/2 (1968), pp. 19-22 e, para a América Latina, in Criterio, XL, 1537-1538 (1967), pp. 936-941.
(69) L. CECI, La teologia della liberazione, cit., p. 59.
(70) Cf. ibid., p. 68; José Marins, «Comunità di base in America Latina», in Concilium, XX, 6 (1984), pp. 571.582; FAUSTINO LUIZ COUTO TEIXEIRA, A génese das CEBs no Brasil. Elementos explicativos, Paulinas, São Paulo, 1988.
(71) Cf. AFONSO GREGORY (org.), Comunidades eclesiais de base: utopia ou realidade, Vozes, Petrópolis, 1973, pp. 53ss. Cf. igualmente L. GONZAGA FERNANDES, «Génese, Dinâmica e Perspectivas das CEBs do Brasil», in Revista Eclesiástica brasileira, XDII, 167 81982), pp. 456-464. Sobre as Comunidades de Base no Brasil, veja-se a vigorosa crítica de PLINIO CORRÊA DE OLIVEIRA, GUSTAVO ANTÓNIO SOLIMEO E LUIZ SÉRGIO SOLIMEO, As CEBs... das quais muito se fala, pouco se conhece. A TFP as descreve como são, Editora Vera Cruz, São Paulo, 1982.
(72) CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução Libertatis nuntius, de 6 de Agosto de 1984, in DENZ-H, nn- 4730-4741 (AAS, 76 /1984), pp. 890-899); ID, Instrução sobre a liberdade cristã e a libertação libertatis conscientia, 22 de Março de 1986; in DENZ-H, nn, 4750-4776 (ASS, 79 (1987), pp. 554-591). A doutrina da teologia da libertação já tinha sido condenada em vários dos seus aspectos por João Paulo II, no discurso que fez ao CELAM em Puebla, em 1979 (cf. JOÃO PAULO II, Insegnamenti, vol. II, pp. 188-211 e pp. 212-230).
(73) CLODOVIS M. BOFF o.s.m., «Teologia da Libertação e volta ao fundamento», Revista Eclesiástica Brasileira, 268 (2007), pp. 1001-1002.
(74) Clodovis Boff (1944), brasileiro da Ordem dos Servitas, professor do Instituto Teológico Franciscano de Petrópolis e do Instituto de Estudos Religiosos do Rio de Janeiro.
(75) Leonardo Boff (1938), brasileiro da Ordem Menor dos Capuchinhos, ordenado em 1964, aluno de Rahner na Alemanha, depois professor em Petrópolis, foi um dos iniciadores da teologia da libertação. Condenado em 1984 pela Congregação para a Doutrina da Fé, abandonou o sacerdócio em 1992 e casou-se, assumindo um encargo na Universidade do Rio de Janeiro. De Boff, cf. Gesù Cristo liberatore, tr. it Cittadella, Assis, 1973.
(76) CLODOVIS M. BOFF o.s.m., «Teologia da Libertação e volta ao fundamento», cit., p. 1004.
(77) Ibid.
(78) Ibid., p. 1009.
(79) Cf. J. MARITAIN, Il contadino della Garonna, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1969, p. 16. Naqueles anos, o filósofo belga Marcel de Corte (1905-1994) definiu o progressismo cristão como «a heresia modernista levada ao paroxismo e triunfante dentro da Igreja» (La grande eresia, tr. it. Volpe, Roma, 1970, p. 100).
(80) Sobre o "credo" de Paulo VI cf., por exemplo, C. POZO, El credo del Pueblo de Dios. Comentario teológico, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968.
(81) Cf. Entrevista de Gianni Valente ao Cardeal George Cottier, in 30 Giorni, 4 (2008), pp. 46-61.
(82) PAULO VI, Homilia durante a Missa celebrada em Fátima a 13 de Maio de 1967, in Insegnamenti, Vol. V (1967), pp. 229-239.
(83) Cf. A. TORNIELLI, Paolo VI, cit., p. 461. Na iminência da viagem, o Papa Montini reabriu o envelope sobre Fátima e solicitou ao Santo Ofício que o analisasse. O segredo tornou-se então conhecido do plenário da Congregação Suprema, numa sessão que teve lugar no Vaticano a 1 de Março de 1967.
(84) PAULO VI, Discurso no Seminário Lombardo de Roma, a 7 de Dezembro de 1968, in Insegnamenti, vol. VI (1968), pp. 1188-1189.
(85) PAULO VI, Homilia no IX aniversário da coroação, 29 de Junho de 1972, in Insegnamenti, vol. X (1972), pp. 707-709.
(86) PAULO VI, Discurso de 15 de Dezembro de 1969 ao Sacro Colégio dos Cardeais, in PAULO VI, Insegnamenti, vol. II, pp. 796-798.
(87) PAULO VI, Homilia de 3 de Setembro de 1967, in www.vatican.va (o texto não está incluído no volume Paulo VI, Insegnamenti).
(88) Cf. H. JEDIN, «Kirchengeschichte und Kirchenkrise», in Aachener Kirchenzeitung, 29 de Dezembro de 1968 e 5 de Janeiro de 1969, tr. it. in L'Osservatore Romano, 15 de Janeiro de 1969.
(89) ID., Storia della mia vita, cit., pp. 326-327.
(90) H. DE LUBAC, La Chiesa nella crisis attuale, tr. it. Paoline, Roma, 1971, pp. 39-49. O texto reproduz a conferência proferida na Universidade de Saint-Louis (Missouri) a 29 de Maio de 1969; «Church in Crisis», in Theology Digest, 17 (1969), pp. 312-325. A conferência foi igualmente publicada na Nouvelle Revue Théologique, 91 (1969), pp. 580-569.
(91) PAULO VI, Mensagem de 21 de Julho de 1969, in Insegnamenti, Vol. VII (1969), pp. 499-500.
(92) Ibid., pp. 493-494.
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| Juízo Final |
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