O regresso à filosofia antiga e o recomeço da nova filosofia pela transposição da antiga filosofia

Escrito por Henrique Bergson

«(...) entre o vulgo [domina] a convicção de que o pensamento é interno e essencialmente representativo, isto é, referido ao previamente apresentado, proveniente talvez das sensações. Por acréscimo nos é dada a noção de que há também um pensamento elaborado de propósito, construtivo e inventivo, numa palavra, criador. Na convicção de que o pensamento humano é criacionista, assentou Leonardo Coimbra o seu sistema filosófico. Esta afirmação, que transcende qualquer idealismo, equivale a dizer que o pensamento tem o poder de aumentar a realidade. A matéria, com seu cousismo e seu causismo, é vencida pela gradação categórica das formas.»

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

 

«A analogia ascende de plano a plano do real, num trânsito que faz pelo excesso, pela imaginação e pelo silogismo.

O excesso é a noção mais característica e original do pensamento de Leonardo. Entende ele a identidade do pensamento e do real como projecção ou, mais seguramente, penetração do pensamento no real. Mas penetrando cada plano do real, o pensamento excede-o. O excesso começa por ser excesso das formas que há em cada plano dando origem ou criando novas formas. Aí, na criação de novas formas, o pensamento analógico exerce-se como pensamento artístico e exercita a capacidade de imaginação.

Mas o excesso acaba por saturar as dimensões de cada plano do real na sua capacidade para receber formas e, conduzido pela imaginação, o pensamento transita a novo plano que também irá saturar de novas formas, excedendo-o.

Esta transição ascendente do pensamento analógico tem a sua expressão no silogismo. Formalmente, o silogismo é uma combinação de logismos que os escolásticos e os modernos traduziram e se permitiram isolar em juízos. O juízo isolado é, como já vimos, uma separação de conhecido a conhecido. O silogismo articula vários logismos ou juízos, que a realidade não permite isolar, cada um deles pertencendo a seu plano do real, tendo em cada seu plano e sua realidade. É, não uma equação, mas uma relação que conduz o pensamento do conhecido, isto é, de um plano em que todas as formas são já conhecidas, para o desconhecido, isto é, para um plano que a imaginação começa por oferecer ao excesso e o pensamento vai desenvolver e provar.

Foi Álvaro Ribeiro, discípulo de Leonardo mais aristotélico do que platonista, quem atribuiu ao silogismo, a que chamou “o raciocínio perfeito”, a operação lógica ou expressão própria do pensamento analógico. E afirmou que em todo o verdadeiro silogismo, “a grande descoberta de Aristóteles”, quer dizer, em todo o verdadeiro silogismo exaurido da secura formal, quer dos termos, quer dos predicados, é sempre ou infinito, ou universal ou absoluto.

No entanto, o pensamento analógico de Leonardo não vai tão longe, ainda não é o pensamento integral.

A analogia move-se entre os planos da realidade. E o Ser – “o que chamo ser” – reside neles como uma hierarquia de seres correspondente à hierarquia de planos. E se em cada plano o pensamento excede o real, também os seres de cada plano são deficientes, “sinal de uma carência que têm aposta à sua realidade”.

Mais uma vez se mostra constante a identidade do pensamento e do real que se poderia entender quebrada pelo excesso. A identidade é agora a do excesso, no pensamento, com a carência do real.

Ora a carência de que o real ou os seres sofrem, diz Leonardo que é um sinal. Sinal de quê? Da “sua integral dependência do Ser para Si e por Si”. No Ser para Si e por Si é que reside o infinito, o universal ou absoluto. Mas aí, não chega o pensamento analógico, não tem o poder que Álvaro Ribeiro diz exprimir-se no silogismo.

E porque o não tem, Leonardo surpreende-nos ao falar a linguagem de Heidegger antes de Heidegger e, ao contrário dele, mitigada de platonismo. A realidade estará perante o ser, como em Parménides; mas o pensamento está, como em Platão e como o seu parricida, de “nosso Pai Parménides”, perante a Ideia do Ser.

É o esquecimento da ideia do Ser, não o Ser, como diz Heidegger, que explicará a desolação do mundo. É a Ideia do Ser – diz Leonardo – que, uma vez esquecida, fixará o real num imobilismo absoluto como o de Eleia ou num monismo de movimentos pré-determinados que seria, até em física, o mesmíssimo imobilismo absoluto, dissolvendo todos os seres numa tranquilidade messiânica ou num inútil delírio.

Tentemos compreender tão perfeitamente quanto possível; se possível mais facilmente.»

Orlando Vitorino («A Desolação do Mundo – Leonardo Coimbra e Martinho Heidegger»).

 

«A impenetrabilidade da matéria é um conceito limite, como a rigidez dos sólidos, como, consequentemente, as velocidades infinitas e as simultaneidades absolutas.

Mas são exactamente estes "conceitos limites" que seduzem o senso comum e formam as primeiras categorias do pensamento científico. Só mais tarde o complexo da realidade resiste tenazmente ao esforço de penetração do seu simplismo abstractivo.

A extensividade que existe nas coisas fez-se, por abstracção, exterioridade pura, antes, pura forma de exterioridade ou espaço e, contagiando as realidades psicológicas, ou melhor, fornecendo símbolos à expressão das realidades psicológicas, introduz a quantidade e o número onde só a qualidade era a directa expressão do real.

É assim que a projecção que fazemos dos nossos estados psíquicos no espaço para formar uma multiplicidade distinta, deve influir sobre esses estados e dar-lhes na consciência reflexiva uma forma nova, que a apreensão imediata lhes não atribuía.

E o que é este espaço?

Bergson discute as teorias de Bain, Lotze, Wundt, empiristas e genetistas, e mostra como todas envolvem um espaço indiferente ao conteúdo, bem parecido, nesta larga abertura a toda a matéria, com a forma pura de Kant [Parecido no papel psicológico que aqui representa. Ele será para o Bergson da Matéria e Memória e da Evolução Criadora um limite do pensamento geometrizante, bem como um limite da tendência exteriorizante].

Já aqui Bergson distingue, todavia, e numa página célebre, entre a percepção da extensão e o conceito de espaço, distinção de que o seu pensamento pode mais tarde arrancar esplêndidas elucidações. Existem animais que, partindo de centenas de quilómetros, voltam em linha recta à sua habitação. As tentativas de explicação variam desde um espaço olfactivo, visual e (Lakhowsky, por exemplo) electromagnético. “Isto equivale a dizer que para o animal não é o espaço tão homogéneo como para nós e que as suas determinações, ou direcções, não revestem para ele uma forma puramente geométrica”.

Quem não viu um cão de caça seguir as linhas aromáticas dum espaço olfactivo?

E não é o nosso espaço de crianças um espaço qualificado de gravidade, de molde a perguntarmos por que não cai a Lua e a resistirmos à admissão dos antípodas?

E, por uma singular viagem do pensamento abstractivo da ciência, não vemos a física nova, da relatividade generalizada, incorporar de novo a gravitação em modalidades dum espaço menos abstracto que esta forma limite do senso comum e do euclidianismo?

Referindo-se ainda às percepções dos animais viajantes, diz-nos Bergson que “nós distinguimos a direita da esquerda por um sentimento natural e que estas duas determinações da nossa própria extensão nos apresentam, pois, uma diferença de qualidade e é por isso mesmo que conseguimos defini-las”.

É aquela forma pura, aquele espaço que vem contaminar a ideia de tempo.

Todas as tentativas de tirar o espaço dum tempo homogéneo envolvem um círculo vicioso, porque o tempo homogéneo é já um espaço, um espaço sagitado, implicando pelo menos uma recta dirigida.

É esta imagem da recta que sugestiona os psicólogos, que, vendo assim no espaço mais do que contém este tempo, são levados às tentativas de construção daquele com este como elemento.

Mas uma simples recta não dá a imagem do tempo e a aposição duma seta implica um ponto de vista no espaço exterior que marque a direcção do movimento.

Este mesmo tempo homogéneo, já contaminado de espaço, envolve todavia um irredutível de direcção, que o qualifica e distingue.

Mas não pode o número, tomando o tempo, torná-lo uma quantidade?

Não dizia já Aristóteles que o tempo era o número do movimento?».

Leonardo Coimbra («A Filosofia de Henri Bergson»).

 

«Don Juan olhou para mim fixamente e recomendou que eu deitasse com o rosto para baixo no alto de uma pedra redonda, com os braços e pernas esticados como uma rã.

Fiquei deitado ali uns dez minutos, completamente relaxado, quase adormecido, até que fui arrancado de minha dormência por um rosnado macio, sibilante e continuado. Ergui a cabeça, olhei para cima, e meu cabelo ficou em pé. Um jaguar gigantesco e escuro estava agachado sobre uma pedra, a não mais de três metros de mim, exactamente acima de onde Don Juan estava sentado. O jaguar, as presas à mostra, encarava-me directamente. Parecia pronto a saltar sobre mim.

– Não se mova! – ordenou-me Don Juan, suavemente. – Não o encare. Olhe para o seu nariz e não pisque. Sua vida depende de seu olhar.

Segui as suas instruções. O jaguar e eu olhamos um para o outro por um momento até que Don Juan quebrou o impasse atirando seu chapéu como um disco à cabeça do jaguar. O animal saltou para trás para não ser atingido, e Don Juan soltou um assobio alto, prolongado e perfurante. Ele então berrou com o máximo de sua voz e bateu as mãos duas ou três vezes. Aquilo soou como tiros abafados.

Don Juan me fez um sinal para descer da pedra e juntar-me a ele. Então berrámos e batemos as mãos até nos certificarmos de que o jaguar fugira.

Meu corpo tremia, mas eu não estava assustado. Disse a Don Juan que o que me causara mais medo não fora o súbito rugido do jaguar nem seu olhar, mas a certeza de que ele estivera me observando muito antes de eu tê-lo ouvido e erguido a cabeça.

Don Juan nada comentou sobre a experiência. Estava profundamente mergulhado em pensamentos. Quando comecei a perguntar-lhe se havia visto o jaguar antes de mim, fez um gesto imperativo para eu me calar. Dava-me a impressão de que estava desconfortável, ou mesmo confuso.

Após um momento de silêncio, Don Juan fez um sinal para começarmos a andar, assumindo o comando. Afastámo-nos das rochas, ziguezagueando num passo rápido através dos arbustos.

Depois de cerca de uma hora atingimos uma clareira no chaparral, onde parámos para descansar por um momento. Não trocámos uma única palavra, e eu estava ansioso para saber o que Don Juan estava pensando.

– Por que estamos caminhando assim? – perguntei. – Não seria melhor pegar uma linha recta para fora daqui, e rápido?

– Não! – respondeu ele, enfaticamente. – Não seria nada bom. Aquele é um jaguar macho. Está faminto e virá atrás de nós.

– Essa é mais uma razão para sairmos daqui depressa – insisti.

– Não é tão fácil assim. Aquele jaguar não está obstruído pela razão. Sabe exactamente o que fazer para nos apanhar. E, tão certo como estou falando com você, ele irá ler nossos pensamentos.

– O que quer dizer com o jaguar ler nossos pensamentos?

– Isso não é uma afirmação metafórica. Falo sério. Animais grandes como aquele podem ler pensamentos. E não quero dizer adivinhar. Mas eles sabem tudo directamente.

– O que nós podemos fazer então? – perguntei, muito alarmado.

– Deveríamos ficar menos racionais e tentar vencer a batalha tornando impossível para o jaguar ler nossos pensamentos.

– Em que nos ajudaria ficar menos racionais?

– A razão nos faz escolher o que parece sensato à mente. Por exemplo, sua razão já lhe disse para correr tão rápido quanto pode numa linha recta. O que sua razão não considerou é que precisaríamos correr cerca de dez quilómetros antes de chegarmos à segurança do seu carro. E o jaguar irá correr mais do que nós. Passará à nossa frente e estará esperando no ponto mais apropriado para saltar sobre nós.

“Uma escolha melhor mas menos racional é ziguezaguear.”

– Como sabe que isso é melhor, Don Juan?

– Porque minha conexão com o espírito é muito clara. Isto é, meu ponto de aglutinação está no lugar do conhecimento silencioso. A partir daí, posso discernir que aquele é um jaguar faminto, mas não um que já tenha comido humanos. E está intrigado com nossos actos. Se ziguezaguearmos agora, o jaguar precisará fazer um esforço para antecipar-nos.

– Há outras escolhas além de correr em ziguezagues?

– Há apenas escolhas racionais. E não temos todo o equipamento de que necessitamos para sustentar escolhas racionais. Por exemplo, podemos dirigir-nos para terrenos altos, mas precisaríamos de uma arma para garantir a posição.

“Precisamos prever as escolhas do jaguar. Essas escolhas são ditadas pelo conhecimento silencioso. Precisamos fazer o que o conhecimento silencioso nos diz, independentemente de quão irrazoável possa parecer”».

Carlos Castaneda («O Poder do Silêncio»).

«(...) no domínio da própria física, os cientistas que mais aprofundam a sua ciência tendem a acreditar que não se pode pensar sobre as partes da mesma maneira que pensamos sobre o todo, que os mesmos princípios não são aplicáveis à origem e ao termo de um progresso, que nem a criação nem a aniquilação, por exemplo, são inadmissíveis quando se trata dos corpúsculos constitutivos do átomo. Deste modo, tendem a posicionar-se na duração concreta, a única em que há geração, e não apenas composição de partes. É verdade que a criação e a aniquilação de que eles falam têm a ver com o movimento ou com a energia, e não com o meio imponderável através do qual circulariam a energia e o movimento. Mas o que pode restar da matéria depois de lhe retirarmos tudo aquilo que a determina, ou seja, precisamente, a energia e o movimento? O filósofo deve ir mais além do que o cientista. Fazendo tábua rasa daquilo que não é mais do que um símbolo imaginativo, ele verá o mundo material reduzir-se a um simples fluxo, um escoamento contínuo, um devir. E preparar-se-á assim para reencontrar a duração real onde é mais fácil reencontrá-la, no domínio da vida e da consciência. Pois, quando se trata da matéria inerte, podemos negligenciar a fluidez sem cometer um erro grave: a matéria, já o dissemos, está lastrada de geometria, e apenas dura, ela que é uma realidade que desce, pela sua solidariedade com aquilo que sobe. Mas a vida e a consciência são precisamente esta subida. Quando finalmente as tivermos apreendido na sua essência adoptando o seu movimento, compreendemos como o resto da realidade deriva delas. Surge a evolução, e, no seio dessa evolução, a determinação progressiva da materialidade e da intelectualidade através da consolidação gradual de ambas. Mas é então no movimento evolutivo que nos inserimos, para segui-lo até aos seus resultados actuais, em vez de recompor artificialmente esses resultados com fragmentos deles mesmos. Esta parece-nos ser a função própria da filosofia. Assim compreendida, a filosofia não é apenas o regresso do espírito a si mesmo, a coincidência da consciência humana com o espírito vivo de que ela emana, um contacto com o esforço criador. Ela é o aprofundamento do devir em geral, o verdadeiro evolucionismo, e, por conseguinte, o verdadeiro prolongamento da ciência – desde que se entenda esta última palavra como um conjunto de verdades verificadas ou demonstradas, e não uma certa nova escolástica que se desenvolveu durante a segunda metade do século XIX em redor da física de Galileu, tal como a antiga em redor de Aristóteles.»

Henri Bergson («A Evolução Criadora»).

 

«Como é sabido por quem esteja a par dos estudos da história da filosofia moderna, os autores aristotélicos, e nem só os escolásticos, foram ao longo do tempo e até a actualidade, demonstrando que o sistema tradicional tem no seu triângulo, ou no seu trapézio, as condições de integrar todos os resultados das novas ciências, e mais do que os seus resultados, os seus métodos. Assim, as geometrias não euclidianas (Riemann, Lobatschevsky), a teoria da relatividade (Einstein), as concepções atómicas (Bohr), as doutrinas da energética (Rankine), o transformismo e o evolucionismo (Lamarck, Darwin e de Vries), a doutrina da hereditariedade (Weissmann) e a genética (Mendel), etc., em nada obrigam a refutar os princípios aristotélicos, desde que não se confunda a cosmologia com a tecnologia, e se admita a gradação das ciências em teoréticas, práticas e poéticas».

Álvaro Ribeiro («Liceu Aristotélico»).

O regresso à filosofia antiga e o recomeço da nova filosofia pela transposição da antiga filosofia

Para os antigos, com efeito, o tempo é teoricamente negligenciável, porque a duração de uma coisa apenas manifesta a degradação da sua essência: é desta essência imóvel que se ocupa a ciência. Sendo a mudança o esforço de uma Forma para a sua própria realização, a realização é tudo aquilo que nos interessa conhecer. Não há dúvida que esta realização nunca está completa: é o que a filosofia antiga exprime quando diz que não percepcionamos forma sem matéria. Mas se considerarmos o objecto em mutação num certo momento essencial, no seu apogeu, podemos dizer que ele roça a sua forma inteligível. A nossa ciência apropria-se dessa forma inteligível, ideal e, por assim dizer, limite. E quando possui assim a moeda de ouro, possui eminentemente o troco que é a mudança. Este é menos que ser. O conhecimento que o tomasse como objecto, supondo que seria possível, seria menos do que ciência.

Mas, para uma ciência que coloca todos os instantes do tempo ao mesmo nível, que não admite um momento essencial, nenhum ponto culminante, nenhum apogeu, a mudança já não consiste numa diminuição da essência, nem a duração numa diluição da eternidade. O fluxo do tempo torna-se aqui a própria realidade, e o que se estuda são as coisas que fluem. É verdade que nos limitamos a tirar instantâneos da realidade que flui. Mas, justamente por isso, o conhecimento científico devia recorrer a outro, que o completasse. Enquanto a concepção antiga do conhecimento científico acabava por fazer do tempo uma degradação, e da mudança a diminuição de uma Forma dada desde sempre, pelo contrário, seguindo até ao fim a nova concepção, acabamos por ver no tempo um crescimento progressivo do absoluto e na evolução das coisas uma invenção contínua de novas formas.

É verdade que isso consistiria em romper com a metafísica dos antigos. Estes apenas concebiam uma maneira de saber definitivamente. A ciência deles consistia numa metafísica difusa e fragmentária, e a metafísica numa ciência concentrada e sistemática: eram, quando muito, duas espécies de um mesmo género. Pelo contrário, na hipótese em que nos colocamos, ciência e metafísica seriam duas maneiras opostas, embora complementares, de conhecer, a primeira retendo apenas instantes, ou seja, aquilo que não dura, a segunda abordando a própria duração. Era natural que se hesitasse entre uma concepção tão nova da metafísica e a concepção tradicional. Devia haver mesmo uma grande tentação de recomeçar com a nova ciência o que havia sido tentado com a antiga, de supor imediatamente completo o nosso conhecimento científico da natureza, de unificá-lo completamente, e de chamar a esta unificação, como já tinham feito os Gregos, metafísica. Assim, ao lado da nova via que a filosofia podia franquear, a antiga permanecia aberta. Era exactamente nessa em que a física avançava.  E, como a física apenas retinha do tempo aquilo que podia igualmente ser estendido no espaço, a metafísica que tomava essa direcção devia necessariamente proceder como se o tempo não criasse nem aniquilasse nada, como se a duração não tivesse eficácia. Limitada, como a física dos modernos e a metafísica dos antigos, ao método cinematográfico, chegaria a esta conclusão, implicitamente admitida à partida e imanente ao próprio método: tudo está dado.

Parece-nos incontestável que a metafísica tenha hesitado de início entre as duas vias. Esta oscilação é nítida no cartesianismo. Por um lado, Descartes afirma o mecanismo universal: deste ponto de vista, o movimento seria relativo [1], e, como o tempo tem tanta realidade como o movimento, passado, presente e futuro deveriam estar eternamente dados. Mas, por outro (e foi por isso que o filósofo não foi até às suas últimas consequências), Descartes acredita no livre arbítrio do homem. Sobrepõe ao determinismo dos fenómenos físicos o indeterminismo das acções humanas, e, por conseguinte, ao tempo-extensão uma duração em que há invenção, criação, verdadeira sucessão. Ele endossa essa duração a um Deus que renova incessantemente o acto criador e que, sendo assim tangente ao tempo e ao devir, os sustém, lhes transmite necessariamente alguma coisa da sua absoluta realidade. Quando se coloca neste segundo ponto de vista, Descartes fala do movimento, mesmo espacial, como se fosse um absoluto [2].

Portanto, Descartes percorreu sucessivamente as duas vias, decidido a não seguir qualquer uma delas até ao fim. A primeira tê-lo-ia conduzido à negação do livre arbítrio no homem e do verdadeiro querer em Deus. Era a supressão de toda a duração eficaz, a identificação do universo a uma coisa dada que uma inteligência sobre-humana abarcaria de uma só vez, no instantâneo ou no eterno. Ao seguir a segunda, pelo contrário, chegaria a todas as consequências que a intuição da verdadeira duração implica. A criação já não surgia simplesmente como continuada, mas como contínua. O universo, visto no seu todo, evoluiria verdadeiramente. O futuro já não seria determinável em função do presente; quando muito, podia dizer-se que, uma vez realizado, ele poderia ser encontrado nos seus antecedentes, tal como os sons de uma nova língua podem ser expressos com as letras de um antigo alfabeto: dilata-se o valor das letras, atribui-se-lhes retroactivamente sonoridades que nenhuma combinação dos antigos sons podia prever. Enfim, a explicação mecanicista podia manter-se universal pelo facto de se estender a tantos sistemas quantos queiramos recortar na continuidade do universo; mas o mecanicismo tornar-se-ia mais um método do que uma doutrina. Exprimia que a ciência deve proceder de forma cinematográfica, que a sua função consiste em marcar o ritmo da fluidez das coisas e não em inserir-se nele. Estas eram as duas concepções opostas da metafísica que se ofereciam à filosofia.

Foi para a primeira que nos orientámos. A razão desta escolha reside, sem dúvida, na tendência do espírito para proceder segundo o método cinematográfico, um método tão natural à nossa inteligência, tão bem ajustado também às exigências da nossa ciência, que é preciso estar duplamente certo da sua incapacidade especulativa para rejeitá-lo na metafísica. Mas a filosofia antiga também influenciou a escolha. Artistas eternamente admiráveis, os Gregos criaram um tipo de verdade supra-sensível, tal como de beleza sensível, pela qual é difícil não ser atraído. A partir do momento em que tendemos a fazer da metafísica uma sistematização da ciência, resvalamos na direcção de Platão e de Aristóteles. E, uma vez entrados no campo de atracção em que caminham os filósofos gregos, somos arrastados para a sua órbita.

Assim se constituíram as doutrinas de Leibniz e de Espinosa. Não ignoramos os tesouros de originalidade que elas encerram. Espinosa e Leibniz colocaram aí o conteúdo das suas almas, um tesouro rico de invenções dos seus génios e das conquistas do espírito moderno. E, tanto em Espinosa como em Leibniz, mas sobretudo no primeiro, existem impulsos de intuição que fazem ruir o sistema. Mas, se eliminarmos das duas doutrinas aquilo que as anima e lhes dá vida, se retermos apenas o esqueleto, diante de nós ficamos com a mesma imagem que se obterá ao ver o platonismo e o aristotelismo através do mecanicismo cartesiano. Ficamos em presença de uma sistematização da nova física, sistematização construída segundo o modelo da antiga metafísica.

Em que poderia consistir, com efeito, a unificação da física? A vida inspiradora desta ciência era isolar, no seio do universo, sistemas de pontos materiais de maneira que, sendo conhecida a posição de cada um desses pontos num dado momento, ela pudesse ser depois calculada para qualquer momento. Como só os sistemas assim definidos eram abordados pela nova ciência, e como não se podia afirmar a priori se um sistema satisfazia ou não a condição requerida, era útil preceder sempre e em toda a parte como se a condição estivesse realizada. Havia uma regra metodológica inteiramente indicada, e tão evidente que nem sequer era necessário formulá-la. Com efeito, o simples bom senso diz-nos que, quando estamos na posse de um instrumento eficaz de pesquisa, e ignoramos os limites da sua aplicabilidade, devemos proceder como se essa aplicabilidade não tivesse limites: haverá sempre tempo de reduzi-la. Mas o filósofo devia ter uma grande tentação de hipostasiar essa esperança, ou antes, esse élan da nova ciência, e de converter uma regra geral de método numa lei fundamental das coisas. Transportar-nos-íamos então para o limite; supunha-se que a física estava completa e que se abarcava a totalidade do mundo sensível. O universo tornava-se um sistema de pontos cuja posição era rigorosamente determinada a cada instante em relação ao instante precedente, e teoricamente calculável para qualquer momento. Acederíamos, numa palavra, ao mecanicismo universal. Mas não bastava formular este mecanicismo; era preciso fundamentá-lo, ou seja, provar a sua necessidade, dar a sua razão de ser. E, consistindo a afirmação essencial do mecanicismo numa interdependência matemática de todos os pontos do universo, de todos os momentos do universo, a razão do mecanicismo devia encontrar-se na unidade de um princípio no qual se contraísse tudo o que há de justaposto no espaço, de sucessivo no tempo. Assim, supunha-se dada de uma vez por todas a totalidade do real. A determinação recíproca das aparências justapostas no espaço ligava-se à indivisibilidade do verdadeiro ser. E o determinismo rigoroso dos fenómenos sucessivos no tempo exprimia simplesmente que o todo do ser está dado no eterno.

A nova filosofia seria então um recomeço, ou antes, uma transposição da antiga. Esta tinha considerado cada um dos conceitos nos quais de concentra um devir ou se marca o apogeu; supunha-os todos conhecidos e reduzia-os a um único conceito, forma das formas, ideia das ideias, como o Deus de Aristóteles. A nova filosofia consideraria cada uma das leis que condicionam um devir em relação a outros e que são como o substrato permanente dos fenómenos; supô-las-ia todas conhecidas e iria reduzi-las a uma unidade que as exprimisse, eminentemente, mas que, tal como o Deus de Aristóteles e pelas mesmas razões, permaneceria imutavelmente encerrada em si mesma. 

É verdade que este regresso à filosofia antiga não foi fácil. Quando Platão, Aristóteles ou Plotino reduzem todos os conceitos da sua ciência a um só, abrangem assim a totalidade do real, pois os conceitos representam as próprias coisas e possuem pelo menos tanto conteúdo positivo quanto elas. Mas uma lei, em geral, exprime apenas uma relação, e as leis físicas, em particular, apenas traduzem relações quantitativas entre as coisas concretas. De maneira que, se um filósofo moderno opera segundo as leis da nova ciência, tal como a doutrina antiga segundo os conceitos da sua ciência, se faz convergir para um único ponto todas as conclusões de uma física considerada omnisciente, ele deixa de lado aquilo que há de concreto nos fenómenos: as qualidades percepcionadas, as próprias percepções. A sua síntese encerra, pois, apenas uma fracção da realidade. De facto, o primeiro resultado da nova ciência foi o de cortar o real em duas metades, quantidade e qualidade, uma das quais lidava com os corpos e a outra com as almas. Os antigos não tinham erguido este tipo de barreira nem entre a qualidade e a quantidade, nem entre a alma e o corpo. Para eles, os conceitos matemáticos eram conceitos como os outros, semelhantes aos outros e que se inseriam naturalmente na hierarquia das ideias. Nem o corpo se definia pela extensão geométrica, nem a alma pela consciência. Se a ψυχή de Aristóteles, enteléquia de um corpo vivo, é menos espiritual do que a nossa «alma», é porque o seu σώμα, já impregnado de ideia, é menos corpóreo do que o nosso «corpo». A cisão entre os dois termos não era ainda por isso irremediável. Mas tornou-se inevitável depois, e desde logo uma metafísica que visasse uma unidade abstracta devia resignar-se ou a incluir na sua síntese apenas uma metade do real, ou, pelo contrário, a aproveitar a irredutibilidade absoluta entre as duas metades para considerar uma como a tradução da outra. Frases diferentes dirão coisas diferentes se pertencerem à mesma língua, ou seja, se possuírem algum parentesco de som entre si. Pelo contrário, se pertencerem a duas línguas diferentes, podem, precisamente devido à sua diversidade radical de som, exprimir a mesma coisa. O mesmo se passa com a qualidade e a quantidade, com a alma e o corpo. Foi por terem cortado todos os elos entre os dois termos que os filósofos foram levados a estabelecer entre ambos um paralelismo rigoroso, no qual os antigos não tinham pensado, a considerá-los como traduções, e não como inversões, um do outro, enfim, a afirmar como substrato da sua dualidade uma identidade fundamental. A síntese à qual se tinha elevado tornava-se assim capaz de abranger tudo. Um mecanismo divino fazia corresponder, entre si, os fenómenos do pensamento aos da extensão, as qualidades às quantidades e as almas aos corpos.

É este mesmo paralelismo que encontramos em Leibniz e em Espinosa, sob formas diferentes, é verdade, por causa da importância desigual que conferem à extensão. Em Espinosa, os dois termos Pensamento e Extensão são colocados, pelo menos em princípio, ao mesmo nível. São, assim, duas traduções do mesmo original ou, como diz Espinosa, dois atributos da mesma substância, a que se deve chamar Deus. E estas duas traduções, tal como uma infinidade de outras línguas que não conhecemos, são invocadas e mesmo exigidas pelo original, tal como a essência do círculo se traduz automaticamente, por assim dizer, por uma figura e por uma equação. Para Leibniz, contrariamente, a extensão é uma tradução, mas é o pensamento que é o original, e este pode abster-se da tradução, pois a tradução é feita apenas para nós. Afirmando Deus, afirma-se necessariamente também todos os aspectos possíveis de Deus, ou seja, as mónadas. Mas podemos sempre imaginar que um aspecto foi tomado de um ponto de vista, e é natural a um espírito imperfeito como o nosso classificar aspectos, qualitativamente diferentes, segundo a ordem e a posição dos pontos de vista, qualitativamente idênticos, de onde aqueles foram tomados. Na verdade, os pontos de vista não existem, pois só há aspectos, cada um dado num bloco indivisível e representando, à sua maneira, o todo da realidade, que é Deus. Mas precisamos de traduzir pela multiplicidade desses pontos de vista, exteriores uns aos outros, a pluralidade de aspectos distintos entre si, e simbolizar pela situação relativa desses pontos de vista entre eles, pela sua proximidade ou afastamento, ou seja, por uma grandeza, o parentesco mais ou menos próximo entre os aspectos. É o que exprime Leibniz ao afirmar que o espaço é a ordem dos coexistentes, que a percepção da extensão é uma percepção confusa (ou seja, relativa a um espírito imperfeito), e que apenas existem mónadas, significando com isso que o Todo real não tem partes, mas que se repete até ao infinito, sempre integralmente (embora diversamente) no interior de si mesmo, e que todas essas repetições são complementares umas das outras. É assim que o relevo visível de um objecto equivale ao conjunto de vistas estereoscópicas que tomaremos dele a partir de todos os pontos, e que, em vez de ver no relevo uma justaposição de partes sólidas, podíamos também considerá-lo como feito da complementaridade recíproca desses aspectos integrais, cada um deles dado em bloco, indivisível, diferente dos outros, e, porém, representativo da mesma coisa. O Todo, ou seja, Deus, é esse mesmo relevo para Leibniz, e a mónadas são esses aspectos planos complementares entre si. É por isso que define Deus como «a substância que não tem ponto de vista», ou como «a harmonia universal», ou seja, a complementaridade recíproca das mónadas. Em suma, Leibniz difere aqui de Espinosa na medida em que considera o mecanismo universal como um aspecto que a realidade toma para nós, enquanto que Espinosa o considera como um aspecto que a realidade toma para ela.

É verdade que, após terem concentrado em Deus a totalidade do real, tornava-se-lhes difícil passar de Deus às coisas, da eternidade ao tempo. A dificuldade era muito maior para estes filósofos do que para um Aristóteles ou para um Plotino. O Deus de Aristóteles, com efeito, tinha sido obtido pela compressão e penetração recíproca das Ideias que representam, no estado completo ou no seu ponto culminante, as coisas que mudam no mundo. Deus era, por isso, transcendente ao mundo, e a duração das coisas justapunha-se à sua eternidade, a qual era um enfraquecimento. Mas o princípio a que somos conduzidos pela consideração do mecanismo universal, e que lhe deve servir de substrato, já não condensa em si conceitos ou coisas, mas leis ou relações. Ora, uma relação não existe separadamente. Uma lei une entre si termos que mudam; é imanente àquilo que rege. O princípio em que todas essas relações se condensam, e que funda a unidade da natureza, já não pode então ser transcendente à realidade sensível; é-lhe imanente, e é preciso supor que está simultaneamente dentro e fora do tempo, agregado na unidade da sua substância e, porém, condenado a desenrolá-la numa cadeia sem princípio nem fim. Em vez de formular uma contradição tão evidente, os filósofos deviam ser levados a sacrificar o mais fraco dos dois termos, e a considerar o aspecto temporal das coisas como uma pura ilusão. Leibniz di-lo com termos próprios, pois faz do tempo, assim como do espaço, uma percepção confusa. Se a multiplicidade das suas mónadas exprime apenas a diversidade dos aspectos considerados do conjunto, a história de uma mónada isolada não parece ser outra coisa, para este filósofo, senão a pluralidade de aspectos que uma mónada pode considerar da sua própria substância: de maneira que o tempo consistiria no conjunto dos pontos de vista de cada mónada sobre si mesma, tal como o espaço consistiria no conjunto de pontos de vista de todas as mónadas sobre Deus. Mas o pensamento de Espinosa é muito mais claro, e parece que este filósofo procurou estabelecer entre a eternidade e aquilo que dura a mesma diferença que Aristóteles considerava entre a essência e os acidentes: empreendimento difícil, pois a matéria de Aristóteles já não estava lá para preencher o intervalo e explicar a passagem do essencial para o acidental, porque Descartes tinha-a eliminado para sempre. Seja como for, quanto mais se aprofunda a concepção espinosista do «inadequado» nas suas relações com o «adequado», mais nos sentimos andar na direcção do aristotelismo, tal como as mónadas leibnizianas, à medida que se manifestam mais claramente, tendem mais a aproximar-se dos Inteligíveis de Plotino [3]. A inclinação natural destes dois filósofos leva-os às conclusões da filosofia antiga.

Em resumo, as semelhanças desta nova metafísica com a dos antigos prendem-se com o facto de ambas suporem já constituída, a primeira acima do sensível e a última no sei do próprio sensível, uma Ciência una e completa, com a qual coincidiria tudo aquilo que o sensível contém de realidade. Para ambas, a realidade, tal como a verdade, estaria integralmente dada na eternidade. A ambas repugna a ideia de uma realidade que se fosse criando, ou seja, no fundo, a ideia de uma duração absoluta.

(In Henri Bergson, A Evolução Criadora, Edições 70, 2001, pp. 302-311).

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[1] DESCARTES, Princípios, II, 29. [Princípios de Filosofia, Edições 70, Lisboa].

[2] Ibid., II, § 36 ss.

[3] Num curso sobre Plotino, realizado no Collège de France em 1897-1898, tentámos mostrar estas semelhanças. São inúmeras e impressionantes. A analogia prossegue mesmo nas fórmulas empregadas por ambos.