domingo, 26 de novembro de 2017

Tradição e Inovação

Escrito por Miguel Bruno Duarte









«Esta penúria lusitana em matéria filosófica foi (é ainda) atribuída ao efeito deprimente duma educação perversamente adequada a embrutecer as gerações. Deste pavoroso crime ter-se-iam tornado réus os jesuítas; e é esse tema tenebroso o que constitui a matéria da célebre "Dedução cronológica" e do não menos célebre "Compêndio histórico".

Sem embargo, os jesuítas foram expulsos do alto ensino por Pombal, e a sua sociedade acabou por ser dissolvida e exterminada pelo Papa Ganganelli. E, contudo, a esterilização filosófica portuguesa continuou como até ali.

Mesmo, os espíritos mais vivazes, desprendidos, liberais, de personalidade crítica e iniciativa mental, obscurecem e esmorecem desde que sentem que sobre eles se projecta a vasta e solene sombra da metafísica. Com o novo regime político e social não coincide um novo regime filosófico. Os ânimos afrouxam e as inteligências inquietam-se».

Sampaio Bruno («A Ideia de Deus»).


«Um aristotelismo romântico –, passe a expressão – parece-me ser a melhor directriz para a futura filosofia portuguesa».

Álvaro Ribeiro («Dispersos e Inéditos»).





Tradição e Inovação


No espírito dos portugueses cultos continua presente o modelo medievo de uma escola em que a filosofia é o orgão da liberdade. Porém, esta última expressão, de cunho leonardino, poderá enganar à primeira vista, pois o pensador português, menosprezando a Idade Média, deu-nos a entender, como reconhece Álvaro Ribeiro, que «o seu pensamento estava longe da tradição galaico-portuguesa e do espírito lusíada» (1). Seja como for, nada invalida o facto de Álvaro Ribeiro, a par da sua admiração pela eloquência sublime e imaginal do Mestre, ter feito corresponder, nos termos de uma boa organização do ensino público, o curso dos liceus «ao que na Idade Média, depois da reforma de Carlos Magno, se designou por Colégio das Artes».

Quer dizer: todo e qualquer sistema de ensino que não actualize as disciplinas do trívio e do quadrívio, imitando e adoptando o modelo medievo das artes liberais, está espiritualmente condenado à inexistência. Este preceito, se assim o podemos dizer, dá lugar a um princípio a que ninguém pode hoje fugir: o princípio de que, sem o estudo trivial da gramática, da retórica e da dialéctica, não é possível progredir na resolução dos problemas e das interrogações que ao pensamento se apresentam por entre as infinitas potencialidades da memória ignota. Ora, Portugal parece estar, de facto, sem memória, pois, hoje, mais do que nunca, os portugueses permanecem no desconhecimento da sua matriz histórica e espiritual.

Consequentemente, convém discernir a razão por que os Conimbricenses se escudavam na subestrutura do pensamento escolástico, já de si aceite e reconhecida na quarta parte das Constituições da Sociedade de Jesus, que era, por sinal, a mais extensa. E convém ver como depois do trívio advinha o quadrívio, isto é, advinha Aristóteles. Mas porquê Aristóteles, perguntarão os historiadores e os paleógrafos do nosso tempo? Porque quer a obra quer o seu pensamento não só permanecem susceptíveis de se adaptarem à nomenclatura técnica, científica e metafísica de toda a época passada, presente e futura, como ainda revelam em si a possibilidade de virem a integrar os métodos, os progressos e as descobertas resultantes do aparecimento de novas ciências, técnicas ou artes.

Todavia, como ensina Álvaro Ribeiro, não «nos é lícito interpretar o aristotelismo em termos de mecanismo, porque contra tal interpretação conspiram a letra e o espírito das obras de Aristóteles. Vemos, aliás, que na Física de Aristóteles se passa da dinâmica para a cinemática, e da cinemática para a estática, em gradação ascendente da Terra para o Céu, ao contrário da mecânica ensinada nos tempos modernos. O ideal “moderno” da física parece ter sido contrariado pela classificação dos movimentos, das forças e das energias que figura na obra aristotélica; mas no nosso tempo, em que os fenómenos magnéticos, eléctricos e luminosos por sua vez contrariam o determinismo mecanista e materialista, já os esquemas aristotélicos ressurgem para cingirem, melhor do que os outros, a onda, a emissão e a explosão que configuram os principais fenómenos físicos». Logo, se «o fenómeno nos é descrito por uma série de fases, entre a aparição e a aparência se restabelece um nexo lógico que permite a inteligibilidade do Universo» (2).

Como tal, a lógica de Aristóteles, pela sua actualidade, traduz-se numa lógica operativa perfeitamente compatível com as expressões do idioma português. Não se trata, portanto, de um caso de erudição ou de simples leitura do texto grego de Aristóteles. Trata-se, sim, de torná-lo nosso contemporâneo mediante tradução portuguesa, como, aliás, Pinharanda Gomes tornou patente ao traduzir o Organon do maior filósofo da Antiguidade.


Até hoje, na sequência do que já reconhecera P. Gomes na sua nota introdutória às Categorias de Aristóteles, a verdade é que os portugueses ainda não se libertaram da já longa «falência dos institutos universitários e da educação pátria» (3). Senão vejamos: saberão os portugueses por que razão Silvestre Pinheiro Ferreira optara por traduzir ousia por essência, até então traduzida por substantia na língua do culto e da cultura católicas? (4) Depois, terão eles consciência do que realmente significa permanecer sob o jugo de «traduções intermediárias e obscurantistas, assim como dos respectivos prefácios tendenciosos»? (5) E, por último, saberão ainda o que leva a que filósofos portugueses, como Pinharanda Gomes, Orlando Vitorino e Álvaro Ribeiro, quedem praticamente desprezados nas traduções que fizeram em benefício da cultura portuguesa?

No fundo, é como dizer que os textos, para ganharem vida, precisam do espírito que os anima. E se bem que os escritos de Aristóteles sejam obra humana, eles são, no entanto, susceptíveis de, uma vez actualizado o Verbo mediador entre a Letra e o Espírito, serem entendidos como via de acesso à «filosofia natural do homem». Aliás, nesse sentido o entendera o Padre Manuel Alonso quando, considerando a «Expositio libri de anima» (6), do nosso Pedro Hispano, como estando à altura dos melhores autores do século XIII, se apercebera de «como mediante tão imperfeitas traduções e tão escassos recursos chegaram aqueles autores a uma clarividência tão precisa dos conceitos aristotélicos».

Não foi, porém, o estudioso espanhol o único a reconhecer o significado sempre actual e actuante do dinamismo aristotélico, pois também Olavo de Carvalho, referindo-se à «ideia medular» que atravessa a obra do Filósofo, não deixa de considerar admirável como S. Tomás de Aquino, sem acesso directo à Poética de Aristóteles, houvesse percebido, «raciocinando, como o fez, desde fontes de segunda mão», a «unidade» das quatro ciências lógicas (7). Em suma: pensar Aristóteles, compreender inclusivamente os quatro graus da lógica, requer, como condição indispensável, o «acto de captar a unidade do pensamento de um homem desde as suas próprias intenções e valores em vez de julgá-lo de fora; acto que implica respeitar cuidadosamente o inexpressivo e o subentendido em vez de sufocá-lo na idolatria do “texto” coisificado, túmulo do pensamento».

Por outras palavras, uma coisa é a rememoração, em que um assunto se torna presente por força de motivos exteriores, outra coisa é a memória tal como, no caso do aristotelismo dominante na Península Ibérica, mais particularmente na Andaluzia e no Califado de Córdova, fora realmente possível dinamizar por via da tradição oral. Referimo-nos, pois, ao «discurso vivo e animado do sábio», até porque, consoante a gnose platónica, o ensino por rememoração é apenas e tão-só uma aparência de sabedoria. Posto isto, se alguém questionar que, neste aspecto, tudo devemos ao conhecimento que hoje, positivamente falando, temos dos diálogos platónicos, nomeadamente do Fedro, é porque estamos perante a ignorância de quem desconhece a vida anímica espiritual sem a qual qualquer escrito de ordem lógica, poética ou filosófica se resume, pura e simplesmente, a um escrito e nada mais.

Sabendo, com Platão, que o discurso oral é uma espécie de discurso superior ao discurso escrito, é também natural que a tradição portuguesa, caracterizada pela sua fidelidade ao "platónico Aristóteles", outra não seja senão a que o espírito pensa, pesa e grava. Ora, se «tal acontece quando a tradição está viva, maior é a nossa indolência perante um texto de língua morta». E neste ponto prossegue Álvaro Ribeiro:

«Ante uma tradição perdida, inteiramente perdida, não há outro recurso senão adivinhá-la. Infelizmente, se os homens vulgares não são educados para o dinamismo mental, muito menos os filólogos têm sido agraciados pela inteligência que permite a adivinhação».

Não só n'A Razão Animada o filósofo portuense lavra esta afirmação sobre o estado lastimável a que chegaram os estudos filológicos. Vemo-la também presente em «Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica»: «Aristotelismo puro nunca o tivemos entre nós, e ainda hoje os recursos da exegese filológica e da hermenêutica filosófica se mostram insuficientes para interpretar nos manuscritos dos discípulos e copistas o pensamento autêntico do maior filósofo da antiguidade». Tal explica, aliás, a razão por que Álvaro Ribeiro gostava de salientar, entre seus epígonos, o facto de nunca podermos vir a saber quem foi, na realidade, o autor do Organon.






Contudo, podemos e devemos saber o que ainda representa, para nós, portugueses, o aristotelismo integral da neo-escolástica conimbricense. E quanto mais não seja porque «o aristotelismo dos primeiros séculos medievais está longe de atingir o brilho, a força e a extensão que verificamos na obra de Santo Alberto Magno, na de Pedro da Fonseca e na de Francisco Suarez» (8). É, portanto, com os Conimbricenses que um «Aristóteles original e, se possível, total» (9), surge na ordem do que, superando o carácter parcelar e logicista da escolástica medieval, bem como o aristotelismo averroísta da Renascença, se traduz nos termos de uma visão sistemática do Corpus aristotelicum.

Ao todo, são oito os Comentários relativos ao aristotelismo conimbricense, cujo influxo doutrinal fez escola em Portugal e no resto do mundo. Assim, partindo do Colégio das Artes, os Comentários não só foram seguidos nos Colégios de Évora, Braga e Porto, como também, em virtude da expansão missionária da Companhia de Jesus, foram incluídos nos cursos de Colégios fundados no Brasil, nomeadamente na Baía, onde «os Commentarii eram seguidíssimos» (10). Porém, não obstante a primeira escolástica brasileira ter como «predominante factor de influência os Conimbricenses», outros casos existem tais como o Colégio de S. Paulo de Luanda (Angola), ou até mesmo, no que à China se reporta, as casas de estudo dos jesuítas onde «os conimbricenses foram lidos e respeitados, como mensageiros da filosofia ocidental». E de tal modo assim foi «que o Padre Francisco Furtado (fal. 1653) os traduziu para chinês, em dez volumes, com o título Meng-Li-Tan, tal como traduziu o De Coelo et Mundo, de Aristóteles, em seis volumes, com o título Wan Yan-Chuen» (11).

Por aqui se vê, pois, como a cultura do pensamento português foi constantemente inspirada no aristotelismo. E além de inspirada, fortemente estruturada até à reforma pombalina da Universidade de Coimbra, a qual, para todos os efeitos, obrigou os nossos melhores jesuítas a ir ensinar nos institutos filosóficos de Itália. Por conseguinte, quebrando o elo de continuidade de uma obra de cunho colegial, tal reforma tornou doravante impossível que os portugueses tomassem consciência do sucesso que o nosso aristotelismo alcançara no mundo inteiro, sobretudo na Europa.

Deste modo, no que aos Commentarii respeita, o «total computado de edições europeias, incluindo as primeiras portuguesas atinge as 112 edições». Mais: «O prestígio destes livros também se consolidou pelas edições de Pedro da Fonseca, assumido como Conimbricense. A Isagoge Philosophica teve doze edições na Alemanha e na Bélgica; o Institutionum Dialecticarum atingiu as trinta e seis edições, até ao primeiro quartel do século XVII, em Itália, Alemanha e França; dos Commentariorum Metaphysicorum conhecem-se trinta e uma edições, algumas delas parciais, em Itália, França e Alemanha». Em suma: «Estes livros foram os de origem portuguesa mais lidos na época, por professores, e seguidos por estudantes» (12).

O influxo dos Conimbricenses no pensamento de Leibnitz, Malebranche, Wolf e Descartes, foram igualmente atendidos por Pinharanda Gomes. É o caso do inatismo augustiniano que, por via dos Conimbres, influiu no Cartésio a par do conceito de substantia «que lhe evitou cometer o sofisma de panteísmo, como sucedeu a Espinosa» (13). Com este exemplo, entre outros, se mostra como o pensamento moderno muito deve à neo-escolástica conimbricense, que conseguira um feito notável que a escolástica medieval não lograra alcançar: «a obra de sistematização lógica, semântica e gnoseológica dos conceitos de Aristóteles, finalmente vazados em latim, por forma que as dúvidas medievais quanto ao rigor da transladação dos conceitos gregos para o vocabulário latino fenecem no quadro filológico e filosófico elaborado pelos Conimbricenses que, afinal, estabelecem o modo de ler, traduzir e de interpretar o pensamento de Aristóteles em latim» (14).

Com os Conimbricenses dá-se, então, uma verdadeira recuperação de Aristóteles, dado ademais a conhecer à Europa pela Hispânia árabe e cristã. Quanto à sua predominância na tradição portuguesa, bastante curiosa é a alegada origem lusitana do organizador da lógica. Referimo-nos, mais propriamente, a Lucas de Tuy, que o deu como «natural do Ocidente hispânico, e registou haver quem afirmasse ser ele oriundo “de tierra de Portugal, saindo moço para a Grécia (General Estoria, parte IV)”» (15).

Seja como for, o que importa é a real importância do pensamento aristotélico na tradição atlântica portuguesa. Os Descobrimentos dão disso admirável testemunho, a começar pelo Infante D. Henrique, que mandou «reservar uma sala do Estudo Geral de Lisboa, para aí ser pintado o retrato de Aristóteles» (16). Logo, por contraste com o empirismo da Bretanha, mais facilmente se compreende no que realmente consistiu a «revolução da experiência» segundo o gesto cosmológico do Infante D. Henrique (17).






No caso do aristotelismo conimbricense, «um dos grandes descobrimentos dos portugueses» (18), cabe notar o primeiro modelo de ecletismo organizado em sistema septivial. Trata-se, na sua melhor forma, de uma síncrese escolástica que soube reunir todos os comentadores, seguidores e opositores de Aristóteles. Mas, se bem que de um sistema enciclopédico se tratasse, longe permaneceu do ecletismo moderno e utilitarista que mais tarde faria escola com a proliferação de compêndios de filosofia (19).

É hoje sabido como a actualização do Curso Conimbricense ficou por fazer, mesmo quando, «em virtude dos missionários astrónomos, se criaram favoráveis condições para uma excelente modernização, porventura mais ampla do que a dos físicos, a quem só era dado observar o céu europeu» (20). Não faltou, porém, quem achasse necessário proceder à restauração do Curso, se atendermos sobretudo aos esforços de Cristovão Borri ou aos trabalhos de António Cordeiro e de Gregório Barreto, que foram os últimos representantes da tradição conimbricense. Aliás, com eles se prova ser «falsa a opinião de que o aristotelismo conimbricense se ancilosara e de que vivia na ignorância da filosofia moderna» (21).

Consequentemente, significativo é o facto daquilo que António Cordeiro chegou a designar por «recentiores Galli», entre os quais incluía Descartes, Pedro Ramo e Gassendi (22). É com ele, portanto, que a tentativa para conciliar tradição e inovação tem efectivamente lugar no âmbito da filosofia conimbricense, já que, aberto à novidade, não deixou de permanecer fiel a Aristóteles. Deste modo, António Cordeiro, manifestando o intuito de integrar o corpus conimbricensis no desejado processo de renovação, ao mesmo tempo que se precavia do que aos olhos de alguns parecia ser a sua filiação na física moderna, incluindo a cartesiana, foi quem, na realidade, ficou para a história pátria como o último Conimbricense.

A ocultação da filosofia conimbricense, no dizer de Pinharanda Gomes, deve-se sobretudo ao «conjunto de causas que determinou o fenómeno de estatização pombalina» (23). No entanto, outras causas, endógenas à filosofia, impediram que o aristotelismo dos coimbrões viesse a ser devidamente renovado segundo um sistema filosófico de origem revelada e sobrenatural. Assim, não obstante a Companhia de Jesus ter fundado, em Braga (1934), o Instituto Miguel de Carvalho, posteriormente transformado em Pontifícia Faculdade de Filosofia (1947), e integrada, um vinténio depois, na Universidade Católica, a verdade é que tudo não passou, ao ritmo extemporâneo da modernidade, de uma tentativa de revisão histórica da neo-escolástica conimbricense (24).

Entretanto, importa aqui salientar o testemunho de Álvaro Ribeiro:

«Nas suas publicações de carácter histórico, aquele instituto procede a uma revisão e a uma revalorização dos escolásticos portugueses, o que virá a contribuir para anular o espírito de subserviência perante os escritores estrangeiros, quer dizer, o espírito da geração negativista de 1870. Conseguiram desse modo os padres jesuítas pôr termo à desconfiança que os católicos portugueses, eivados de positivismo, opunham à filosofia, apodando-a de filosofismo» (25).

Conservando um repositório de historiografia filosófica, esteve igualmente o Centro de Estudos Escolásticos, fundado por jovens universitários em Lisboa, corria o ano de 1950. De assinalar fica também o facto de este Centro não admitir o ideário da filosofia portuguesa, tal como Álvaro Ribeiro o propusera segundo as três tradições escolásticas hispânicas (hebraica, cristã e árabe). E mais ainda por Álvaro Ribeiro não só referir Sampaio Bruno como o fundador da filosofia portuguesa, mas também por considerar Leonardo Coimbra como a sua respectiva fonte de inspiração.

Ora, imediatamente se vê como Álvaro Ribeiro, na sequência de Bruno e Leonardo, transcendia espiritualmente o neotomismo de vários e ilustres historiadores, entre os quais sobressai António Alberto Banha de Andrade, autor de A Sorte de S. Tomás de Aquino na Filosofia Portuguesa (1956), e de S. Tomás de Aquino no Período Áureo da Filosofia Portuguesa (1959). Consequentemente, dada a divisão entre tomistas de direita e tomistas de esquerda, ou entre integristas e progressistas, Álvaro Ribeiro foi, de facto, quem nos abriu uma via que poderá prevalecer como herança de uma tradição espiritual que transcende o saber filosófico e teológico próprio do Instituto, da Ordem e do Seminário. E a razão, antes de mais, passa pela crise vocacional que, desde 1950, atinge os estudos internos das Dioceses e das Ordens Religiosas, ao ponto de Pinharanda Gomes, perante a Universidade Católica Portuguesa, reconhecer «um empobrecimento do pluralismo das religiões católicas, que só pode ser garantido, ou através da complementar existência da formação dentro das próprias Ordens, ou através da renovação dos estudos dentro delas, com abandono do recurso achado na Universidade» (26).


Podemos agora concluir que a Escolástica, genuinamente portuguesa, não corresponde a uma idade histórica, mas a uma filologia e a uma filosofia cuja dupla realização não dispensa o saber profético e escatológico da teologia revelada. Por aqui, pois, estaremos aptos a transitar da História para a Eternidade, ou, se quisermos, melhor e profundamente aptos a compreender que só a filosofia contém a mais alta significação do Quinto Império.



Notas:

(1) Álvaro Ribeiro, Memórias de Um Letrado, I, Guimarães Editores, p. 69.

(2) Álvaro Ribeiro, «Aristóteles e a Tradição Portuguesa», in As Portas do Conhecimento, IAC, 1987, pp. 145-146.

(3) As Categorias de Aristóteles, traduzidas por Silvestre Pinheiro Ferreira, foram por sinal a primeira tradução que se fez em Portugal depois da Contra-Reforma.

(4) Neste aspecto, também Álvaro Ribeiro, distinguindo a essência da substância, procurara averiguar o porquê dos equívocos do realismo ontológico: «Difícil é designar o que confere ou dá o ser, determinar a essência e o essente. Assim se explica que o problema da essência seja muitas vezes transferido e substituído pelo problema da substância, porque a transição do adjectivo para o substantivo é facilitada por analogia com as coisas sensíveis». Logo, dada a designação, por via latina, de substância primeira e substância segunda, resulta ser ela também susceptível de se ontologizar por equívoco (cf. Álvaro Ribeiro, Uma coisa que Pensa, Braga, Editora Pax, 1975, p. 104).

(5) Cf. Álvaro Ribeiro, «Aristóteles e a Tradição Portuguesa», p. 139.

(6) Cf. Pedro Hispano Obras Filosóficas (III), Madrid, 1952, p. 7.

(7) Cf. a Teoria dos Quatro Discursos em Olavo de Carvalho, Aristóteles em Nova Perspectiva, Topbooks, pp. 27-28.

(8) Álvaro Ribeiro, «Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», p. 239.

(9) Pinharanda Gomes, Os Conimbricenses, ICALP, 1992, p. 82.

(10) Ibidem, p. 111.

(11) Ibidem, pp. 112-113.

(12) Ibidem, pp. 115-116.

(13) Ibidem, p. 119.

(14) P. Gomes, «Aristotelismo», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1987, p. 32.

(15) Cf. P. Gomes, «Aristotelismo», p. 27.

(16) Ibidem, p. 30.

(17) Entre os mestres de Oxford, verdadeiros precursores da experimentação mecânica, note-se este trecho de Roberto Grossetesta: «É de uma utilidade soberana considerar as linhas, os ângulos e as figuras; sem isso é impossível conhecer a filosofia da natureza» (cf. Édouard Jeauneau, A Filosofia Medieval, Edições 70, 1986, p. 70). Segue-se, entretanto, este trecho contrastante de Pinharanda Gomes: «A perspectiva aristotélica da física dava (…) uma consistência teológica aos Descobrimentos, já que, não sendo uma física mecanicista, mas uma física dinâmica, transfere da cinemática para a estática e, na escala ascendente, da física para a ontologia, da ciência do sensível para a ciência do ideável» («Aristotelismo», p. 30).

(18) P. Gomes, Os Conimbricenses, p. 123.

(19) Com a reforma pombalina, transitou-se do texto magistral para o texto compendial. Daí que, sob a influência de Verney, o diploma pombalino ordenasse como «livro único» as Lições de Lógica e Metafísica, do italiano António Genovèsi. Ora, só por volta de 1830, terminada a imposição escolar do Genuense, dar-se-ia então, mais propriamente a partir de 1840, o recurso a uma solução pedagógica que passava, da parte de cada professor, pela liberdade de escolha do livro a adoptar. Dir-se-ia, pois, estarmos perante uma escola eclética, à qual Teixeira Bastos, discípulo de Teófilo Braga, iria dar combate para pôr fim ao que dizia ser «uma cobertura moderna dada à escolástica, para continuar a dominação cultural» (cf. P. Gomes, «Ecletismo», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, p. 75).

(20) Cf. P. Gomes, Os Conimbricenses, pp. 121 e 125. Registe-se ainda o exemplo de Manuel Dias, que «imprimiu um Tratado da Esfera (1614) na China, onde construiu um telescópio galileico».



Infante D. Henrique (quadro de Malhoa).



Promontório de Sagres



(21) Idem, «Aristotelismo», p. 32. Por realçar estão igualmente os contributos cosmológicos que aos Conimbricenses foram trazidos pelos geógrafos dos Descobrimentos. Daí que, embora «os princípios não sejam alterados, (…) é verdade que, no De Coelo, se introduzem correcções à geografia antiga, correcções essas devidas aos descobrimentos náuticos» (idem, «Conimbricenses», in Dicionário de Filosofia Portuguesa, p. 63). Depois, é preciso não esquecer que entre 1745 e 1760 houve, de facto, um assinalável desenvolvimento científico em Portugal, a começar pelo Gabinete de Física Experimental dos Oratorianos, existente na Casa das Necessidades. A par deste Gabinete, patrocinado por D. João V, encontrava-se igualmente o Observatório Astronómico existente no Colégio dos Oratorianos. No entanto, com a perseguição a que foram sujeitos os membros da Congregação do Oratório, foi extinto o Colégio da Casa das Necessidades em 1760.

Curiosamente, uma tal extinção coincidiu com a criação do Colégio dos Nobres por carta régia de 7 de Março de 1961. Mas o Colégio dos Nobres foi um fracasso a ponto de o ensino das ciências físico-matemáticas ficar muito aquém do praticado no Colégio da Casa das Necessidades. De resto, todo o equipamento do Gabinete de Física do Colégio dos Nobres fora transferido em 1772 para Coimbra, nomeadamente para a Faculdade de Philosophia. Por conseguinte, poucas ou nenhumas foram as alterações pombalinas no ensino científico em Portugal, a avaliar pelo seguinte trecho:

«O Physices Elementa, da autoria de Dalla Bella, foi a primeira obra literária de carácter científico e didáctico, no âmbito da Física Experimental, resultante do projecto pedagógico iniciado com a Reforma Pombalina da Universidade. As referências bibliográficas mais importantes que Dalla Bella utilizou já tinham sido objecto de estudo e de debate ainda na primeira metade do século XVIII, em diversos cursos das escolas portuguesas. Este compêndio, destinado ao ensino, foi publicado aproximadamente quarenta anos depois de Teodoro de Almeida ter publicado os primeiros volumes da Recreasão Filozofica, e de Inácio Monteiro ter publicado, no Colégio da Artes em Coimbra, o Compendio dos Elementos de Mathematica. Tendo como referência os anos da publicação das primeiras edições da Recreasão Filozofica, da autoria de Teodoro de Almeida, e do Compendio dos Elementos de Mathematica, de Inácio Monteiro, bem como do Physices Elementa, de Dalla Bella, conclui-se que terão sido pouco produtivos e marcados pela ausência de inovação os anos conturbados que se seguiram à extinção dos Colégios das Artes, de Santo Antão, e do Colégio dos oratorianos instalado na Casa das Necessidades. Na realidade, decorreram quase quarenta anos entre as publicações das primeiras edições da obra de Teodoro de Almeida, e da publicação da obra de Inácio Monteiro, até que o livro de Dalla Bella surgisse como o produto do projecto pedagógico iniciado em 1772. Por sua vez, Teodoro de Almeida manteve uma actividade editorial notável. Entre os anos de 1751 e 1800 apenas não publicou obras de relevo durante o exílio.

Quanto aos assuntos de natureza científica, bem como às referências bibliográficas dos autores europeus consagrados, verifica-se que pouca ou nenhuma inovação foi introduzida por Dalla Bella através do compêndio que deixou publicado em 1789/1790. A lista de autores clássicos e modernos que poderia ser elaborada a partir das referências bibliográficas contidas na obra de Teodoro de Almeida, publicada entre 1751 e 1768, e de Inácio Monteiro, publicada em 1754 e 1756, era equiparável à registada no compêndio de Dalla Bella, publicado quase quarenta anos depois. Todos os grandes autores da primeira metade do século XVIII, referidos por Dalla Bella, já há algumas décadas antes eram do conhecimento do oratoriano Teodoro de Almeida e do jesuíta Inácio Monteiro. Com efeito, os compêndios destinados aos cursos de Física Experimental utilizados nas mais importantes universidades europeias na época, da autoria de Jean Teophilus Desaguliers em Inglaterra, Petrus van Musschenbroek e Willem Jacob s’Gravesand em Leyden, na Holanda, bem como de Noel Regnault e Jean Antoine Nollet em França, fizeram parte de uma numerosa e extraordinária lista de obras de literatura científica que também foram importantes referências bibliográficas para o desenvolvimento do ensino em Portugal, algumas décadas antes de 1772. As mais importantes obras destes autores também foram utilizadas como referências bibliográficas por Teodoro de Almeida e Inácio Monteiro nas suas lições» (Décio Ruivo Martins, «A reforma pombalina: que inovação no ensino das Ciências Físico-Matemáticas?», in Actas do Congresso O Marquês de Pombal e a Sua Época, 10-12 Novembro 1999, Auditório Municipal de Pombal, e do Colóquio O Século XVIII e o Marquês de Pombal, 17-20 Novembro 1999, Auditório da Biblioteca Municipal de Oeiras, pp. 337-338).

(22) Pinharanda Gomes, Os Conimbricenses, p. 144.

(23) Cf. ibidem, p. 149.

(24) Nesta tentativa, convém deixar claro que a escola dos Jesuítas, na obediência ao Ratio Studiorum e às teses da tradição, «tem seguido o método de abertura a todos os fenómenos da filosofia moderna, ou para os confutar, ou para os refutar, ou para os converter, no que hajam de convertível, à doutrina da escola» (cf. P. Gomes, «A renascença católica e a renovação escolástica», in História do Pensamento Filosófico Português, Editorial Caminho, 2004, Vol. IV, tomo 1, p. 478). É o caso, por exemplo, de Cassiano Abranches, que travou diálogo com o existencialismo, ou até mesmo o de Júlio Fragata, «que seguiu uma orientação fenomenologista, à Husserl». Num outro plano, temos ainda o caso de António Dias de Magalhães, «lugar selecto de uma afectiva e efectiva relação entre os Jesuítas e a escola leonardina, pela sua devoção ao pensamento de Leonardo Coimbra e de Teixeira de Pascoaes».

(25) Cf. Álvaro Ribeiro, «Filosofia Escolástica e Dedução Cronológica», pp. 253-254.

(26) Pinharanda Gomes, «A renascença católica e a renovação escolástica», p. 562.




Santo Inácio de Loyola



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