Da filosofia e da sofística (i)

Escrito por Platão

I. - De modo que agora ó Gláucon - disse [Sócrates] - a cabo de uma tortuosa, longa e fatigante discussão, pusemos a claro quem é filósofo e quem o não é.

- Talvez uma mais breve discussão não tivesse sido suficiente.

- Aparentemente não - repliquei -; em todo o caso, julgo ainda que a nossa demonstração teria sido mais clara se não tivéssemos outro assunto para nos pronunciarmos, e não nos faltassem examinar muitos outros, para ver em que é que uma vida justa difere de uma injusta.

- Que nos falta tratar depois disto?

- O que há-de ser, senão as suas consequências? Uma vez que os filósofos são aqueles que são capazes de apreender o eterno e imutável, e que aqueles que são incapazes disto e se perdem no que é múltiplo e mutável não são filósofos, qual das duas espécies deve ser chefe da Cidade?

- Que poderei dizer, para te dar uma boa resposta?

- Que aquele de entre os dois que nos parecer capaz de guardar as leis e costumes da Cidade, esse mesmo seja nomeado o seu guardião.

- Exacto - concordou.

- E pode haver dúvida - prossegui - se o guardião que fica de vigília do que quer que seja, deve ser cego ou de visão penetrante?

- Que dúvida poderia haver?

- Ora bem! Parece-te que há alguma diferença apreciável entre os cegos e aqueles que estão na realidade privados do conhecimento do verdadeiro ser das coisas, que não têm na alma nenhum modelo claro, nem são capazes de olhar, tal como pintores que olham para os seus modelos, de fixar os seus olhos na verdade absoluta, tomando-a sempre como ponto de referência e contemplando-a com a maior precisão possível, para só então promulgar leis sobre o belo, o justo, o bom, quando for caso disso, e preservar as que já existirem?

- Não, por Zeus, não há muita diferença!

- Serão essas almas cegas que, de preferência, nomearemos como nossos guardiões, ou aqueles que aprenderam a conhecer a realidade ideal das coisas, e que em nada fiquem a dever em experiência àqueles, nem lhes ficam atrás em nenhum outro aspecto da virtude?

- Seria, de facto, estranho escolher outros que não os filósofos, desde que não lhes ficassem a dever nada em tudo o mais [...]

- O que devemos então dizer não é como seria possível às mesmas pessoas ter ambos os atributos, a experiência e a especulação?

- Certamente.

- Logo, como afirmámos no início desta discussão, a primeira coisa a conhecer a fundo é a natureza deles. E penso que, se chegarmos a um perfeito acordo sobre ela, concordaremos também que a combinação das qualidades que procuramos pertencem às mesmas pessoas, e que não precisaremos de outros guardiões da Cidade, senão elas.

- Como assim?

II. - Concordemos, em primeiro lugar, quanto à natureza dos filósofos, em que estão sempre enamorados pelo tipo de saber que lhes possa revelar algo daquela essência que é eterna, inacessível às vicissitudes que produzem a geração e a corrupção.

- Concordemos.

- E além disso - prossegui - que amam a essência na sua íntegra e que não renunciam voluntariamente a nenhuma das suas partes, pequena ou grande, muito preciosa ou de pouco valor, como no exemplo de que há pouco falámos, sobre os ambiciosos e os enamorados.

Eros e Psique

- Tens razão.

- Considera, depois disto, se não é necessário que, além desta qualidade, haja uma outra na sua natureza, se quiserem ser tal como os descrevemos.

- Que qualidade?

- O espírito de autenticidade e a relutância em admitir voluntariamente a falsidade, seja como for, mas antes odiá-la e amar a verdade.

- É provável - disse ele.

- Não é apenas provável, meu caro amigo, mas absolutamente necessário que uma pessoa, que seja por natureza enamorada, estime tudo o que se aparentar ou relacionar com o objecto amado.

- Exacto.

- E poderá encontrar-se algo mais relacionado com a sabedoria do que a verdade?

- Impossível - respondeu.

- Pode então a mesma natureza ser em simultâneo amante da sabedoria e da falsidade?

- De modo algum.

- Por conseguinte, o verdadeiro amante do conhecimento deve, desde os seus primeiros anos, aspirar com todas as forças à verdade integral.

- Certamente.

- Mas estamos suficientemente conscientes, na verdade, que quando num homem os desejos se inclinam com violência para um só objecto, ficam enfraquecidos para tudo o resto. É como se fossem uma torrente desviada para um outro canal.

- Sem dúvida.

- Logo, aquele cujos desejos tiverem sido direccionados para o canal das ciências e actividades similares, presumo que não cuidará senão do prazer da alma em si, e será indiferente àqueles de que o corpo é instrumento, se não for um filósofo fingido, mas verdadeiro.

- É de uma necessidade absoluta.

Acrópole de Atenas

- Um tal homem será temperante e de modo algum ávido de riquezas, pois as razões pelas quais o dinheiro e os grandes gastos são avidamente procurados, outros as podem levar a sério, mas não ele.

- Assim é.

- E há ainda um outro aspecto que é preciso examinar, se quisermos distinguir a natureza filosófica da que o não é.

- Que aspecto?

- Que não esconda em si qualquer toque de baixeza; porquanto a mesquinhez de espírito é o que há de mais contrário a uma alma que deve procurar sempre abraçar a totalidade e universalidade de tudo o que é divino e humano.

- Nada de mais verdadeiro - concordou.

- Mas quando se for dotado de um espírito habituado a pensamentos nobres e se contemple a totalidade do tempo e do ser, supões que é capaz de olhar para a vida humana como coisa de grande importância?

- Impossível - respondeu.

- Um tal homem não acreditará que a morte é uma coisa terrível?

- Nada disso.

- Por conseguinte, uma natureza cobarde e grosseira não poderia ter parte, ao que te parece, na verdadeira filosofia.

- Penso que não.

- Ora, quem for de espírito ordenado, e não for amante do dinheiro, nem grosseiro, nem vaidoso, nem cobarde, será possível que venha a mostrar-se de trato difícil ou injusto?

- É impossível.

- Quando quiseres, por conseguinte, distinguir a alma filosófica da que o não é, observarás se, desde os seus primeiros anos, ela é justa e dócil, ou insociável ou selvagem.

- Seguramente.

Hermes e Atenas

- Nem descurarás decerto este outro ponto, segundo julgo.

- Qual?

- Se tem facilidade ou dificuldade a aprender. Ou supões que alguém poderia tomar com seriedade gosto por um trabalho que penosamente executa e em que pouco avança, apesar dos seus esforços?

- Não é possível.

- E se ele não pudesse reter nada do que aprendesse, estando mergulhado no esquecimento, acaso poderia a sua alma deixar de ser vazia de ciência?

- Como poderia?

- E assim, se trabalhar em vão, não te parece que acabará forçosamente por se detestar e desgostar-se do seu objecto de estudo?

- Como poderia ser de outro modo?

- Por conseguinte, jamais admitiremos uma alma desprovida de memória entre as que de verdade amam a sabedoria, mas desejá-la-emos necessariamente dotada de boa memória.

- Com certeza.

- Mas pode-se afirmar que a alma sem cultura e sem graça é naturalmente levada à falta de medida e de proporção?

- Sem dúvida.

- E a verdade é, quanto a ti, aparentada com a falta de medida e proporção, ou com o contrário?

- Com a proporção.

- É preciso então procurar uma atitude de espírito que acrescente às outras qualidades, a medida e a graça, e cuja disposição inata lhe facilite ser facilmente guiada para a forma de cada ser essencial.

- Sem dúvida.

- Diz-me: há alguma falha no argumento? Não provámos que todas as qualidades enumeradas são necessárias e compatíveis umas com as outras, numa alma que deve chegar à plena e perfeita apreensão do Ser?

- São até muito necessárias - retorquiu.

- Poderás então censurar, sob qualquer aspecto, uma ocupação que ninguém possa exercer de modo conveniente, a não ser que fosse por natureza dotado de boa memória, de facilidade de aprender, magnanimidade, graciosidade e amabilidade, amigo e aliado da verdade, da justiça, da coragem e da temperança?

- Nem o próprio Momo [personificação do espírito crítico, do sarcasmo] encontraria falta alguma que lhe censurar.

- Ora - prossegui - não seria a homens assim, aperfeiçoados pela educação e pela maturidade, e só a esses, que gostarias de confiar a Cidade?

Adimanto, intervindo, disse: - Ninguém, ó Sócrates, seria capaz de controverter os teus argumentos. Mas, de facto, a impressão que experimentam os que por vezes te ouvem argumentar é mais ou menos esta: pensam que, devido à sua inexperiência no jogo das perguntas e respostas, são a cada pergunta, desviados em pouco do bom caminho pela discussão e, quando estes pequenos desvios se acumulam, ao chegarem ao fim da argumentação, surge um erro enorme e contrário ao que disseram de início. E tal como no gamão, os jogadores inexperientes acabam por ficar cercados pelos jogadores hábeis e não conseguem mover as pedras, de igual modo os teus auditores acabam por ficar cercados e reduzidos ao silêncio nesta espécie de jogo, jogado não com pedras, mas com palavras. O certo é que a verdade nada ganha com esse método. Afirmo isto, tomando como referência o caso presente, pois neste caso, alguém poderá dizer que uma pessoa é incapaz de, com argumentos, contraditar-te em cada uma das tuas perguntas, mas que quando chega a factos, ele vê que quantos se dedicaram à filosofia e que, em vez de a cultivarem apenas na sua juventude para completar a sua educação, não a abandonaram, mas persistiram mais tempo nesse estudo, se tornam na maioria excêntricos, para não dizer perversos, e aqueles que parecem mais equilibrados entre eles não retiram deste estudo que te parece tão louvável, outro fruto, senão a incapacidade de servir a Cidade.

Tendo-o escutado, perguntei: - Pensas que quem assim fala, mente?

- Não sei -respondeu - mas ouviria com prazer o que pensas.

- Ouvirias que penso que dizem a verdade.

- Mas sobre que fundamento - replicou - se pode afirmar que as nossas cidades jamais estarão livres de sofrer males, até que os filósofos - que admitimos que lhes são inúteis - se tornem seus governantes?

- A pergunta que me fazes - retorqui - requer uma resposta em forma de metáfora.

- E tu, é claro, não estás habituado a falar por metáforas!

- Seja - disse - troças de mim, depois de me teres atirado para um raciocínio tão difícil de demonstrar! Apesar disso, escuta a minha metáfora, e verás ainda melhor como de bom grado a moldarei. O sofrimento que as cidades infligem aos mais sábios dos homens é tão cruel, que não há um outro ser tratado assim na natureza. Mas para dar uma imagem dele, e fazer a sua defesa, tenho de combinar elementos de diferentes proveniências, como o fazem os pintores, que representam nos seus quadros - misturando as espécies - animais metade bodes e metade veados e criaturas similares. Imagina que uma coisa desta espécie acontece em vários navios ou num só: um armador, superando em tamanho e força a todos os outros que se encontram na embarcação, mas que é um pouco surdo e de vista similarmente enfraquecida, e cujos conhecimentos náuticos estão a par da sua visão e audição. Imagina os marinheiros em luta uns contra os outros pelo comando do leme, cada um pretendendo ser seu direito tomá-lo, se bem que jamais tenham aprendido a arte do piloto, nem possam indicar com que mestre nem quando a estudaram. E o que é mais, afirmando que não é arte que se possa aprender, e estando prontos a desfazer quem ousar afirmar que se pode aprender; entretanto, estão sempre a assediar o patrão do navio, importunando-o e colando-se-lhe por tudo e por nada, de modo a que ele lhes confie o leme. E por vezes, se não o chegam a convencer, mas sim outros, matam-nos, ou deitam-nos borda fora, e depois de entravarem e atordoarem o respeitável patrão com a mandrágora, a embriaguez ou qualquer outro expediente, assumem o comando do navio, lançam mão da sua carga, bebendo e comendo regaladamente, e navegando como se espera que possa navegar tal gente. E como se não bastasse, cumulam de elogios e louvam e celebram como grandes marinheiros, hábeis pilotos e mestres na arte náutica, a quem tiver a habilidade de os ajudar a obter o comando, persuadindo ou forçando o patrão do navio, ao passo que censuram como inútil quem os não ajudar. E nem sequer percebem que o verdadeiro piloto deve dar a sua atenção ao tempo do ano, às estações, ao céu, aos astros, aos ventos e a tudo o que é próprio à sua arte, se quer ser de facto comandante do navio, a fim de o governar, com ou sem o consentimento dos outros, pois não julgam que seja possível aprender essa arte ou ciência, e ao mesmo tempo a ciência da navegação. Quando semelhantes desordens ocorrem nos navios, não te parece que o verdadeiro piloto será na verdade chamado de contemplador de estrelas, tagarela, inútil, pela equipagem das embarcações assim aparelhadas?

- Exactamente - confirmou Adimanto.

-Presumo que entendes o que digo, e que não seja necessário examinares em detalhe este quadro para veres que ele é a imagem das cidades nas suas relações com os verdadeiros filósofos; espero que compreendas o que quero dizer.

- Na perfeição - confirmou.

- Para começar, ensina esta parábola ao homem que se surpreende por os filósofos não serem honrados nas cidades, e tenta persuadi-lo de que seria bem mais surpreendente, se o fossem.

- Hei-de ensinar-lha.

E, além disso, diz-lhe o seguinte: estás certo ao afirmar que os melhores espíritos de entre os filósofos são inúteis para a multidão. Mas ordena-lhe que da sua inutilidade acuse não os melhores espíritos, mas os que não sabem fazer uso deles. Pois não é a ordem natural das coisas que seja o piloto a pedir aos marinheiros que sejam comandados por ele, nem que os sábios devam ir às portas dos ricos. O autor deste epigrama mentiu. A verdadeira natureza das coisas é que quem estiver doente, seja rico ou pobre, deve ir bater à porta do médico, e todo aquele que necessita de ser governado, à porta de quem sabe governar, e não ser o governante a implorar aos súbditos, que se deixem ser governados, quando na verdade necessitam dos seus serviços. Não te enganarás, ao comparar os actuais governantes políticos aos marinheiros de que acabámos de falar e àqueles que eles qualificam de inúteis e de pessoas que falam no ar, com os verdadeiros pilotos.

- É isso mesmo - anuiu.

- Por estes motivos e nestas condições, não podemos esperar que a mais nobre das ocupações, seja estimada por aqueles cujo modo de vida é precisamente o oposto dela. Mas a acusação, de longe mais importante e mais violenta que fazem à filosofia, vem-lhe por meio dos que afirmam dedicar-se a esse modo de vida, e acerca dos quais afirmaste que o detractor da filosofia proclama que a maior parte dos que a ela se aplicam são perversos, e que os mais sábios são uns inúteis, coisa que concordei contigo ser verdadeira. Não é assim?

- É.

- Acabámos então de explicar a razão da inutilidade dos bons filósofos?

- Acabámos (in A República, Guimarães Editores, 2005, 484a - 489e).


Continua

O humanismo cristão

Escrito por Leonardo Coimbra

«Leonardo Coimbra afirmara-se sempre cristão; transferindo, porém, o seu conceito de cristianismo, do plano moral para o plano religioso, foi levado a admitir a divindade de Jesus, e a aceitar a teologia católica; o espírito de Leonardo Coimbra não pertencia à família dos impenitentes heterodoxos, como Pascoaes, nem à dos ocultistas lunares como Fernando Pessoa: todo ele era alvoraçada procura do sol da ortodoxia».

Álvaro Ribeiro

(...) o Absoluto não é a ideia das ideias, o bem dos bens, a verdade das verdades; mas o Deus abscôndito em presença humana, salvando os homens e, por estes, a própria matéria.

Absoluto real, absoluto verdadeiro, não primeiro acto dum processo de actualizações; mas Acto primeiro, criador de matéria e de formas, das coisas e da vida, dos mundos e das almas.

O Deus eterno do povo fiel, a despeito de traições e quedas; o absoluto, em eterno, do tempo que discorre; o inacessível, o ignoto e insondável, o Criador que envia o seu verbo aos homens e o «Verbo de fez carne e habitou entre nós».

E a história adquire, de pronto, todo o seu sentido e todo o Universo é histórico.

Antes de Cristo: o homem e o pecado, o homem e a virtude por si é inoperante para além de cada e de todas as almas.

Cristo: o homem e a graça, o homem e a natureza capazes de harmonia, readquirida inocência e acordo - a própria matéria penetrável, até à medula do seu ser - ser que foi criado, e não é, pois, pura dispersão - pelas intenções benévolas das vontades amantes.

Depois de Cristo: o homem e o seu esforço, a semente do mérito germinando em glória e eternidade no seio da Terra, no âmago do sensível e do múltiplo, transfigurando as almas e os mundos até à beatitude duma contemplação eficiente, até à harmonia das novas Terras e dos novos Céus.

O ideal é uma vida, essa vida é a verdade porque é o amor e é o amor porque é a verdade e a vida.

O Ideal nem é uma meta inacessível, nem o caminho dum esforço insuficiente; mas uma Pessoa, um coração, um amor, a própria Caridade criadora e redentora.

O ângulo da avidez humana abre-se em toda a extensão, e, em toda a extensão e altura e profundidade da sua fome de ser, pelo encontrar o infinito do ser, dando alimento a essa fome, água a toda a sede, vida em crescimento sem fim a uma avidez aquietada e sempre crescendo na alegria de se banhar, de posse, em presença viva e real da verdade, no infinito do mar do Ser, que é o mar infinito do conhecimento e do amor.

O lugar do homem é dum certo modo - o modo humilde - o centro da criação.

O coração humano é como o filtro onde a natureza se purifica para servir a vida do Espírito.

Somos semeados em corpo de morte e corrupção, ressuscitaremos em incorruptível corpo de imortalidade.

A Parúsia marca a conclusão de toda a viagem do homem e da natureza desentendidos (porque o homem se afastou de Deus), viagem de inquieta procura, na névoa, do Deus de que o homem se separou, das linhas da harmonia duma natureza obscurecida por sua pecaminosa vontade de domínio e orgulho.

O homem idealista do paganismo era uma natureza, que não poderia explicar as suas irredutíveis exigências de infinito. Traduziu-as na palavra Ideal, mas o Ideal era inacessível, insuficiente e incapaz.

A vida era um desterro do inteligível e este era o lugar metafísico duma possível contemplação filosófica e não a vida plena, a integral vida do conhecimento da vontade aquietada mas forte e querendo sempre mais, da posse perfeita, do reencontro e do Amor repousando e em crescimento sem fim.

Fons vincit sitientem, fonte maior que as sedes e, por isso mesmo, sedes aquietadas, sem febre, nem receio de perda, mas sedes crescendo sempre e permanentemente saciadas.

Cresce a sede e a água e a sede cresce porque a água é amor e amor de mais amor.

Vida de plenitude, mas plenitude viva, um pleno que se faz e refaz perenemente, porque esfera tangente a um Infinito que a envolve, e, por Amor, a contacta, solicitando-a para além.

O humanismo pagão não tinha infinito, o seu infinito era o simples sinal (de álgebra da ontologia) de carência aposto a todo o contingente. Nessa carência se movia a ansiedade humana tentando a libertação.

À consciência do nada do ser contingente respondia Platão apondo o sinal positivo, da álgebra da ontologia, ao mundo inteligível - a libertação era, então, a morte ou fuga do desterro em condições de não regressar à vida.

A Vida partida em dois hesmiférios -de luz e trevas - e o resgaste era a fuga das trevas para a luz com a negação de todo um hemisfério da Vida.

À consciência do nada podia responder-se com a renúncia, encontrando na vontade humana a luz consciente desse nada e soprando-lhe para a apagar - o budismo (1); podia responder-se com a aceitação, tudo recebendo da Vontade total da natureza, dando razão ao que é e fazendo calar as exigências do que deve ser no mais fundo da alma do homem - o estoicismo.

Um hemisfério da vida desprezado, a vida apagada num sopro, extinguindo-se na fusão nirvânica; o dever e o próprio ideal desaparecendo na ascese negativa da total aceitação.

O homem natural não pode, com efeito, subir com mais largas e abertas asas que as do platonismo e aí ficará voando para um Céu distante num desprendimento do concreto, do vivo, do real, da carne e do sangue, da Terra e do eficiente heróico amor da vida integral: de carne, sangue e alma.

A fidelidade ao sentido da Terra de Nietzsche acorda, em nós, a simpatia, porque somos da Terra também: são nossos ossos irmãos do dorso montanhoso do planeta, corre em nosso sangue a água que nele é o mar - o seu imenso coração - lançando, pelos rios, em suas veias a revitalização do seu imenso e vigoroso corpo.

E que o homem natural não existe, para o cristianismo o homem natural é um simples esquema abstracto para marcar possibilidades.

O homem foi criado em natureza para se fazer em liberdade.

A sua natureza é de ser livre, mas o ser livre é o ser que recebeu a possibilidade de se fazer livre.

Um ser livre é dum certo modo já um ser ilimitado - o que não quer dizer um ser infinito.

Um ser livre não fica no ponto de inserção de séries de fenómenos; mas, superior aos fenómenos, digamos, perpendicular à vida, pode atar e desatar as relações do plano a que é sobranceiro.

(...) Há, com efeito, no mundo contemporâneo, uma forma de humanismo que reduz o Universo a uma integral referência, subordinação e dependência do homem - o humanismo antropolátrico.

Mas este humanismo só é nítido depois do cristianismo e em consciente negação de Cristo, de Deus e do espírito, deixando o homem reduzido a uma vontade-força, a uma exclusiva vontade de domínio exaustivo e conquistador.

O humanismo idealista, de idealismo realista, não nega o espírito, e, encontrando o puro homem natural (dado em natureza, refazendo-se em liberdade) reduzido, quando não desviou para o erro e o mal a sua liberdade, ao indefinido duma acção, sempre a mesma, de relações harmoniosas no Universo, fica suspenso no vazio de uma aspiração ideal, sem termo que feche num abraço totalizante o curso dispersivo da Vida.

O puro homem natural (simples esquema abstracto) que vimos estudando é na realidade inexistente e prova a sua inexistência pelo absurdo da sua posição no real - requerendo um ilimitado que seria um ciclo de repetições, da mesma medíocre existência dum acordo, que não foi perdido e que pela simples atenção duma vontade benévola se repete e mantém indefinidamente.

O homem real não é o puro homem natural, mas sim o homem que optou e opta, o homem que usou mal a sua liberdade e que, enredando as suas relações com os seres e os mundos, as suas universais relações, vive longe de Deus e em desarmonia com o Universo.

Mosaico da Transfiguração, no Mosteiro de Santa Catarina (Monte Sinai, séc. VI).

Igreja da Transfiguração, no Monte Tabor

Não é ainda o homem decaído do estado de natureza, pois já vimos que tal estado é meramente abstracto e não explicaria a fome de infinito e eterno, a transfiguração e transmutação da vida que faça esta substancial, de lábios colados a uma fonte capaz e não em permanente caminho por entre fontes insuficientes para a sede que transporta.

O homem real é o homem decaído dum estado sobrenatural, em que a natureza, dada em liberdade, pela liberdade se possui aumentando-se no amor de Deus ou diminuindo e perdendo-se em rebeldia e afastamento.

Este o significado do pecado original.

O homem autêntico, o homem da realidade é o ser de liberdade merecendo ou desmerecendo a vida deiforme, e, quando a não mereça, descendo da liberdade para a natureza até minguar e obscurecer a própria natureza no que ela teoricamente seria sem a Graça, que a põe em condições de escolher o Infinito Bem ou de Ele voluntariamente se afastar.

Eis o homem cristão.

Desterrado, sim; não do mundo inteligível para o mundo sensível, mas do mundo edénico para o mundo de prova, da dor, da angústia, do trabalho, que pode ser de perda ou de resgate.

Sim, porque essa natureza era de liberdade e liberdade sobrenatural.

Corrompeu o que seria a natureza esquemática dum possível homem de simples natureza em liberdade não sobrenatural?

Não; porque este homem jamais existiu, e o que, no homem, poderemos encontrar de correspondente a essa possível natureza é o homem incompleto do idealismo realista, onde o verdadeiro homem de Deus aparece na insatisfação de um Ideal, que ele pensa e compreende, mas que o deixa inquieto, removido duma ansiedade que aquele Ideal não pode tranquilizar: é um homem com fome e sem conhecer o Pão, com sede e sem ver a Fonte, pressentindo-a, porém, na própria angústia da sua sede.

Eis, pois, como sendo o homem um só homem - o homem de Deus - nele encontramos teoricamente dois homens - o da natureza e o da graça.

(...) O cristianismo, por isso mesmo que é o supremo transcendentalismo, é também o supremo imanentismo: as relações são as mesmas que as da natureza e da graça, do natural e do sobrenatural.

(...) A sensibilidade magnetizada pelas linhas de força da espiritualidade elevará a natureza até o homem, o homem à graça; e natureza e homem, reencontrando-se na harmonia da intenção divina, hão-de fazer em si uma amizade como a da alma com o corpo, pois que a matéria mais não é do que o verdadeiro corpo do homem purificado e livre.

Do mesmo modo e mais claramente ainda é a ciência uma promoção do homem católico.

A ciência é de origem grega e o idealismo realista dos Gregos era a prefiguração e o esforço, a orientação no bom sentido, o pressentimento no pleno de aspiração humana e no impossível dum Ideal, da Pessoa infinita, ou o desenho, em vazio aspirante, do infinito do amor, ou seja, do Deus-Caridade.

A ciência grega era contemplativa, um como querer platónico de escalada do mundo inteligível, a anamnese platónica, a visão aristotélica dos princípios e das formas.

Os problemas científicos que nos legaram os Gregos mostram claramente o jeito platónico do seu pensamento como o da quadratura do círculo, o problema de Delos, etc.

Não eram soluções que lhes interessavam, mas as soluções aristocráticas, dentro do condicionalismo das suas exigências de beleza e desinteressada contemplação. A ciência interessava essencialmente como ascese da alma, subindo ao mundo inteligível, às formas e aos princípios.

Pitágoras de Samos

O escândalo dos irracionais (a incomensurabilidade de certas linhas descobertas por Pitágoras), a ponto de aparecer a lenda de naufrágios em castigo de certas inconfidências, mostra bem qual a exigência de ordem, harmonia e beleza que movia os Gregos na procura da verdade.

A verdade e a sua magnífica existência coroava-se de resplendor, e esse resplendor era a beleza... Beleza, verdade e bem eram as estrelas zenitais de toda a cultura helénica.

Saber era subir da sombra à luz, da imagem ao objecto, da cópia ao modelo, das aparências aos seus arquétipos com Platão, ou era, com Aristóteles, ver nos indivíduos as formas que são o acto da sua existência, reduzir os fenómenos às causas e razões pela sua participação na luz dos princípios.

Se a física de Platão é uma promoção da matemática, seja uma anamnese do inteligível pitagórico, a de Aristóteles, pela hierarquia das potências actualizando-se até ao acto puro, é, no pensamento, uma ascensão para os princípios universais e é, no objecto, uma aspiração para o inacessível vértice da pirâmide da natureza, que é o Motor Imóvel. Pouco experimental e sem cuidado de aplicações, o desinteresse da ciência grega não é apenas abstenção superior perante o imediato, por disciplina e superação, mas é também o desdém aristocrático por esse imediato, justificado aliás pela sua implícita e explícita metafísica do radical negativismo e rebeldia da matéria.

A ciência moderna é a ciência helénica baptizada, quer dizer, iluminada por um transcendente espírito de caridade, é omnímoda, experimental, prática, confiante no indefinido das suas possibilidades e aspirando a encontrar em todo o campo da realidade inserções para o proselitismo duma vontade apostólica.

A matéria não é o mal; criada por Deus, ela será, como o resto das existências, ideia, palavra do Verbo por quem todas as coisas foram feitas.

A Idade Média é uma época de assimilação e ordenação das almas e dos povos à luz do cristianismo, época de interiorização e trabalho de desbravamento da natureza indócil e desordenada.

A interiorização em esforço contemplativo é acompanhada duma caridade contemplativa e activa: Maria e Marta, ao serviço de Cristo.

A Caridade activa é ocupada em urgências onerosas das necessidades da vida, das obras de assistência, auxílio, arranjo agrícola das terras incultas e bravias; a Caridade contemplativa é a vida mística e de oração que, acompanhando os trabalhos das artes e lavoura, é, em relação à ciência, procura e guarda dos tesouros da Antiguidade, para uma assimilação, que virá criar em potencial a vontade da ciência moderna.

A Renascença não é o encontro passivo do saber antigo, é, antes, o excitante para vontades já temperadas e tendidas para um largo exercício das novas formas da Caridade activa.

A Renascença é um movimento que num sentido é um simples ressurgir do humanismo pagão, mas, em outro sentido, é a extroversão das vontades de amor cristão, plenas de força duma meditação aumentativa elevando o ritmo da Caridade à audácia duma conquista limitada das forças e bens da natureza.

(...) É esta Renascença que irá, paradoxalmente mas com toda a glória, confluir com a Reforma para o aparecimento das correntes dum humanismo de suficiência em que o homem começa a aparecer como centro do mundo e da realidade. Estas duas correntes, juntando-se com uma veleidade do espírito científico moderno, veleidade dominada nos sábios criadores, fazendo-se querer explícito nos vulgarizadores ou cientistas, virão a dar o humanismo, que, por último, estudaremos e a que daremos o nome de humanismo antropolátrico.

Há um paganismo que não renasceu, mas sempre viveu no homem da Idade Média, pois o homem se superou, em seu realismo pleno, o idealismo realista dos Gregos, não o extinguiu e antes lhe deu o verdadeiro sentido; esse paganismo é a insuficiência do homem natural pressentida e afirmada pelos Gregos e explicada e resolvida pelo cristianismo.

É a esta Renascença, que o não é, que devemos ir buscar o sentido da ciência moderna.

E esse sentido é o que deve ser a superação da ciência grega pela Caridade activa, a contemplação helénica e seu desinteresse aristocrático, e porventura desdenhoso, feitos contemplação, no homem, da carne sangrenta e dolorosa de Cristo, nos elementos, do verbo divino obscurecido nos olhos humanos por falta de diligente e atento amor.

Quer dizer: não há mais matéria rebelde e despida de toda a ideia ou faiscando fogo divino; a própria matéria terá salvação e, portanto, destino transcendente (os sacramentos, S. João, Santo Ireneu, etc.).

Não há mais fuga para o inteligível por desdém aristocrático do trabalho e da experiência no plano da sensibilidade.

Há, pelo contrário, um homem e uma natureza, essencialmente amigos e que o pecado original separou: a Caridade para os homens é também caridade para com a própria natureza.

Assim o amor da natureza, o amor católico do ser vive em S. Francisco e seus filhos, mostrando como a Idade Média preparava o bom espírito à ciência moderna: mais que preparado, tinha-o e usava-o, como um R. Bacon, por exemplo.

A natureza, obra de Deus, abre-se amplamente à curiosidade e ao amor franciscano e o platonismo dos sábios franciscanos é um platonismo baptizado, seja, um platonismo no qual a ideia não é duma classe ontológica (fidalguia?) incompatível com o sensível, mas é a sua alma, sentido e significação.

A ciência moderna é, pois, uma vontade de conquista dos segredos da natureza por amor do que eles significam (desinteresse), como é uma promoção da Caridade activa feita filantropia, para, servindo o homem, o livrar da miséria, doenças, privações e desarmonias duma natureza parecendo madrasta, mas, sendo de origem irmã e amiga, destinada ao serviço do homem, das necessidades do corpo e da alegria intelectual das almas.

A ciência moderna difere, portanto, da ciência grega na sua mais ampla curiosidade e em sua vontade de poder de acção para serviço do homem (in A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre, Livraria Tavares Martins, 1962, pp. 18-25; 29 e 32-37).


(1) O budismo é mais do que isto; mas, como ontologia positiva, é, no fundo, isto e só isto.

De volta à academia

Escrito por Olavo de Carvalho

Jornal da Tarde, 5 de julho de 2001

Um dos exemplos mais estonteantes da vigarice que domina a cultura moderna é a atitude do establishment acadêmico ante a psicanálise: pois, ao mesmo tempo que lhe nega todo estatuto de ciência, celebra a explicação psicanalítica do fenômeno religioso como uma vitória da ciência sobre a superstição.

Ou seja: as investigações que a psicanálise realiza no seu próprio domínio especializado não são científicas, mas miraculosamente o são as conclusões que ela tira delas para o remotíssimo campo da história cultural. É como um cliente sem fundos no banco acreditar que seu saldo negativo pode ser investido no mercado de ações.

Tamanha intrujice não poderia ser admitida num cérebro humano normal sem a ajuda daquela cegueira específica que se chama viés ideológico: a necessidade de apostar na mentira para justificar uma opinião anteriormente assumida. No caso, essa opinião é a que identifica ciência com materialismo, religião com fantasia e superstição. Quando uma doutrina não científica parece sustentar esse dogma, ela adquire retroativamente o estatuto de científica, mesmo entre aqueles que sabem que de científico ela não tem nada.

Esse joguinho de esconde-esconde pelo qual uma consciência comodista finge que não vê aquilo que vê perfeitamente bem é hoje o padrão mesmo da mentalidade do mundo acadêmico. A prestidigitação que legitima a psicanálise da religião é só um exemplo. Outro é a sucessão de "releituras" com que se arranjam ex post facto significações mais aceitáveis para teorias desacreditadas. Os intelectuais marxistas vivem disso – e, pior ainda, crêem que é uma atividade perfeitamente respeitável. E não é preciso mencionar a legião de estruturalistas, desconstrucionistas, adeptos da estética-da-recepção e outros pelo gênero, que já tratam de introduzir a ambigüidade na própria formulação originária de suas doutrinas, prevendo a inevitabilidade das futuras acomodações semânticas.

Quem busque medir a extensão dominada por charlatães, vigaristas, palhaços e loucos furiosos no mundo acadêmico verificará, com espanto, que ela não apenas supera o perímetro ocupado pelos pesquisadores sérios, mas também abrange as áreas mais elevadas e valorizadas do terreno: os farsantes não se encontram predominantemente entre os cientistas e docentes anônimos, mas entre os nomes de maior destaque em cada área.

É evidente que uma parte da culpa por esse estado de coisas não cabe à instituição acadêmica, mas à mídia, à indústria editorial e ao show business. É a caixa de ressonância das "classes falantes" que dá a certos sujeitos um destaque que eles jamais obteriam no seu estrito meio profissional e os eleva à categoria de "fenômenos culturais". Os instrumentos de difusão estão precisamente nas mãos daquele típico semi-intelectual ou pseudo-intelectual que, não dominando nenhum ramo do conhecimento, busca em vez disso dominar a opinião pública. Secretamente consciente de sua inépcia, ele consola-se dizendo que não tem tempo de tentar conhecer a realidade porque está ocupado em transformá-la. Não é de espantar que, de tudo o que se estuda e se discute na esfera acadêmica, esse tipo colha - e portanto divulgue - preferencialmente aquilo que se parece com ele. Daí que as idéias que alcançam maior repercussão não sejam as melhores, as mais consistentes, as mais verdadeiras, porém as mais "fecundas", as mais "revolucionárias", isto é, aquelas que podem produzir mais discussões insensatas no plano intelectual e mais agitação sem propósito na vida social.

O establishment acadêmico pode, com razão, alegar que nada disso é culpa sua, e sim do pseudo-intelectual que domina a imprensa cultural e forja o "espírito do tempo". Mas esse personagem é, por sua vez, produto do ensino universitário. Quanto mais se expandem as universidades, menor é o contingente de estudantes diplomados que vão para a pesquisa séria e maior o dos que saem para a "indústria cultural", o ramo mais pujante e expansivo da economia moderna.

Dividida entre a exigência de produzir conhecimento e a de moldar profissionais do prêt-à-porter mental, a universidade avança por uma via dupla cujas pistas divergem cada vez mais, ameaçando atingir em breve o ponto de ruptura. Então será preciso escolher. Mas a escolha já está feita e todos sabem qual é. Nesse dia, portanto, as universidades como centros de produção de conhecimento se tornarão obsoletas e o mundo verá surgir um novo tipo de instituição, mais leve, mais ágil, menos comprometido com a geração de empregos e a satisfação "cultural" das massas. Talvez seja a volta da academia platônica.

Faculdade de Filosofia

Escrito por Álvaro Ribeiro

Álvaro Ribeiro

«A sofia é insusceptível de divulgação; a filosofia é gradual e ascendente...».

Álvaro Ribeiro

A primeira crítica penetrante e a primeira tentativa de solução do problema devemo-las a um filósofo português que, no drama da vida política, foi chamado a desempenhar o cargo de ministro da instrução pública. Leonardo Coimbra, vendo em 1919 que ao ensino universitário faltavam as «matérias indispensáveis ao aperfeiçoamento e à expansão da alta cultura intelectual no domínio das ciências filosóficas» procurou remodelar, pelo decreto n.º 5491, o «quadro das disciplinas que constituem o 6.º grupo das Faculdades de Letras» (1).

De acordo com o sistema filosófico que explicitara já numa série de notáveis livros, Leonardo Coimbra desejaria que o plano dos estudos filosóficos incluísse as seguintes disciplinas, consideradas fundamentais:

1. Matemáticas gerais;

2. Física geral;

3. Química geral;

4. Biologia;

5. Sociologia;

6. Psicologia;

7. Curso prático de psicologia;

8. Teoria da experiência (ciência, arte, moral);

9. Metafísica;

10. História da filosofia antiga;

11. História da filosofia medieval;

12. História da filosofia moderna e contemporânea;

13. Curso prático de história da filosofia (leitura e interpretação de textos).

Todas as cadeiras seriam anuais, à excepção da história da filosofia medieval e do curso prático de história da filosofia que, durariam, respectivamente, um e cinco semestres.

Infelizmente, porém, o decreto não chegou a ser regulamentado e a reforma da secção de filosofia não entrou em vigor. A responsabilidade do insucesso e das consequências, ainda não avaliadas, na marcha da cultura nacional não pertence a Leonardo Coimbra.

O iluminado pedagogista que, por ver o ensino universitário da filosofia o «de maior influência no carácter, de maior irradiação e fecundidade», procurara instituir «uma escola de filosofia para onde a atracção da Beleza chamasse as almas incertas da gente moça do meu país» (2), referia-se ainda alguns anos depois, numa expressão amarga e triste, à sua «reforma perdida entre as dificuldades da intriga e da malevolência pessoal» (3).

Em 1926, após valiosa experiência de professor de filosofia numa Faculdade de Letras, Leonardo Coimbra afirmou, numa tese sobre o problema da educação nacional, o que pressupõe uma crítica ao ensino de tipo histórico-filológico e representa já um processo audacioso e decisivo:

«Uma Universidade é, antes de mais nada, o saber teorético, seja: faculdade de ciências da natureza, faculdade de ciências do espírito e faculdade de filosofia».

Leonardo Coimbra

A ordem seguida na enumeração das três faculdades corresponde bem ao pensamento filosófico de Leonardo Coimbra numa fase de excessiva confiança na epistemologia e na sociologia francesas, como alicerces urbanos de um humanismo moderno; não é, porém, a mais conveniente para garantir à filosofia o direito próprio a uma faculdade autónoma.

À Faculdade de Filosofia é devido o primeiro lugar na série das escolas universitárias. E com melhor sentido arquitectónico, o Doutor Delfim Santos, discípulo de Leonardo Coimbra na Faculdade de Letras do Porto, conseguiu traçar, num ensaio breve mas penetrante, «o plano especial da Faculdade de Filosofia, escola que, para quem tiver cultura actualizada e perfeita intuição da vida espiritual, deverá ser a alma da Universidade» (4).

O valioso opúsculo, que abre por uma interessante crítica ao ensino ditado nas faculdades de ciências e de letras, contém a lista pormenorizada das licenciaturas e das cadeiras a professar na nova escola. Merece especial menção a doutrina que parece confirmada pelo autor num trabalho de maior âmbito e responsabilidade (5) de que «a perspectiva cronológica não é a mais fecunda para o estudo dos grandes pensadores e das grandes correntes do pensamento», motivo por que à história da filosofia concede apenas uma cadeira anual de mera intenção propedêutica. A divisão do estudo histórico da filosofia por povos nitidamente caracterizados, como no referido opúsculo se propõe, é mais concreta e por muitos motivos preferível à rotineira divisão por épocas da política internacional.

A opinião pública, agora convencida de que a filosofia não pertence naturalmente ao grupo dos estudos gramaticais e literários, nem ao quadro da escola que melhor seria designada por Faculdade de Filologia, foi assim lentamente levada a admitir a discussão da possibilidade administrativa e da conveniência pedagógica de um novo instituto de cultura: a Faculdade de Filosofia.

(...) A ESCOLHA DE PROFESSORES

O recrutamento das pessoas que hão-de oferendar a vida inteira a um serviço público e nacional que não é somente de instrução e de cultura mas também de transcendente contacto com as mais altas regiões da beleza e da verdade, e que exige capacidades e dotes excepcionais que só nas épocas de entusiasmo e de exaltação facilmente se revelam, - a escolha dos professores de uma Faculdade de Filosofia tem de obedecer a um critério diferente daquele que, pela automática selecção de candidatos, é completamente adverso à iniciativa de procurar, onde possivelmente se encontram, os espíritos mais originais e as vocações mais sinceras.

Delfim Santos

As principais qualidades a exigir ao futuro professor de filosofia são a vocação autêntica para a missão pedagógica e a fidelidade constante à actividade especulativa. Ora, uma e outra podem existir obscuramente em circunstâncias diversas ou luminosamente afirmadas em actos e obras de repercussão pública; não se revelam, porém, em trabalhos expressamente elaborados para concursos de regulamentos rígidos nem em provas de improvisação mais ou menos rápida. A vocação é mais do que aptidão; se esta pode consistir num conjunto de condições que por analogia são consideradas susceptíveis de análise e de julgamento objectivo, aquela não se revela na hora do concurso, é a própria direcção de uma vida que se exprime por actos e obras de influência notável no ambiente cultural.

Ao contrário do concurso, é o convite a modalidade mais leal, mais livre, mais solidária e mais fundamentada de recrutamento de colaboradores, e, portanto, a mais indicada para o aperfeiçoamento periódico do corpo docente.

O professor de filosofia deverá atingir a máxima competência em lógica e em metafísica, e, além disso, ter a possibilidade de actualizar a sua preparação nos estudos que de perto se relacionam com a ciência filosófica a que se dedica - se o não tiver feito aristotelicamente antes da entrada para o magistério.

A matemática, a física, a química, a biologia, a antropologia, a geografia, a cosmologia, a epistemologia, a linguística, a estética, a psicologia, a sociologia, a ética, a teologia e a mística - noutra expressão, as ciências da natura e as ciências da cultura, assim como a história eventual de todas as modalidades da actividade humana - não devem ser desconhecidas nem afastadas para lá das fronteiras do saber. Além dos idiomas românicos, o professor de filosofia deverá poder utilizar a língua grega e, correntemente, a língua alemã. Não se lhe exige uma vastidão enciclopédica de conhecimentos empíricos, impossível ao espírito humano; contraria-se até a erudição do que é caduco e a especialização sem horizonte, ao exigir-se a variedade paronâmica das regiões do conhecimento; pretende-se a formação da unidade sófica do saber e a obtenção da liberdade racional. Assim receberá o talento do professor a cultura de que melhor resulte a floração de todas as virtualidades.

MISSÃO SUPERIOR DA FACULDADE DE FILOSOFIA

A Faculdade de Filosofia concentrará, além dos estudos filosóficos que a caracterizam, os estudos pedagógicos indispensáveis à cultura dos professores de vários graus de ensino. A íntima relação da pedagogia com a filosofia não carece de explicação num parágrafo especial; reconhecida na teoria e na prática, teve já o devido acolhimento na administração pública. É possível antever, na direcção deste ensaio, que a licenciatura em filosofia virá a ser a habilitação especial para o exercício de certas profissões atingidas, na disciplina interna, pelo progresso da cultura social.

Afastada a difícil e inevitável questão da utilidade pública de uma faculdade de ensino teorético, pode discutir-se a possibilidade de desenvolver no país um pensamento filosófico verdadeiramente original.

Há quem negue o carácter popular ou nacional da actividade filosófica, declarando que a contingência idiomática só qualifica a proveniência do contributo para o resultado da cultura humana; mas este prejuízo, fundamentado apenas numa noção estática e absoluta de universidade, ou até de humanidade, não teria grandes consequências se não fosse apoiado pela divisão convencional da história da filosofia.

Interessa, porém, não confundir a religião com a filosofia. A religião é unitiva e integrante; a filosofia, pelo contrário, desenvolvendo nos homens como nos povos a mais perfeita consciência de si, é altamente diferenciante. A religião, constituída predominantemente por actos que pressupõem a existência de verdades reveladas, terá de estar presente a todos os graus de cultura e a tal fim adaptará sempre o seu ensino; a filosofia, pelo contrário, consiste numa gradual e difícil transformação da mentalidade originária pela razão ascendente ao estado sófico.

A obra filosófica que não seja um mero produto escolástico terá sempre carácter pessoal, nacional e universal; ela é o resultado duma experiência singular e reflecte necessariamente as condições de idade, sexo, raça, língua e cultura que o pensador dominou com as discretas articulações da razão. É no seu aspecto de subjectividade que a filosofia pode apresentar carácter pessoal e nacional; mas esse aspecto é necessário, legítimo, inegável.

Mais correctamente se poderá falar de filosofia alemã, francesa, inglesa ou italiana do que de filosofia moderna ou contemporânea; nem o uso de tais expressões vai favorecer o orgulho dos povos de Além-Pirenéus, nem o seu desuso desculpa o despertar tardio da consciência filosófica entre os portugueses.

A incompatibilidade do povo português com determinados tipos de pensamento, especialmente com certas doutrinas de estrangeira cultura, não significa inaptidão especulativa; modificado o ambiente espiritual, pela falência dos extremismos das doutrinas incompletas, a filosofia portuguesa poderá surgir, não como contribuinte duma cultura estranha, mas como reveladora duma expressão autónoma, com dignidade idêntica às das outras filosofias nacionais.

A confiança na possibilidade de tão grandioso empreendimento baseia-se nas seguintes condições propícias que se verificam hoje em Portugal:


1. Consciência social da falta de uma filosofia portuguesa;

2. Exigência de labor filosófico, acentuada cada vez mais pelo público;

3. Existência dum povo caracterizado étnica e historicamente;

4. Matéria e formas de cultura sobre as quais se pode exercer a reflexão;

5. Algumas tentativas de precursores;

6. Crise da filosofia «moderna» e nova problemática filosófica.


À Faculdade de Filosofia, que não pode limitar-se a transmitir resultados de cultura e preceitos de técnica profissional, competirá a missão específica de propor todos os elementos de trabalho filosofal à actividade das novas gerações.

RAÍZES DA FILOSOFIA PORTUGUESA

Delinear o programa metódico do labor especulativo de uma Faculdade de Filosofia, enumerar os materiais de construção, escolher os métodos adequados, formular os princípios directores, seriar as ideias fecundas, apontar os germes originais, - é tarefa difícil, que exige melhores condições de espaço e de tempo. Na presente oportunidade apresentam-se alguns exemplos, no mero intuito de alimentar a imaginação confiante dos que esperam o advento da filosofia portuguesa.

O primeiro trabalho será o de fixar a nomenclatura e de enriquecer o vocabulário, para que venha a ser possível a tradução directa, exacta e inequívoca dos textos gregos e alemães. Por demasiadamente se ter referido, nos últimos séculos, ao intermediário francês, encontra-se o nosso vocabulário filosófico comprometido com postulados, definições e classificações que não pertencem à linha directriz da nossa espiritualidade; de tal facto resultam dois inconvenientes: o obstáculo à inteligência directa de outros tipos de mentalidade e a mudez inevitável de certas tendências latentes do pensamento nacional. Importa solver este problema de autêntica filologia. O esforço pessoal de cada autor, ou tradutor, para a criação dos neologismos indispensáveis, para a restauração dos termos nobres, para a rectificação das noções basilares, por muito intenso que seja, só nos institutos eruditos poderá encontrar a garantia da mínima uniformidade exigida no plano dos estudos.

A formação da biblioteca filosófica portuguesa, quer pela reedição das obras anteriores ao século XIX, quer pela compilação dos artigos dispersos por jornais e revistas do século passado; a publicação de monografias, compêndios e tratados, versando cada ramo do saber na sua expressão recente; a crítica às correntes de pensamento nocivas ao desenvolvimento da filosofia no nosso país - entram também no plano de conjunto.

Mais importa, porém, a leitura nova dos documentos teológicos, políticos e literários em que se afirmou espontânea e originalmente o génio português, documentos que por não serem especificamente filosóficos, oferecem em toda a ingenuidade um pensamento sincero que o filósofo interpretará à luz actual.

A circunstância de tais documentos se referirem por vezes a sistemas filosóficos estrangeiros não obsta à íntima e secreta originalidade; o leitor terá apenas, nesses casos, que abandonar o rumo indicado pelos termos de escola e abrir um caminho novo à investigação. A pesquisa deverá atender menos às teses do que aos tipos de argumento, menos à nomenclatura do que ao vocabulário, menos à expressão lógica do que à expressão emotiva. Existem estilos de pensamento; e, se «o estilo é o homem», o estilo é também o povo.

A leitura nova irá verificar quanto a interpretação indígena se desvia do sistema filosófico mais ou menos aclimado, e a direcção do afastamento dará pista norteadora de um fecundo movimento de estudo; fácil será, depois de inventariados os sistemas filosóficos que nunca tiveram entre nós aceitação, que nunca fixaram raízes na nossa terra, optar pela hipótese que melhor cinja a verdadeira fonte da filosofia nacional.

A crítica filosófica das obras literárias, especialmente das obras poéticas, - desde que não se limite à conjectura de filiações e de influências, o que seria ignorar o tipo próprio de mediação entre a filosofia e a poesia, - é de uma importância primordial, reconhecida já por alguns escritores portugueses. A conveniência deste estudo crítico foi assim explicada por Fernando Pessoa:

«Ao inquirir da metafísica, a análise divide-se entre as obras de arte - destacando sempre, por sua superior representatividade, os poetas - e as que dão expressão directa -, raciocinada - e intencionalmente filosófica ao conceito-do-universo característico do momento racional. Reportamo-nos, nessa análise, só às obras metafísicas, ou apenas às obras literárias, seria, - não diremos impossibilitar, mas por certo dificultar, a investigação. É que - por estranho que de relance pareça - tanto o poeta como o filósofo, ao interpretarem, cada um de seu modo, as intenções metafísicas de uma época, ao mesmo tempo as revelam e as escondem. Revelam-nas porque são poeta e filósofo, e, portanto, descobridores em consciência e raciocínio do que a raça e a hora acumulam no fundo das suas almas. Escondem-nas - o poeta, porque a emoção, ainda que surgindo directamente do fundo intuitivo, é, de sua natureza, atraiçoadora da precisão intelectual; o filósofo porque a actividade de raciocínio, vantajosa em tornar precisas as intuições fundamentais que a raça lhe dá, é, de seu carácter, destruidora dos processos emotivos que, eles só, surgindo directamente do fundo oculto da alma, podem conservar a essas intuições fundamentais a sua cor primitiva, o seu preciso tom intuicional. E, mais, tanto poeta como filósofo, sendo individualidades, acrescentam cada qual ao comum fundo de raça o seu especial temperamento, elemento esse que fatalmente desvirtuará uma interpretação exacta, superpessoal, do metafisismo da época. A alma de uma época está em todos os poetas e filósofos, e em nenhum; e por isso é que é em todos que a nossa análise se encontra obrigada a procurá-la» (6).

A obra poética não vale somente como documento ingénuo sobre que se exerça a reflexão filosofal, naquele movimento fenomenológico que do sentimento e da emoção conduz ao pensamento e à dialéctica; vale também como afirmação autónoma de consciência de relação com o absoluto, afirmação a que os mais altos poetas portugueses deram uma expressão original.

Também a religião constituirá fonte de estudo. As manifestações de religiosidade e os vários modos de apologética, especialmente considerados nas relações de simpatia ou de antipatia com a vida profana, facultam elementos de estudo; importam principalmente os textos autênticos onde a contemplação mística e a acção missionária se espelhem como equivalentes valiosos da metafísica e da ética que estão implícitas na filosofia portuguesa; mas os aspectos vários das rivalidades entre as ordens religiosas e as fases diversas da luta contra as heresias, num curso histórico cheio de vicissitudes surpreendentes de que os comentários escolásticos, esquecidos ou desconhecidos, são ainda os melhores documentos, uma vez submetidos a uma exegese serena, apontarão em convergência o centro da nossa espiritual originalidade.

Aproveitados, por uma leitura nova, os mais significativos elementos culturais, confrontados os mais altos modos da vida espiritual, a filosofia portuguesa revela-se em contornos firmes, a que falta dar colorido, movimento, vida e voz.

LÓGICA E METAFÍSICA

A filosofia realiza-se em sistema; a lógica é o método próprio da metafísica. Para que haja ciências filosóficas, isto é, para que as ciências sejam filosóficas, é necessário que elas se subordinem à lógica e à metafísica. A psicologia, por exemplo, em vez de se afastar por um caminho ilusoriamente independente, procurará atingir a verdade no sistema que integralmente a exprime.

A pretensa lógica formal, ditada sucessivamente ao conhecimento vulgar, ao conhecimento científico e ao conhecimento filosófico, tem sido uma extensão abusiva e errónea que conduz fatalmente ao discurso escolástico.

A filosofia procura fundar nova lógica quando entra numa era primaveril, - e a transformação da lógica é sempre manifestação alta e superficial, mas necessária, de um rejuvenescimento íntimo e profundo do pensamento dos homens ou dos povos.

Quando se diz que o pensamento filosófico é nebuloso, que a sede da sofia está na nuvem, reconhece-se, por via indirecta da caricatura, que a lógica é ascendente e alada, que o seu caminho está entre a terra e o céu.

A parcela de verdade que existe em cada opinião nem sempre é dada na plenitude especulativa; toda a proposição terá primeiramente de ser interpretada com simpatia e com inteligência, para receber depois a expressão lógica que a integrará no sistema do conhecimento; pelo contrário, a aplicação imediata da discussão lógica à afirmação subjectiva é o principal vício da escolástica.

A filosofia pressupõe a filologia, o amor do logos que possibilita e caracteriza o sofos.

A palavra concreta está na origem da palavra abstracta; a ideia também foi imagem; a lógica foi primeiramente mítica que o filósofo interpretou e purificou. A nebulosidade transitiva, o movimento da obscuridade à claridade, da complexidade à simplicidade, do discurso à razão, em suma, o desenvolvimento da lógica, efectua-se diversamente adentro de cada idioma.

A fase nacional da lógica universal, que nos dê imagem directa e viva do autêntico pensamento filosófico, ainda não apareceu aos olhos nossos ansiosos.

Vencer a opacidade do idioma português, dar a expressão dialéctica ao tipo de imaginação e de ideação que nas obras de arte se revela em beleza exuberante, dar a transcendência à subjectividade, é - exactamente por virtude da imagem verbal como pela força do raciocínio - desvendar a existência de uma autêntica filosofia nacional.

O indivíduo poderá ver, e a sua intuição mais alta garante o valor do sistema de conhecimento; mas não basta ver: importa, além disso, saber mostrar, efectuar ciência, e por isso o problema da filosofia portuguesa adquire um aspecto social ou, seja, escolar.

Parece deste modo justificado o motivo por que à Faculdade de Filosofia, e não a qualquer outro instituto cultural, deverá ser confiada a missão altíssima da elaboração do sistema filosófico que, hodiernamente, corresponda às aptidões especulativas do povo português (in O Problema da Filosofia Portuguesa, Cadernos Culturais Inquérito, dirigidos por Eduardo Salgueiro, n.º 85, pp. 26-30; 39-41; 61-72).

Notas:

(1) Diário do Governo, I Série, n.º 91, 2 de Maio de 1919.

(2) Leonardo Coimbra, A Questão Universitária, Lisboa, 1919, pp. 41 e 43.

(3) Leonardo Coimbra, O Problema da Educação Nacional, Porto, 1926, p. 44.

(4) Delfim Santos, Linha Geral da Nova Universidade, Lisboa, 1934, pp. 25 e 35.

(5) Delfim Santos, Da Filosofia, Porto, 1939, p. 41.

(6) Fernando Pessoa, A Nova Poesia Portuguesa no seu Aspecto Psicológico, n.º 85 dos «Cadernos Culturais Inquérito»).

A Universidade está morta! (ii)

Escrito por Miguel Bruno Duarte

Ora, vejamos, finalmente, em que termos se há-de encarar, no entender desta geração, a possível solução do «problema universitário». Comecemos então pelo que mais importa: «A reforma a efectuar tem de ser completa e radical, para que seja autêntica» (39). Por isso, «quando num país a Universidade deixa de ser o centro dinâmico da vida intelectual, o foco que ilumina toda a vida do espírito, reduto de límpidas consciências, fortes perante a adversidade, inflexíveis nos altos princípios de humanidade e justiça, com uma verdadeira compreensão do seu papel e das suas responsabilidades, para se tornar uma causa de inércia, uma fogueira que em vez de chama viva produz cinza e fumo, uma caverna lôbrega onde o arbítrio, a iniquidade e o conformismo medram, onde se forjam todos os atentados contra a vida espiritual da Nação, só há um caminho a seguir: suprimi-la» (40).

Mas, para que, numa questão tão séria como esta, não restem dúvidas, citemos Delfim Santos: «A extinção da Universidade, só por si, valorizará imenso a nossa cultura; (…) Qualquer outra solução nos parece incapaz de consequências proveitosas. (…) Os novos poderão (…) superar muito facilmente todas as glórias nacionais existentes. O que elas têm de insuperável pelos novos é precisamente o que lhes não interessa nada superar: eruditismo, academismo, catedratismo, arqueologismo, positivismo, filologismo, burguesismo, clericalismo ou anti-clericalismo… O problema é de espírito novo e não é com formalismos de ordem administrativa e externa que se resolve: portanto, primeiro, extinção. (…) Depois, organização da nova Universidade» (41).

Porém, vencido o «feudalismo universitário», a quem compete garantir as imensas possibilidades de criação espiritual do povo português? Ou melhor, a quem compete, repudiado o liberalismo (42), promover a unidade de doutrina indispensável às necessidades espirituais dos alunos? E a resposta, perfeitamente compreensível no contexto doutrinário da «Renascença Democrática», é esta: o Estado.

Em consequência disso, a ele caberá a função de organizar cursos e elaborar programas (43), sem, contudo, cair na «centralização dos serviços de cultura», como acontece nos «regimes intolerantes», que dela fazem um «acto preparatório de tirania» (44). O problema, se assim o podemos dizer, é da ordem de uma exigente e renovada política, que não prescinde, na adopção do «idealismo experiencial», de uma nova actividade filosófica a favor da Vida e dos valores religiosos (45). Por aqui, pois, se vê como Álvaro Ribeiro, mais tarde, em plena maturidade filosófica, converterá, nos devidos termos, a responsabilidade que o Estado, «quando define o ensino público e realiza administração escolar» (46), sempre terá na escolha de uma ontologia que respeite os valores de Verdade, Beleza e Bondade.

Como tal, já bastante distante de um democratismo envolto na práxis, Álvaro Ribeiro, sem ambiguidade, nem polémica mortífera, adianta: «Filosofia nacional é, sem dúvida, filosofia do Estado. Não pretendemos com esta identidade significar que o Estado imponha uma doutrina uniformizadora do pensamento nacional; tal uniformização é impossível, porque o pensamento autêntico não sofre na contingência da palavra falada ou escrita; pretendemos dizer que o Estado reconhece a nacional filosofia no processo por que exerce a função régia, ou melhor, no critério por que distingue, valoriza e nobilita os homens superiores. Nesse processo indirecto que o Estado tem de galardoar o valor dos homens se verifica em que grau ético o Estado considera a Verdade, a Beleza e a Bondade».

Não confundir, portanto, a filosofia do Estado, em Álvaro Ribeiro, com a visão colectivista, marxista e reducionista que promove e fomenta, a par do igualitarismo e da uniformização pelo inferior, o predomínio do Estado na organização do ensino. O que existe nele é, pelo contrário, o primado da filosofia, e não de uma filosofia (47), dentro e fora do Estado. Logo, aceitação das doutrinas e propostas elaboradas por filósofos portugueses, já que por seu intermédio, a Universidade, garantindo a espiritualidade do povo ou da Pátria, reconhecerá, finalmente, a existência da filosofia portuguesa.

Mas, infelizmente, ontem como hoje, a maioria bem-pensante teima em não reconhecer que a Universidade, repudiando a Verdade, quer apenas servir a Utilidade. Daí mais, propriamente, dever chamar-se «diversidade» do que «universidade» (48), porquanto que, eliminado o saber espiritual em prol do saber fragmentado das ciências particulares, faz do ensino superior um imenso aglomerado de escolas técnicas. Por isso, sob a influência do economismo da vida contemporânea, estas escolas visam apenas, em nome da educação, preparar o estudante para a profissão, de cujo influxo depende, pois, a simples luta pelos bens materiais.

António Quadros

Neste caso, a solução proposta por António Quadros, permite-nos entrever como já o problema universitário, no decénio de 50, se impunha com toda a acuidade. Senão vejamos: «(…) defendemos, não um Instituto de Cultura exterior à Universidade, não uma Faculdade de Cultura ou de Filosofia, hierarquicamente acima das outras Faculdades e separada delas – mas um Instituto ou uma Faculdade Central de Cultura Superior, que todos os universitários deveriam frequentar, paralelamente aos cursos das suas respectivas Faculdades» (49). Deste modo, responder-se-ia, no seu entender, a um drama educacional que outros pensadores, como Ortega e Croce, procuraram resolver pela criação de institutos extra-universitários, tais como o «Instituto italiano dos estudos históricos», ou ainda, tributário da presença de Xavier Zubiri e Julían Marias, o «Instituto de Humanidades», em Madrid (50).

Todavia, já no tempo da «Renovação Democrática», surgira uma proposta de conteúdo idêntico quanto à ideia de se criar, com vista à formação espiritual do homem e à preparação pedagógica, um «Instituto Superior de Cultura», assim como, a par dele, um «Instituto de Altos Estudos onde a investigação científica pudesse desenvolver-se livremente, além das Escolas técnicas correspondentes a cada profissão» (51). Tal só prova que, no seu conjunto, o espírito é o mesmo, isto é, um espírito cuja missão é a de coordenar a Universidade através de um pensamento sistematizador dos seus diversos ramos, modalidades e especializações. Por conseguinte, no cume do sistema universitário ficaria a Faculdade de Filosofia, à qual compete «a centralização das experiências pedagógicas e das investigações filosóficas que, pelas suas características perturbadoras, afectam a normalidade das outras escolas; nela se reflectirá, dinâmica e vivente, a unidade da cultura nacional. Assim se determina o lugar desta escola no plano da Universidade» (52).

Neste processo, não mais razão haveria para manter certas e determinadas designações transcritas do padrão estrangeiro, entre elas a de Faculdade de Letras, decalcada da Faculté des Lettres, em França (53). Ou seja: não mais se confundiria a filologia com o estudo analítico da gramática, tal como se libertaria a filosofia de um aglomerado de estudos vários, entre os quais preponderam a história e a geografia. E assim sendo, bem patente ficaria a profunda distância que vai dos estudos subsidiários e coadjuvantes à dignidade régia dos estudos filosóficos.

Até aqui, vemos, pois, como, de uma maneira geral, as soluções propostas passam por uma reforma da instituição universitária, quando não, como em Lobo Vilela ou Afonso Botelho, de uma não menos crucial reforma da mentalidade. No primeiro caso, há mesmo, na atitude existencial de António Quadros, a esperança de, mediante um «curso prático e teórico de Filosofia Portuguesa» (54), «transferir para a cultura, portanto na forma de resultados definitivos, aquilo que, na obra de Álvaro Ribeiro, é processo de revelação pela filosofia» (55). No segundo caso, mais particularmente em Afonso Botelho, a necessidade de responder ao problema segundo os princípios e as directrizes do tradicionalismo católico (56).

Afonso Botelho

No fundo, um problema, como refere Orlando Vitorino, que até ao presente não logra passar da «crítica do ensino, nos justos termos em que ela é feita, à consequente viabilidade de uma solução dentro das instituições tradicionais» (57). Neste ponto crucial, do qual tudo depende, Orlando Vitorino tem toda a razão: nenhum dos autores acima referidos, ou mesmo outros que se procurem «na vasta bibliografia portuguesa sobre o problema do ensino», o conseguiram fazer. Nessa medida, quer fosse «por atavismo ou formação», quer ainda «por prestígio social dos títulos académicos», a verdade «é que nisso está uma infindável origem de contradições que nelas logo absorvem ou fazem frustrar as sempre necessariamente parciais soluções apresentadas em obras individuais, em planos ou relatórios, em esperanças postas numa reforma ou numa infindável sucessão de reformas das sempre idênticas instituições. Tudo delas se discutindo e criticando e condenando, só a elas se não discute nem critica nem condena. Porque o tudo que se discute, é por partes que se condena e reforma» (58).

Não singrando, entre nós, a verdadeira Universidade, o que existe é uma instituição seduzida pelo prestígio das ideologias, que facilmente atinge o fanatismo político e idolátrico. Daí, por exemplo, a conversão da juventude universitária de 60 ao marxismo, a começar pela sua actividade associativa em indivíduos como Jorge Sampaio, Medeiros Ferreira, António Sousa Franco, Diogo Freitas do Amaral, Marcelo Rebelo de Sousa e tantos outros. Isto, só para nomear alguns dos que, já prefigurando o socialismo de direita e de esquerda, ocupariam, de facto, após a revolução comuno-socialista, cargos, cumplicidades e cadeiras governamentais.

Da crise académica de 62 à agressão ideológica do 25 de Abril, vai, pois, um pequeno passo. Veja-se, por exemplo, o que Eduardo Lourenço, em O Labirinto da Saudade, insinuara ao solidarizar a filosofia portuguesa com o salazarismo. Ou o caso de quem, na sequência do primeiro, cita uma afirmação de Álvaro Ribeito extraída de uma obra estrangeira, com o seguinte título: Oldest Ally: a Portrait of Salazar's Portugal (59).

Neste último caso, há até a veleidade de quem, pretendendo confrontar a filosofia portuguesa pelo prisma da «corrente analítica» (60), não perde a oportunidade, tanto infeliz como absurda, de a apresentar como nada «mais do que ciências sociais», ou, quando muito, uma «elaboração literário-poética de intuições» (61), em que a saudade resultaria, por sua vez, de uma abusiva generalização de apenas «um elemento constituinte da essência ôntica» (62) do povo português. E do povo, ainda por cima, entendido como um «grupo cultural».

Mas vejamos, então, começando pelas ciências sociais: «A sociologia, de inspiração alemã, é uma tecnologia da densificação dos impedimentos às relações humanas, explicável pela inteligência do mal. (…) As relações humanas são de pessoa a pessoa, e contra esta verdade de pouco valem os intermediários cousistas que ficticiamente representam as instituições ou a sociedade» (63). Agora, sobre a «elaboração literário-poética de intuições»: não há dúvida de que, em torno da tertúlia que se formou em redor de Álvaro Ribeiro e José Marinho, «se iniciaram ou exercitaram no convívio intelectual os homens mais representativos de sucessivas gerações, as de Eudoro de Sousa, José Blanc de Portugal, Jorge de Sena, António Quadros, António Telmo ou Braz Teixeira; aí foram buscar inspiração, adequada informação ou vias de desenvolvimento, personalidades como José Régio, Almada Negreiros, Casais Monteiro, Domingos Monteiro, José Osório de Oliveira, Moura e Sá, Carlos Queiroz ou Cunha Leão». Porém, a «tertúlia de Álvaro Ribeiro e José Marinho, com a designação que se lhe veio a dar de «filosofia portuguesa», tem raízes mais originais, singulares e profundas, lança prolongamentos mais longe no presente e no futuro, contém a imagem da mesma filosofia englobando todos os ramos das artes e das letras. É um dos acontecimentos mais importantes da história de Portugal, afirmação que só estranhará quem não puder compreender a afirmação de N. Hartman de que «os Discursos à Nação Alemã, de Fichte, foram um dos acontecimentos mais importantes da história universal» (64).

De nada vale, pois, tentar, de uma forma ladina e amplamente concitada no meio universitário, usar e abusar do termo «filosofia portuguesa» num sentido «relativamente vasto e vago ou aberto», onde também se quer ver o Integralismo Lusitano (65). Em todo o caso, no que toca à saudade, inviável é o propósito de quem, adoptando «a concepção anglo-saxónica de que a filosofia é essencialmente a análise da linguagem», procure «definir» um conceito de profundas afinidades com a mitologia órfica e a filosofia platónica. Aliás, quem se atreveria a negar tal inviabilidade sabendo que o movimento analítico europeu passa por:

1. O atomismo lógico por via de Bertrand Russel e L. Wittgenstein.

2. O neopositivismo lógico do «Círculo de Viena», personificado, entre outros, por M. Schlick, O. Neurath e R. Carnap.

3. A importância, daqui decorrente, concedida à linguagem como objecto exclusivo da actividade filosófica.

4. A distinção entre as proposições lógico-matemáticas e as proposições das ciências não-formais.

5. A posição neopositivista de que as proposições «metafísicas» são destituídas de significado, pelo que, irrelevantes do ponto de vista da verdade e da falsidade, não passam de pseudo-proposições.

6. A função clarificadora da filosofia quanto à pluralidade de usos linguísticos, e, por conseguinte, na resolução dos «problemas filosóficos» que resultam de jogos ou confusões linguísticas (Wittgenstein).


Dada esta sinopse, que dizer, por fim, de quem, encerrado na extensão linguística (66), incapaz se mostra para a compreensão conceptual de vivências tão peculiares ao pensamento nacional? Ou, a breve trecho, de quem, propenso ao excesso nominalista, ignora que, superior ao paradigma da abstracção matemática, está a actividade especulativa do escritor de talento e de génio? Que, simplesmente, de português nada tem ou revela, pois, quem, espiritualmente desperto, poderá ficar indiferente à sombra que também alumia, ao silêncio que também fala, ou à ausência que é outrossim presença?

Consequentemente, Pascoaes disse: «A Alma Lusitana encontrou-se toda numa única palavra. Saudade». E dizendo-o, distinguiu-se, por isso mesmo, de quem, apoiado no método fenomenológico de Husserl, interpretou a saudade nos termos lúcidos da filosofia internacional (67). Mas não só, se aludirmos também a quem, sobre a mesma posição, acorreu nos seguintes termos: «(…) não existe uma filosofia nacional redentora exclusiva de um povo, mas o seu modo de ser pela arte, pela acção e pelo pensamento pode ser integrado e subsumido numa filosofia necessariamente universal, pertinente a todos os homens de uma dada civilização. Assim, em vez de retórica nacionalista, é tempo, afirma Joaquim de Carvalho, de portugueses e espanhóis (os povos mais tocados pela saudade) tentarem influenciar a filosofia europeia através de estudos sobre a saudade com “coerência lógica e consistência doutrinal”» (68).

Por outras palavras, não há nem pode haver lugar, entre nós, para a filosofia nacional. Em compensação, teremos, na mais recalcitrante duplicidade, «grupos instalados nas instituições universitárias» (69). E dizendo o quê, mais precisamente? Ora, nada, absolutamente nada de relevante.

Hurra! Pela Universidade!


Notas:

(39) Cf. A. Lobo Vilela, A Universidade Falou!…, p. 51.

(40) Ibidem, p. 39.

(41) Delfim Santos, op. cit., pp. 22-23.

(42) A. Lobo. Vilela, A Universidade Falou!…, pp. 30-31 e 35.

(43) Uma função, diga-se de passagem, confinada à preparação técnica e cultural, pois «incidem sobre o já conhecido», ao passo que a investigação, para ser verdadeiramente livre, «não pode subordinar-se a programas que lhe fariam perder toda a eficiência» (A. Lobo Vilela, pp. 33-36).

(44) Cf. Álvaro Ribeiro, «Inquérito sobre a Universidade», in Dispersos e Inéditos, p. 144.

(45) Aliás, só assim se compreendem afirmações do tipo: «A Democracia tem fundamentos religiosos» (cf. Álvaro Ribeiro, «Quais são as tendências que se manifestam nas gerações novas», in op. cit, p. 103); ou de que o «liberalismo burguês não tem, propriamente, oficializado qualquer filosofia., (id., «Páginas dum Caderno Democratista», in op. cit., p. 151).

(46) Cf. A Arte de Filosofar, Lisboa, Portugália Editora, 1955, p. 236.

(47) De modo que «a afirmação da filosofia portuguesa não é a afirmação de um sistema feito, mas de um sistema sempre a fazer» (cf. Orlando Vitorino, «Um filósofo singular: Álvaro Ribeiro», in Letras&Letras, 5 de Maio de 993, n.º 94, p. 10).

(48) cf. Afonso Botelho, O Drama do Universitário, Lisboa, Cidade Nova, 1955, p. 12.

(49) Cf. António Quadros, A Angústia do Nosso Tempo e a Crise da Universidade, Lisboa, Cidade Nova, 1956, p. 134.

(50) Id., pp. 126-127.

(51) Cf. A. Lobo Vilela, A Universidade Falou!…, p. 35.

(52) Cf. Álvaro Ribeiro, O Problema da Filosofia Portuguesa, p. 39.

(53) Id., «Faculdade de Filologia», in Dispersos e Inéditos, p. 260.

(54) Cf. António Quadros, op. cit., p. 107.

Orlando Vitorino

(55) Cf. Orlando Vitorino, «A Angústia do Nosso Tempo e a Crise da Universidade – Por António Quadros», in Diário Popular, Lisboa, 24 Out, 1956, pp. 17 e 19.

(56) Sob este aspecto, a crítica do autor, sempre com vista à nova Universidade Católica, merece, da nossa parte, a mais viva atenção para o que, na realidade, constitui um verdadeiro obstáculo ao desenvolvimento da cultura portuguesa, a saber: funcionalismo total, monopólio do diploma, sistema de escolha por exames e concursos, catedratismo, partidarismo, etc. Numa palavra, a Universidade, retomado o seu espírito corporativo, na acepção originária do termo, só o será, efectivamente, quando assentar «numa comunidade de estudantes, no universal concreto, determinado pela vida, em comum, de pessoas que se juntam para estudar» (cf. Afonso Botelho, op. cit., p. 90).

(57) In Diário Popular, p. 17.

(58) Ibidem, p. 17.

(59) A citação, no contexto em causa, não é inocente, como se poderá ver: «Nós passamos bem sem a Filosofia Moderna» (Cf. Onésimo Teotónio Almeida, «Filosofia Portuguesa. Alguns Equívocos», in Cultura – História e Filosofia, Vol. IV, Lisboa, 1985, p. 219.

(60) Ibidem, p. 249.

(61) Ibidem, p. 245.

(62) Ibidem, p. 246.

(63) Álvaro Ribeiro, A Razão Animada, Livraria Bertrand, 1957, p. 19.

(64) Orlando Vitorino, «Um filósofo singular: Álvaro Ribeiro», in op. cit., p. 10.

(65) O. Teotónio Almeida, in op. cit., pp. 4-5.

(66) Ibidem, p. 240.

(67) Cf. Joaquim De Carvalho, Elementos Constitutivos da Consciência Saudosa e Problemática da Saudade, Lisboa Editora, 1998, p. 75.

(68) Ibidem. Cf. notas explicativas de Miguel Real, pp. 93-94.

(69) Cf. Orlando Vitorino, «Um filósofo singular: Álvaro Ribeiro», p. 10.